童世駿：西方哲學(xué)研究的思想風(fēng)險(xiǎn)及其規(guī)避可能

　�。ㄍ�世駿，上海社會(huì)科學(xué)院研究員）

　　先解釋一下這個(gè)題目。這里說(shuō)的“西方哲學(xué)研究”，是指中國(guó)人用漢語(yǔ)進(jìn)行的西方哲學(xué)研究，也就是說(shuō)不包括西方人的西方哲學(xué)研究，也不包括其他非西方地區(qū)的人們對(duì)西方哲學(xué)的研究。這些人們的西方哲學(xué)研究估計(jì)也有思想風(fēng)險(xiǎn)，但那不是我這里討論的對(duì)象。這里說(shuō)的“思想風(fēng)險(xiǎn)”，不同于技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)—西方哲學(xué)不管怎么研究，估計(jì)也不會(huì)發(fā)生觸電事故、壓塌事故，除非是在比喻的意義上說(shuō)。這里說(shuō)的“思想風(fēng)險(xiǎn)”也不同于社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)或政治風(fēng)險(xiǎn)。在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域“折騰”得厲害的時(shí)候，在學(xué)術(shù)問(wèn)題和政治問(wèn)題聯(lián)系得過(guò)緊的時(shí)候，西方哲學(xué)研究確實(shí)是有社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)和政治風(fēng)險(xiǎn)的。但我這里所說(shuō)的西方哲學(xué)研究的思想風(fēng)險(xiǎn)，不是指那種會(huì)直接導(dǎo)致社會(huì)危害或政治懲罰的作用，而是指西方哲學(xué)研究帶來(lái)思想上謬誤和混亂的可能性。我今天講演的主題是，在什么樣的情況下，西方哲學(xué)研究比較容易導(dǎo)致這種謬誤和混亂，我們有沒(méi)有辦法來(lái)避免這種謬誤和混亂。

　　一、單純依賴(lài)西方哲學(xué)的中文譯本，常常會(huì)使思想誤入歧途

　　西方哲學(xué)研究產(chǎn)生思想風(fēng)險(xiǎn)的第一種情況最簡(jiǎn)單，那就是你只用西方哲學(xué)著作的中文譯本或中文引文，而這個(gè)譯本或引文當(dāng)中有不少毛病，甚至有嚴(yán)重差錯(cuò)，而你卻不知道，稀里糊涂讀下去，一點(diǎn)疑惑也沒(méi)有。久而久之，你就適應(yīng)了這種糊里糊涂的思維。好一點(diǎn)的，你發(fā)現(xiàn)這句子不怎么通，這思路不怎么順，但你是一個(gè)對(duì)自己要求很高的人，是一個(gè)總在自己身上找問(wèn)題的人。于是你就死勁想啊想，結(jié)果“想通”了，但其實(shí)麻煩當(dāng)然更大了。

　　西方哲學(xué)研究的這種類(lèi)型的風(fēng)險(xiǎn)，應(yīng)該說(shuō)相當(dāng)普遍。我們?cè)诨仡櫢母镩_(kāi)放三十年的時(shí)候，在回顧過(guò)去三十年的學(xué)術(shù)研究和哲學(xué)研究的時(shí)候，也可以回顧一下這三十年間，我國(guó)出版了多少西方哲學(xué)的譯本，這些譯本的質(zhì)量如何�？傮w上說(shuō)，情況不容樂(lè)觀。許多明顯不具備翻譯學(xué)術(shù)著作條件的譯者，不具備出版學(xué)術(shù)譯作的出版社，使我們的西方哲學(xué)研究，尤其是年輕人對(duì)西方哲學(xué)的學(xué)習(xí)，假如完全依賴(lài)于這些譯本的話，成為一件有高度風(fēng)險(xiǎn)的活動(dòng)。

　　由劣質(zhì)譯本而導(dǎo)致的西方哲學(xué)研究的思想風(fēng)險(xiǎn)雖然非常嚴(yán)重，但也容易規(guī)避：只要譯者們有起碼的學(xué)術(shù)良知，只要出版社有起碼的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，只要讀者有起碼的學(xué)術(shù)眼光，這個(gè)問(wèn)題不難解決。所以由譯者的翻譯水平或?qū)�業(yè)水平導(dǎo)致的思想風(fēng)險(xiǎn)及其規(guī)避可能，不是我這次講演的重點(diǎn)。

　　重要的是，問(wèn)題常常不只是出在譯者的翻譯水平或?qū)�業(yè)水平上。有時(shí)候，水平不錯(cuò)的譯者也會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題，而這樣的問(wèn)題更值得持久的重視。也就是說(shuō)在學(xué)術(shù)翻譯及其出版普遍比較規(guī)范以后，仍需要我們高度重視。以美國(guó)哲學(xué)家理查德·羅蒂一篇文章題為“作為較大忠誠(chéng)的正義”的文章的翻譯為例。通常人們把“正義”與“忠誠(chéng)”區(qū)分開(kāi)來(lái)，正義是普遍的、一視同仁的，忠誠(chéng)是特殊的，有特定對(duì)象的，但羅蒂認(rèn)為，其實(shí)兩者之間并沒(méi)有質(zhì)的差別，只是一個(gè)范圍大些，一個(gè)范圍小些：忠誠(chéng)的范圍擴(kuò)大些，就成了正義，所以說(shuō)正義不過(guò)是范圍較大的忠誠(chéng)而已。在這篇文章的中譯文（見(jiàn)張國(guó)清譯羅蒂：《后形而上學(xué)希望：新實(shí)用主義社會(huì)、政治和法律哲學(xué)》，上海譯文出版社，2003年）中，我讀到這樣一個(gè)句子：“我們大多數(shù)人現(xiàn)在至少對(duì)如下見(jiàn)解將信將疑：植物是有觀點(diǎn)的，動(dòng)物具有某種權(quán)利�！比绻�我是一個(gè)前面所說(shuō)那種特別對(duì)自己要求特別嚴(yán)格的人，我就會(huì)設(shè)法去理解這個(gè)句子：有許多人是主張動(dòng)物有權(quán)利的，這一點(diǎn)我本來(lái)就知道；
看來(lái)，還有人主張植物有觀點(diǎn)啊！但我對(duì)自己的要求并沒(méi)有那么嚴(yán)，我覺(jué)得問(wèn)題可能不在我這邊，而可能在譯文當(dāng)中。查了一下原文，發(fā)現(xiàn)羅蒂的原話是：“Most of us are at least half convinced that the vegetarians have a point that animals do have some sort of rights.”（Richard Rorty: Philosophy as Cultural Politics: Philosophical Papers Volume 4, Cambridge University Press, 2007, p. 42）正確的譯法是：“我們中的多數(shù)人至少是半信半疑地承認(rèn)，素食者們主張動(dòng)物有某種權(quán)利，是有點(diǎn)道理的�！绷_蒂的意思是說(shuō)，要說(shuō)“正義”是普遍的，你還可以把范圍擴(kuò)大到動(dòng)物身上呢！所謂animal rights，就是這個(gè)意思。但接下去他說(shuō)，但一旦發(fā)現(xiàn)某地的奶牛和大袋鼠身上帶著對(duì)它們無(wú)害、但對(duì)人類(lèi)致命的病毒，人們就會(huì)顧不得被人指責(zé)為“物種主義”，恨不得馬上將它們斬盡殺絕，可見(jiàn)看上去普遍主義的“正義”觀念，其實(shí)也是有特殊指向的。在上述那句譯文中，譯者顯然是把“vegetarians”錯(cuò)看成“vegetables”了。

　　在翻譯的時(shí)候，眼神出錯(cuò)，把這個(gè)字錯(cuò)看成另一個(gè)字，經(jīng)常會(huì)有。我們?cè)谟眠@樣的譯本進(jìn)行西方哲學(xué)研究的時(shí)候，可不能對(duì)自己要求過(guò)于嚴(yán)格，總苛責(zé)自己，而也要想想，很可能是譯本有錯(cuò)。在剛才那個(gè)例子中，發(fā)現(xiàn)問(wèn)題本應(yīng)該不難。但在有些情況下，譯者看錯(cuò)了字，讀者還不容易發(fā)現(xiàn)。比方說(shuō)，美國(guó)哲學(xué)家希拉里·普特南在《理性真理與歷史》中談到two conceptions of rationality，也就是對(duì)合理性的兩種看法，一種是criterial conception of rationality，一種是non-criterial rationality。普特南寫(xiě)道：“I shall call any conception according to which there are institutionalized norms which define what is and is not rationally acceptable a criterial conception of rationality.”(Hilary Putnam: Reason, Truth and History, Cambridge University Press, 1981, p. 113) “Kuhn has rejected this interpretation of the SSR (即Structure of Scientific Revolution—引者), and has since introduced a notion of ‘non-paradigmatic rationality’ which may be closely related to if not the same as what I just called ‘non-criterial rationality’.” (同上) 普特南在這里所表述的觀點(diǎn)，一位作者是這樣概括的：“普特南把邏輯實(shí)證主義的這種觀點(diǎn)稱(chēng)為‘批判的合理性概念’，并對(duì)之進(jìn)行批駁。他認(rèn)為并不存在任何固定不變的規(guī)范，我們可以據(jù)以確定什么是合理的或者什么是不合理的。”（涂紀(jì)亮的《美國(guó)哲學(xué)史》，河北教育出版社，2000年，第201頁(yè)）顯然，這位作者是把“criterial”誤讀作“critical”了。

　　我再說(shuō)一邊，我這里并不是要對(duì)用中文翻譯或引用西方哲學(xué)著作的學(xué)者吹毛求疵。事實(shí)上，英文和專(zhuān)業(yè)都很好的學(xué)者，也可能出這樣的差錯(cuò)。甚至普特南自己，在其35年哈佛教書(shū)結(jié)束的時(shí)候，在他的最后一堂課中，也出了一個(gè)洋相，一個(gè)大洋相。在2000年5月4日的題為“To Think with Integrity”的告別演講（發(fā)表在(The Harvard Review of Philosophy VIII [2000]: 4-13)中，普特南討論了John Searle在Minds, Brains, and Science當(dāng)中的一個(gè)命題：“the smell of the rose is a rate of neural firings.”普特南說(shuō)：“There you have the whole ‘Cartesian-cum-materialist’ picture in one sentence: the small of the rose is a rate of neural firings.”在The Harvard Review of Philosophy IX 2001，塞爾用事實(shí)表明，普特南所批評(píng)的觀點(diǎn)，其實(shí)根本不是他的觀點(diǎn)；
普特南所引用的話，他根本就沒(méi)有講過(guò)。塞爾說(shuō)他不認(rèn)為普特南是有意編造，但認(rèn)為普特南確實(shí)失之疏忽大意，而不疏忽大意也是普特南這個(gè)告別演講中所說(shuō)的integrity的組成部分。在同一期的《哈佛哲學(xué)評(píng)論》中，普特南發(fā)表了道歉：“My heartfelt apologies to you, John.”他也做了一些辯解，說(shuō)這個(gè)講稿在發(fā)表時(shí)他看得不仔細(xì)，因此把間接引語(yǔ)變成了直接引語(yǔ)，但這仍然沒(méi)有改變他搞錯(cuò)了Searle的意思這個(gè)事實(shí)。他之所以搞錯(cuò)了Searle，并非是誤解了Searle的Minds, Brains, and Science，而是因?yàn)樗麤](méi)有讀Searle的其他著作：“My error, as I see it, stemmed not from an unreasonable interpretation of Minds, Brains, and Science but rather from having failed to read the other writings that Searle refers to. I will certainly read them now, John, and I will certainly discuss them with greater care in the future. Again my sincere apologies.”

　　還有一種情況，西文中的不同語(yǔ)詞，在中文譯本中用同一個(gè)詞翻譯，而我們?nèi)绻�只憑中文譯本進(jìn)行研究的話，很可能研究洋洋灑灑寫(xiě)出其實(shí)并沒(méi)有文本依據(jù)的論文甚至專(zhuān)著出來(lái)。比方說(shuō)，許多人曾經(jīng)寫(xiě)文章對(duì)馬克思的“交往”觀與哈貝馬斯的“交往”觀進(jìn)行比較。查一下期刊網(wǎng)，發(fā)現(xiàn)有幾十篇論文是做這方面題目的。如孫淑紅：“哈貝馬斯與馬克思交往理論之比較”（《黑龍江教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2006年第5期）（英文題目是Analysis of Marxist Theory of Communication and Habermas Theory of Communication）；
忻鴻：“哈貝馬斯與馬克思交往理論之比較”（《理論界2007年第3期》），鄭召利“哈貝馬斯和馬克思交往范疇的意義域及其相互關(guān)聯(lián)”（《教學(xué)與研究》2000年第8期）（英文題目：Relevant Field and Correlation: An Analysis of the Category of Interaction Raised by Marx and by Habermas）。鄭文倒是引用了馬克思在1846 年12 月28 日致安年柯夫的信中寫(xiě)道:“為了不致喪失已經(jīng)取得的成果,為了不致失掉文明的果實(shí),人們?cè)谒麄兊慕煌鵞commerce ]方式不再適合于既得的生產(chǎn)力時(shí),就不得不改變他們繼承下來(lái)的一切社會(huì)形式�！�我在這里使用commerce一詞是就它的最廣泛的意義而言,就象在德文中使用Verkehr 一詞那樣。" (馬克思恩格斯全集 ,第27 卷,478頁(yè),北京, 人民出版社,1972 。) 作者隨即寫(xiě)道：“而‘commerce’ 或‘Verkehr’最廣泛的意義不僅包括生產(chǎn)過(guò)程中的由所有制和分工所導(dǎo)致的人與人之間的交換關(guān)系,而且還涵蓋貿(mào)易、商業(yè)、交通、運(yùn)輸、兩性關(guān)系和社交,甚至戰(zhàn)爭(zhēng)也是交往的一種形式。而哈貝馬斯的“交往"基本上是局限于精神交往的范疇�！睔W力同的“交往的理論：馬克思與哈貝馬斯”（《上海社會(huì)科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊》1993年第4期）和劉懷玉的“馬克思的交往實(shí)踐觀與哈貝馬斯的交往理性觀”（《中州學(xué)刊》，1994年第4期）與上面那些文章一樣，也都沒(méi)有引用馬克思和哈貝馬斯的德文與英文著作。

　　但其實(shí)，中文版馬克思著作中的“交往”，德語(yǔ)原文大多是“Verkehr ”（艾思奇的譯文把這個(gè)詞譯成“往來(lái)”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　非常確切），而中文用“交往”翻譯的哈貝馬斯所用的詞，則是“Kommunikation”�！癒ommunikation”這個(gè)詞在馬克思那里，通常都在Kommunikationsmittel這個(gè)復(fù)合詞當(dāng)中用，也就是當(dāng)作“交通”解。港臺(tái)把哈貝馬斯所用的Kommunikation一詞譯成“溝通”，很有道理。當(dāng)然，“往來(lái)”和“溝通”都屬于“交往”，所以馬克思著作的中文譯者和哈貝馬斯著作的中文譯者，可以說(shuō)都沒(méi)有錯(cuò)。但若在此基礎(chǔ)上討論馬克思和哈貝馬斯對(duì)“交往”這個(gè)概念的不同理解，就有點(diǎn)不著邊際了。

　　因此，我贊同鄧正來(lái)的弟子孫國(guó)東的觀點(diǎn)：“據(jù)我初步考察，論者們所謂哈貝馬斯‘交往理論’與馬克思之關(guān)系的論說(shuō)忽視了一個(gè)重要前提，即將兩者人為捏合在一起的‘交往’在馬克思和哈貝馬斯那里其實(shí)根本就不是同一語(yǔ)詞�！保▽O國(guó)東：“‘交往’，抑或‘溝通’？--哈貝馬斯理論中‘Communication’譯名辨兼及‘Law As Communication’的翻譯，原載[比]馬克.范.胡克：《法律的溝通之維》，孫國(guó)東譯，法律出版社2008年1月版）為了避免對(duì)哈貝馬斯和馬克思的交往觀之比較這樣的不著邊際的研究，我也贊同孫國(guó)東的建議，即可以把Kommunikation譯成“溝通”，并且接受他的批評(píng)—我在解釋之所以把“kommunikation”譯為“交往”而不是“溝通”的時(shí)候，說(shuō)“這樣更符合現(xiàn)代漢語(yǔ)的通常用法”，對(duì)此孫國(guó)東批評(píng)說(shuō)：“童世駿一句‘通常用法’搪塞了所有對(duì)其進(jìn)行進(jìn)一步研究的可能�！钡�我想補(bǔ)充一句，孫國(guó)東說(shuō)“在[馬克思著作的]相關(guān)的英譯本之中，“Verkehr”（交往）都被譯為了‘commerce’或‘intercourse’，而非‘communication’”，其中的commerce一詞恐怕并不是英語(yǔ)，而是法語(yǔ)，是馬克思用法語(yǔ)給法國(guó)人安年科夫?qū)懙男爬锼�用的一個(gè)對(duì)應(yīng)于Verkehr的詞。據(jù)我所查，在《資本論》的英文版中，commerce的含義是“商業(yè)”，基本上對(duì)應(yīng)于的文本中的Handel。這當(dāng)然只是一個(gè)小小的疏忽。

　　二、西方哲學(xué)中一些概念區(qū)分雖然在中國(guó)也非常重要，但不容易在漢語(yǔ)中妥善安置

　　西方哲學(xué)擅長(zhǎng)于進(jìn)行概念分析，這是我們的西方哲學(xué)研究的思想風(fēng)險(xiǎn)的一個(gè)重要根源。

　　西方哲學(xué)在概念分析上的優(yōu)勢(shì)，我國(guó)學(xué)者很早就注意，并總體上給予積極評(píng)價(jià)，如王國(guó)維說(shuō)：“西洋人之特質(zhì)，思辨的也，科學(xué)的也，長(zhǎng)于抽象而精于分類(lèi)，對(duì)世界一切有形無(wú)形之事物，無(wú)往而不用綜括（generalization）及分析（specification）之二法，故言語(yǔ)之多，自然之理也。”（王國(guó)維：“論新學(xué)語(yǔ)之輸入”）近年來(lái)，受“后分析哲學(xué)”、“后現(xiàn)代主義”的影響，這種注重概念分析的思想傳統(tǒng)不僅在西方，而且在中國(guó)，也受到頗多非議。但我認(rèn)為，即使在這種情況下，在種種dichotomies或“二分”受到重重批評(píng)和解構(gòu)的情況下，概念區(qū)分的重要性也是不可忽視的，西方哲學(xué)—尤其是分析哲學(xué)—在概念區(qū)分方面的長(zhǎng)處，以及我國(guó)的西方哲學(xué)研究在引進(jìn)概念區(qū)分方面所做工作的價(jià)值，也是不可忽視的。我們今天在哲學(xué)當(dāng)中熟悉的那些概念區(qū)分，很大程度上都是通過(guò)西方哲學(xué)的翻譯和研究而明確起來(lái)的，如思維和存在，主體和客體、自然和文化、事實(shí)和價(jià)值，以及原因和理由、規(guī)律和規(guī)則等等。這些概念區(qū)分之所以重要，是因?yàn)槿藗兺ㄟ^(guò)概念區(qū)分所把握的那些方面之間的區(qū)分，是理解這些方面之間關(guān)系的前提；
而這些方面的關(guān)系常常也就是人類(lèi)所面臨的一些基本關(guān)系，在我看來(lái)它們都應(yīng)該歸入“哲學(xué)基本問(wèn)題”的范疇。人類(lèi)文明的發(fā)展，無(wú)論是個(gè)體精神的發(fā)展，還是群體文化的進(jìn)化，都是逐步在語(yǔ)言中、概念中形成和更新一系列區(qū)分的過(guò)程。但問(wèn)題是，我們?cè)诳隙ㄟ@些概念區(qū)分在中國(guó)非常值得重視，甚至非常值得引進(jìn)中國(guó)的同時(shí)，又要意識(shí)到，在漢語(yǔ)中妥善安置這些概念區(qū)分，并非易事。在借助于西方哲學(xué)研究而引進(jìn)或突出一些必要的概念區(qū)分的同時(shí)，我們常常會(huì)碰到一些問(wèn)題，甚至陷入一些誤區(qū)。這些問(wèn)題和誤區(qū)，也可以說(shuō)是我們?cè)趶氖挛鞣秸軐W(xué)研究時(shí)應(yīng)注意盡力規(guī)避的思想風(fēng)險(xiǎn)。

　　通過(guò)從事西方哲學(xué)的翻譯和研究用中國(guó)術(shù)語(yǔ)把原先實(shí)際上也存在于中國(guó)人的意識(shí)中的一些概念區(qū)分，明確地表達(dá)為重要的哲學(xué)問(wèn)題，這是西方哲學(xué)的中國(guó)研究引進(jìn)新的概念區(qū)分的最普遍的方式。西方哲學(xué)的思想風(fēng)險(xiǎn)的一個(gè)重要表現(xiàn)，是隨著把這些概念范疇區(qū)分開(kāi)來(lái)而帶來(lái)的割裂對(duì)象、遮蔽聯(lián)系之類(lèi)的問(wèn)題。我不贊成后分析時(shí)代的西方哲學(xué)家如理查德·羅蒂對(duì)概念區(qū)分的激烈反對(duì)，但并不認(rèn)為在概念區(qū)分建立起來(lái)以后，就可以對(duì)區(qū)分開(kāi)來(lái)的概念之間的關(guān)系作簡(jiǎn)單的理解。但是，單純的概念區(qū)分的這種思想風(fēng)險(xiǎn)不僅在中國(guó)有，在西方也有，所以不是本文的重點(diǎn)。

　　西方哲學(xué)的中國(guó)研究引進(jìn)新的概念區(qū)分的第二種方式，可以說(shuō)是最重要的方式，是通過(guò)對(duì)西方哲學(xué)的翻譯和研究，使我們?cè)谒枷胫薪�立起一些原先并不清楚、甚至并不存在、但在現(xiàn)代社會(huì)非常重要的一些概念區(qū)分。典型的例子是 “權(quán)力”與“權(quán)利”、“法制”與“法治”、“必需”與“必須”。這三個(gè)例子有兩個(gè)共同特點(diǎn)。第一，它們都是有關(guān)Faktizitaet和Geltung之間的區(qū)分或“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的區(qū)分的：權(quán)力的大小是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題，而權(quán)利的有無(wú)是一個(gè)價(jià)值問(wèn)題；
法制是一種社會(huì)現(xiàn)象，而法治是一個(gè)社會(huì)原則；
“必需”是一個(gè)客觀事實(shí)，而“必須”是一種規(guī)范要求。第二，它們都是書(shū)面寫(xiě)法完全不同，但口語(yǔ)發(fā)音完全一樣。也就是說(shuō)，在書(shū)面語(yǔ)言中做出上述區(qū)分應(yīng)該是相當(dāng)方便的，但在口語(yǔ)當(dāng)中，說(shuō)話者是否作出了正確的區(qū)分，則常常并不清楚，由此反過(guò)來(lái)造成書(shū)面表達(dá)中也經(jīng)常出現(xiàn)對(duì)“權(quán)利”和“權(quán)力”不做區(qū)分或亂做區(qū)分的情況。在這種情況下，我們?cè)谖鞣秸軐W(xué)研究和普及的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)把“rights”和“power”區(qū)別開(kāi)來(lái)，把“the rule of law”和“the legal system”區(qū)別開(kāi)來(lái)，把“obligatory”和“necessary”區(qū)別開(kāi)來(lái)，很有必要。但同時(shí)也要防止把這些方面截然割裂開(kāi)來(lái)，因?yàn)閞ights離開(kāi)了power往往就無(wú)從兌現(xiàn)，the rule of law離開(kāi)了the legal system就無(wú)法操作，規(guī)范上的obligatory的依據(jù)，也往往就是客觀上的necessary。

　　西方哲學(xué)的中國(guó)研究引進(jìn)新的概念區(qū)分的第三種方式，是同一個(gè)英文概念，可以用幾種不同方式譯成中文，而在這些方式中間進(jìn)行選擇，實(shí)際上就已經(jīng)把一些重要的概念區(qū)分帶入了漢語(yǔ)思維。換句話說(shuō)，我們?cè)谘芯课鞣秸軐W(xué)的時(shí)候向漢語(yǔ)思維引進(jìn)的概念區(qū)分，有的已經(jīng)存在于西方哲學(xué)文本當(dāng)中，有的則本來(lái)并沒(méi)有明顯地存在于西方哲學(xué)文本之中，但因?yàn)橐�把西文概念譯成中文，我們不得不在不同的漢語(yǔ)語(yǔ)詞當(dāng)中進(jìn)行選擇，而這種選擇本身就是澄清甚至建立一些概念區(qū)分，而這些概念區(qū)分可能恰恰在西文的原文中反倒是不那么容易建立的。但與此同時(shí)，以這種方式在漢語(yǔ)思維中建立起來(lái)的概念區(qū)分，往往容易把西方語(yǔ)境中密切聯(lián)系著的不同方面被迫過(guò)于清晰地切割開(kāi)來(lái)。最著名的是恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中提到的例子：idealism一詞，既可以理解成中文的“理想主義”的意思，也可以理解成中文的“唯心主義”的意思。當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)“唯心主義”與“理想主義”之間的區(qū)別的時(shí)候，我們往往會(huì)忽視這兩者之間的聯(lián)系，而這種聯(lián)系在西方人那里或許是比較理所當(dāng)然的事情。我們?cè)谥v近代西方哲學(xué)的時(shí)候經(jīng)常碰到的另一個(gè)問(wèn)題是“rationalism”的翻譯，它既可以譯成“理性主義”，又可以譯成“唯理論”。在不同的語(yǔ)境中用這樣兩個(gè)中文詞來(lái)翻譯rationalism這同一個(gè)英文詞，有助于區(qū)別西方哲學(xué)中的兩個(gè)不同爭(zhēng)論：rationalism（唯理論）與empiricism（經(jīng)驗(yàn)論）的爭(zhēng)論，和rationalism（理性主義）與irrationalism（非理性主義）的爭(zhēng)論。但這種譯法同樣也強(qiáng)化了“唯理論”與“理性主義”之間的區(qū)別，而忽視了兩者之間的聯(lián)系。

　　同樣，英文中的“l(fā)aw”既可以譯成“規(guī)律”，也可以譯成“法律”。按照中國(guó)人的理解，規(guī)律是客觀存在的，法律是人為制定的。中文翻譯law必須在“法律”和“規(guī)律”之間作區(qū)分，有助于凸顯“自然的東西”和“人為的東西”之間的區(qū)別，但這樣一來(lái)，西方社會(huì)思想中的“自然法”的概念就很難理解，西方自然哲學(xué)中關(guān)于上帝是自然界之“法則”的制定者的思想，也較難表達(dá)。李約瑟曾經(jīng)分析過(guò)這種情況對(duì)中國(guó)科學(xué)思想傳統(tǒng)的不利影響。

　　類(lèi)似的情況在翻譯civil society一詞的時(shí)候也有。在西方，civil society的含義隨著社會(huì)史和思想史的演變，已經(jīng)發(fā)生了較大變化。因此，“civil society”在漢語(yǔ)中不僅可以譯成“市民社會(huì)”，也常�？梢宰g成“公民社會(huì)”、“民間社會(huì)”，甚至“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)”（“civil society”的德文對(duì)應(yīng)詞“buergerlich Gesellschaft”的字面意思就是“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)”）。問(wèn)題是，中文的這四個(gè)詞的意思不完全相同，而我們?cè)谔囟ㄕZ(yǔ)境中必須選擇其中之一來(lái)翻譯“civil society”。這四個(gè)詞雖然不同，但相互之間有重要聯(lián)系；
當(dāng)我們選擇其中之一來(lái)翻譯“civil society”的時(shí)候，我們不得不切斷所選擇的那個(gè)中文概念（如“市民社會(huì)”）與其他中文概念（如“民間社會(huì)”）之間的聯(lián)系。為了解決這個(gè)問(wèn)題，德國(guó)人干脆在“buergerlich Gesellschaft”之外使用一個(gè)在形式上與“civil society”直接對(duì)應(yīng)的詞，Zivilgesellschaft。但我們?cè)跐h語(yǔ)中好像沒(méi)有這個(gè)便利，由此就會(huì)出現(xiàn)一些特殊的麻煩。

　　引入新的概念區(qū)分的第四種情況：西文中存在著重要差別的兩個(gè)概念，中文作者意識(shí)到兩者的區(qū)分，都認(rèn)為應(yīng)該用兩個(gè)不同術(shù)語(yǔ)來(lái)翻譯，但究竟用哪個(gè)術(shù)語(yǔ)翻譯哪個(gè)概念，沒(méi)有達(dá)成共識(shí)，由此會(huì)引起一些誤解，甚至比較嚴(yán)重的誤解。比方說(shuō)：rationality和reasonableness，哪個(gè)譯成“理性”，哪個(gè)譯成“合理性”？Action和behavior，哪個(gè)譯成“行動(dòng)”，哪個(gè)譯成“行為”？萬(wàn)俊人譯的約翰·羅爾斯的《政治自由主義》和姚大志譯的羅爾斯的《萬(wàn)民法》，都把“reasonable”譯成“理性的”，而把“rational”譯成“合理的”，但我認(rèn)為，羅爾斯對(duì)“reasonable”的理解類(lèi)似于中文的“合乎情理”，故主張譯成“合理的”，而“rational”一詞則常常用在“the theory of rational choice”（理性選擇理論）之類(lèi)的詞組中，故主張譯為“理性的”。尤根·哈貝馬斯用的action和behavior兩個(gè)詞，許多論者都沒(méi)有太在意它們之間的區(qū)別，而我覺(jué)得應(yīng)該重視兩者之間的區(qū)別，不僅因?yàn)楣�貝馬斯本人很重視這種區(qū)別，而且因?yàn)楹鲆曔@種區(qū)別會(huì)產(chǎn)生重要的理論后果。我而且還認(rèn)為應(yīng)該把a(bǔ)ction譯成“行動(dòng)”，把behavior譯成“行為”。當(dāng)然，盡管我對(duì)自己的觀點(diǎn)進(jìn)行了一些論證，但我主要根據(jù)英美行動(dòng)哲學(xué)所提出的這種觀點(diǎn)到底是否有充分根據(jù)，我自己也沒(méi)有十分的把握。但重要的是，這些問(wèn)題若不搞清楚，我們?cè)趶氖挛鞣秸軐W(xué)的翻譯和研究的時(shí)候，所造成的問(wèn)題可能還多于所澄清的問(wèn)題。

　　引入新的概念區(qū)分還有第五種方式。往往有這種情況，即英文中的兩個(gè)不同概念，在我們這里是用同一個(gè)術(shù)語(yǔ)翻譯，而這個(gè)術(shù)語(yǔ)若放在不同語(yǔ)境中，我們通常是知道應(yīng)該做不同理解的，但用它來(lái)翻譯兩個(gè)的英文術(shù)語(yǔ)的話，常常會(huì)帶來(lái)理解上較大的不確定性。比方說(shuō)，英文的efficiency和validity，中文常常都譯成“有效性”，但我們都清楚，當(dāng)我們說(shuō)“這個(gè)方案太脫離實(shí)際了，根本就缺乏有效性”的時(shí)候，與我們說(shuō)“這規(guī)定是某某人違反程序制定的，根本就缺乏有效性”的時(shí)候，“有效性”這個(gè)詞的含義是不同的：前者是指經(jīng)驗(yàn)意義上的“效用性”、“實(shí)效性”，而后者則指規(guī)范意義上的“正當(dāng)性”、“值得承認(rèn)性”。這里說(shuō)的“規(guī)范意義上的”、“正當(dāng)性”，看上去只涉及社會(huì)領(lǐng)域的人際關(guān)系，但若從語(yǔ)用學(xué)的角度來(lái)考察認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，也涉及事實(shí)命題是否“真實(shí)”或是否“符合”的問(wèn)題：根據(jù)語(yǔ)用的真理論，說(shuō)命題之為真的主張，也是一種“有效性主張”，是有待于認(rèn)知商談參與者們通過(guò)合理商談來(lái)確定應(yīng)否認(rèn)可的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這兩種意義上的“有效性”之間的區(qū)別，我們?cè)谌粘ＵZ(yǔ)用活動(dòng)中通常已有所意識(shí)，但未必非常明確；
借助于efficiency和validity的區(qū)分，可以把我們?cè)谥形恼Z(yǔ)境中對(duì)兩者之間的區(qū)別，有更加明確的意識(shí)。但如果我們不努力從建立必要的概念區(qū)分的角度來(lái)看待問(wèn)題的話，我們反而會(huì)因?yàn)橹形漠?dāng)中用的是同一個(gè)詞，反過(guò)來(lái)連西方文本中已經(jīng)相當(dāng)明確的概念區(qū)分，也視而不見(jiàn)。與此類(lèi)似的是“l(fā)egality”和“l(fā)egitimacy”，中文常常把兩者都譯成“合法性”，但我們?cè)谡f(shuō)“政府的這個(gè)房屋拆遷行為根本沒(méi)有合法性”的時(shí)候，我們的意思可能是政府的這個(gè)行為沒(méi)有法律依據(jù)，也可能是政府的這個(gè)行為即使有實(shí)證法的依據(jù)的話，也缺乏道德正當(dāng)性。在特定的語(yǔ)境中，我們所說(shuō)的“合法性”到底是什么意思，我們是可以區(qū)別的；
但抽象的一句話，尤其是在中文語(yǔ)境中翻譯或轉(zhuǎn)述西方人的一句話，確切的含義往往不容易搞清楚。就像借助于efficiency和validity的區(qū)分，可以把我們?cè)诓煌�語(yǔ)境中“有效性”一詞的含義的差別有更明確的意識(shí)一樣，借助于legality和legitimacy之間的區(qū)分，我們也可以把不同語(yǔ)境中“合法性”這個(gè)詞的不同含義搞得更加清楚。當(dāng)然，就像剛才所說(shuō)，另一種可能恰恰是反過(guò)來(lái)把漢語(yǔ)中非分化狀況，帶到對(duì)西方哲學(xué)的理解中去。

　　有必要強(qiáng)調(diào)一下，我們?cè)谶@里要搞清楚的不是某個(gè)多義詞的多種詞義，也不是兩個(gè)近義詞之間的關(guān)系，而是搞清楚對(duì)于個(gè)體成長(zhǎng)、社會(huì)進(jìn)步來(lái)說(shuō)非常重要的一些范疇區(qū)分問(wèn)題。前面提到的兩種“交往”概念也屬于這種情況：Verkehr講的是經(jīng)濟(jì)社會(huì)意義上的物質(zhì)流通和人際往來(lái)，Kommunikation講的是精神文化意義上的語(yǔ)言交際和思想溝通，兩者之間有重要區(qū)別，但這種區(qū)別背后恰恰蘊(yùn)含著重要聯(lián)系。這兩種“交往”之間的關(guān)系確實(shí)值得研究，但要明確，那是在研究以同一個(gè)中文詞“交往”所表示的兩種情況之間的關(guān)系，而不是馬克思和哈貝馬斯對(duì)同一個(gè)concept的兩種不同conceptions之間的關(guān)系。前面提到的criterial conception of rationality和critical conception of rationality之間的關(guān)系也是這樣。Critical conception of rationality雖然是中文作者對(duì)原書(shū)中criterial conception of rationality這個(gè)詞的誤讀的結(jié)果，但它的含義基本上也就是普特南在書(shū)中所說(shuō)的non-criterial conception的意思。因此，把criterial conception of rationality誤讀成critical conception of rationaltiy不僅是看錯(cuò)了一個(gè)詞，或出現(xiàn)了一個(gè)誤譯，而是漏過(guò)了一個(gè)重要的概念區(qū)分。

　　以上所說(shuō)的對(duì)重要的概念區(qū)分的忽視、混淆和倒置，是我今天所說(shuō)的西方哲學(xué)研究的思想風(fēng)險(xiǎn)的重要表現(xiàn)。要規(guī)避這些思想風(fēng)險(xiǎn)，我們不僅要對(duì)西方哲學(xué)的中文譯本作謹(jǐn)慎對(duì)待，而且要對(duì)概念區(qū)分的哲學(xué)意義—很大程度上也是概念區(qū)分的文化意義和社會(huì)意義—高度重視，這同時(shí)也意味著更加重視對(duì)西方分析哲學(xué)的的研究，更加重視把哲學(xué)文本的研究和哲學(xué)問(wèn)題本身的研究的結(jié)合，更加重視在用現(xiàn)有中文詞匯進(jìn)行哲學(xué)研究的同時(shí)，借助于哲學(xué)研究來(lái)提煉和改進(jìn)我們的學(xué)術(shù)語(yǔ)言和日常語(yǔ)言。

　　三、西方哲學(xué)中有些問(wèn)題和概念與西方語(yǔ)言和文化難解難分，要通過(guò)用漢語(yǔ)的研究來(lái)顯示其在漢語(yǔ)世界的意義，尤其困難

　　概念區(qū)分主要是分析哲學(xué)傳統(tǒng)的特點(diǎn)；
與分析哲學(xué)的中國(guó)研究相比，歐陸哲學(xué)的中國(guó)研究，以及西方古典哲學(xué)的中國(guó)研究，可能有更大的思想風(fēng)險(xiǎn)，因?yàn)樵谶@些研究中，涉及了更多與西方語(yǔ)言和文化難分難解的問(wèn)題和概念。

　　近年來(lái)我國(guó)哲學(xué)界圍繞“Sein”或“being”應(yīng)該譯成“存在”或“存有”、“在”、“有”，還是“是”，以及與之有關(guān)的對(duì)ontology該譯成“本體論”還是“是論”等等，展開(kāi)了熱烈的討論，是這方面的一個(gè)典型例子。這種討論表明，對(duì)于西方哲學(xué)的最基本的概念和最基本的分支，中國(guó)哲學(xué)家們有各種不同的理解。但這還不是我今天要說(shuō)的中國(guó)人的西方哲學(xué)研究的思想風(fēng)險(xiǎn)的主要根源，因?yàn)樵谖鞣秸軐W(xué)家當(dāng)中，對(duì)“Sein”和“being”也有許多不同理解，盡管這種“不同”的程度可能低一些。我這里要強(qiáng)調(diào)的是，中國(guó)哲學(xué)家在選擇對(duì)Sein或being做某種特定解釋的同時(shí)，還面臨著如何處理與這個(gè)德語(yǔ)詞或英語(yǔ)詞或它們的希臘語(yǔ)和拉丁語(yǔ)的對(duì)應(yīng)詞有關(guān)的其他詞的關(guān)系的問(wèn)題，尤其是如何用漢語(yǔ)來(lái)表達(dá)這些關(guān)系的問(wèn)題。這樣的問(wèn)題，在研究西方哲學(xué)的西方人那里可能就不大有。陳嘉映有一個(gè)說(shuō)明，或許有助于說(shuō)明這種困難。他說(shuō)：“Sein通常相當(dāng)于現(xiàn)代漢語(yǔ)里的‘是’。Die Rose ist rot，你一定譯作玫瑰‘是’紅的。Ontologie討論的那些深不可測(cè)的問(wèn)題，就是從系詞這種通常用法來(lái)的。把Sein譯作‘是’，多少能透露出高深義理和通常用法之間的聯(lián)系�！保�陳嘉映：“也談海德格爾哲學(xué)的翻譯”，《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》，第二輯現(xiàn)象學(xué)方法，上海譯文出版社，1998年，第287頁(yè)）但他又說(shuō)：“但我們立刻會(huì)碰上一個(gè)技術(shù)性的困難。困難雖說(shuō)是技術(shù)性的，但幾乎無(wú)法克服�？匆幌逻@句話—Das ontologische Sein des Daseins ist…�！蹦茏g作“此是之是論之是是…”之類(lèi)嗎？”陳嘉映說(shuō)這不是他有意刁鉆挑出來(lái)的例子，“熟悉《存在與時(shí)間》的讀者都知道這樣的句子在在皆是�！保ㄍ�上）

　　除了Sein以外，倪梁康在“關(guān)于海德格爾哲學(xué)翻譯的幾個(gè)問(wèn)題之我思”中還提到了一些概念的漢語(yǔ)翻譯，如Dasein，譯成“親在”，“緣在”，或干脆不譯，直接引用原文。Ereignis，譯成“大道”，“統(tǒng)化”，“本是”，“本有”，“緣起生成”，“庸”，“本成”。Lichtung，譯成“澄明”，“開(kāi)啟”，“林間空地”，“林間空?qǐng)觥保�“自身揭示所在”，“疏明”，“疏明之地”。針�?duì)這種情況，倪梁康說(shuō)：“大多數(shù)譯者都認(rèn)定自己的專(zhuān)有譯名經(jīng)過(guò)深思熟慮，因而不愿輕言放棄�，F(xiàn)象學(xué)概念中譯名的現(xiàn)狀總體上看要比德國(guó)古典哲學(xué)概念中譯名的情況混亂得多。尤其是在海德格爾哲學(xué)概念上，而且是在其基本概念上，中譯名的混亂與不統(tǒng)一已讓人感到無(wú)所適從�！保ㄍ�上書(shū)）

　　類(lèi)似的話孫周興也說(shuō)過(guò)，他在談?wù)揟ranszendenz（超越）、transzendental（先驗(yàn)的）和transzendent（超驗(yàn)的）三個(gè)術(shù)語(yǔ)的中譯的時(shí)候?qū)懙溃骸氨娝�周知現(xiàn)在漢語(yǔ)學(xué)術(shù)的譯名有點(diǎn)混亂，有時(shí)簡(jiǎn)直讓人不知所從�！保▽O周興：“超越?先驗(yàn)?超驗(yàn)—海德格爾與形而上學(xué)問(wèn)題”）

　　面對(duì)這種局面，陳家琪發(fā)出這樣的感慨：“解釋?zhuān)ǚ�譯只是一個(gè)方面）的乃至哲學(xué)自身的界限（不是指標(biāo)準(zhǔn)）到底何在或有無(wú)界限？在對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的思考中，當(dāng)語(yǔ)言、文化的因素不得不納入我們的視野時(shí)，這個(gè)問(wèn)題真變得有點(diǎn)含糊了…”。

　　我現(xiàn)在的問(wèn)題是，這些當(dāng)代中國(guó)學(xué)界最好的頭腦們，這些二十多年如一日啃著硬骨頭的“海學(xué)”家們，當(dāng)他們異口同聲地發(fā)出“無(wú)所適從”、“不知所從”的時(shí)候，我們?cè)撊绾蝸?lái)看待西方哲學(xué)研究的思想風(fēng)險(xiǎn)？

　　與上面幾位相比，張祥龍是對(duì)西方哲學(xué)的這種思想風(fēng)險(xiǎn)估計(jì)最嚴(yán)重的，同時(shí)大概也是對(duì)規(guī)避這種風(fēng)險(xiǎn)的可能抱有最高期望的。他借助于維特根斯坦、海德格爾、德里達(dá)的觀點(diǎn)來(lái)表明，“理解的根本不在于線性的對(duì)應(yīng)，即能指符號(hào)與所指（包括所譯原著的所指）的對(duì)應(yīng)和相符，而在于結(jié)構(gòu)中的多維可能的開(kāi)啟和溝通、語(yǔ)言游戲的形成和語(yǔ)境印跡的‘播撒’（dissemination），也就是邊緣感的活躍、‘對(duì)應(yīng)’在‘遺失’后的‘再現(xiàn)’以及構(gòu)意間隙的蜂窩狀出現(xiàn)�！保ā逗５赂駹査枷肱c中國(guó)天道》，第293頁(yè)）他承認(rèn)，翻譯這種“游戲”文字要比譯平板的文字從技術(shù)上更難；
但他認(rèn)為，恰恰是這種“最困難”的翻譯，同時(shí)又是“最有趣、最有可能引發(fā)出文化間的相互理解的翻譯”：

　　“語(yǔ)言游戲現(xiàn)象使得線性的對(duì)應(yīng)翻譯不可能，但并未使翻譯本身不可能；
相反，它倒是逼人去進(jìn)行那可能引發(fā)出理解的翻譯，也就是丟開(kāi)‘一天譯五千字’一類(lèi)按部就班的計(jì)劃，潛心于對(duì)原著的揣摸、品味和理解，然后在另一個(gè)語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)中，就合著那個(gè)特定語(yǔ)言的特殊表現(xiàn)方式，摸索和開(kāi)創(chuàng)出一種新的表達(dá)。它是原作‘播撒’出的‘印跡’，懸浮于一個(gè)微妙的平衡之中。相對(duì)于原作，這新的表達(dá)幾乎肯定要做‘扭曲’，拓?fù)涫降姆�轉(zhuǎn)、拉擠、錯(cuò)位。這里既有造成斷裂、歪曲而完全喪失原意的危險(xiǎn)，又有不毀掉原本（原來(lái)的文本）生機(jī)而讓其在新語(yǔ)境中成活的些微希望�！�何處有危險(xiǎn)，何處也就有希望’。（海德格爾所引荷爾德林的詩(shī)句）沒(méi)有這種危險(xiǎn)之處，也就沒(méi)有這種希望，這正是上邊講到的‘邊緣’和‘空隙’的含義。真正的翻譯是非機(jī)械的、將技術(shù)變?yōu)樗囆g(shù)的轉(zhuǎn)化，有希望引出領(lǐng)悟的轉(zhuǎn)化與‘變易’。它總在涉險(xiǎn)，‘挽狂瀾于既倒’或被狂瀾吞沒(méi)�！保ㄍ�上書(shū)，第295頁(yè)）。

　　這種意義上的翻譯，與我們通常所理解的翻譯，尤其與我們通常所見(jiàn)的翻譯，相差何其之遠(yuǎn)！這哪里是翻譯，這分明是研究！但這樣說(shuō)也還沒(méi)有把握住張祥龍這段話的核心意思。確切些說(shuō)，這哪里是我們通常所理解的西方哲學(xué)研究！再進(jìn)一步說(shuō)，這哪里是我們通常所理解的哲學(xué)研究！

　　對(duì)這樣的問(wèn)題，我猜想張祥龍會(huì)回答：當(dāng)然不是，真正的哲學(xué)就是要超越所謂“通�！钡臇|西，那種人云亦云的東西！

　　在我看來(lái)，對(duì)哲學(xué)研究做這樣的理解，對(duì)西方哲學(xué)研究做這樣的理解，很可能是要么極有意思，要么是極沒(méi)有意思，而且極沒(méi)有意思的可能性要高于極有意思的可能性。如何避免第二種可能，或至少是如何避免這兩者之間的非此即彼，是我今天所說(shuō)的“規(guī)避西方哲學(xué)研究的思想風(fēng)險(xiǎn)”的命題的最重要內(nèi)容。

　　從形式上說(shuō)，張祥龍?zhí)岢龅囊粋�(gè)建議，我覺(jué)得很值得重視：

　　“對(duì)于這種最困難又最有趣、最有可能引發(fā)出文化間的相互理解的翻譯，還可給一個(gè)具體的建議：即這種譯文應(yīng)放棄‘平整可觀’和‘以原著文字為中心’的要求，而以增加理解的維度為目的。所以，‘譯者注’要從以前的仆從地位上升到多中心之一的地位，形成與正文互映互喻的一個(gè)經(jīng)緯結(jié)構(gòu)，就如同中國(guó)古籍的注疏一般，甚或更突出得多。這不僅指譯者注的份量和頻率大大增加，也指注評(píng)的功能種類(lèi)或維度的增加。譯者不僅給出第一次出現(xiàn)的關(guān)鍵詞的原文及構(gòu)詞特點(diǎn)、游戲方式的說(shuō)明，而且要顯示出它們?cè)谛形闹械膽?yīng)機(jī)表現(xiàn)，這些詞相互之間的或明或暗的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，它們?cè)谄渌�作品、包括其他作家的文字中的前兆、呼�?yīng)、折射和流變，它們?cè)谄渌�的技藝和文化形態(tài)中諧音與余韻，等等。而且，以‘集注’的方式給出有此著作以來(lái)其他研究者、譯者的譯法、注釋、解釋、評(píng)議、變形轉(zhuǎn)現(xiàn)等等。此外，譯者可在某句、某段、某章及全文之后附上自己由此而生的反思、評(píng)點(diǎn)、感觸，如‘太史公曰’或‘胭脂齋評(píng)’一般。由于明白地標(biāo)出是譯者的‘獨(dú)出心裁’，反會(huì)‘在無(wú)形中歪曲原著’的危險(xiǎn)。最后，一部完整的譯本還應(yīng)包含原著的原文，以增加一個(gè)維度�？傊�，譯本以有機(jī)的多樣、質(zhì)的多維為尚，而不以‘短、平、快’為榮。”（同上書(shū)，第296頁(yè)）

　　這個(gè)建議要認(rèn)真實(shí)行的話，難度當(dāng)然極高。但一般而論，提倡西方哲學(xué)著作的譯者為譯作盡可能多地加注，應(yīng)該是一個(gè)規(guī)避西方哲學(xué)研究的思想風(fēng)險(xiǎn)的最重要措施之一。

　　從內(nèi)容上說(shuō)，我要向包括張祥龍?jiān)趦?nèi)的這些學(xué)者們，這些才華出眾、因此容易孤芳自賞的學(xué)者們，提出這樣的建議：在翻譯胡塞爾、海德格爾之余，你們最好還能經(jīng)常地討論一些我們平常人理解得了的問(wèn)題，可以是專(zhuān)業(yè)問(wèn)題，也可以是日常生活問(wèn)題，最好是經(jīng)過(guò)專(zhuān)業(yè)提升的日常問(wèn)題。對(duì)于那些借助于他們的譯本進(jìn)行西方哲學(xué)研究的人們，我建議同時(shí)也更多地關(guān)注這些學(xué)者們對(duì)日常問(wèn)題的專(zhuān)業(yè)討論，看看他們?cè)谶@些問(wèn)題上是否確有高明見(jiàn)解，有什么樣的高明見(jiàn)解。

　　我覺(jué)得，哲學(xué)術(shù)語(yǔ)一定要與我們的日常生活發(fā)生聯(lián)系—或者其術(shù)語(yǔ)本來(lái)就是日常用語(yǔ)，或者它能用日常用語(yǔ)加以闡釋?zhuān)�才真正有意義。相對(duì)來(lái)說(shuō)，分析哲學(xué)雖然有時(shí)會(huì)用一些人工符號(hào)，但與日常生活聯(lián)系更密切—如前所述，在中國(guó)研究分析哲學(xué)的好處是提醒我們，原來(lái)在我們的思維深處，已經(jīng)存在著這樣那樣的范疇區(qū)分；
隨著社會(huì)的發(fā)展，原先看似只具有理論意義的概念區(qū)分，越來(lái)越具有顯示的社會(huì)意義。分析哲學(xué)的中文譯著的內(nèi)容一開(kāi)始會(huì)使國(guó)人很陌生，諸如“分析”與“綜合”、“經(jīng)驗(yàn)”與“先驗(yàn)”，尤其是“意義”與“意謂”、“合理的”與“理性的”之類(lèi)的，但經(jīng)過(guò)解釋、經(jīng)過(guò)把這些術(shù)語(yǔ)夾雜在日常語(yǔ)言中使用，人們慢慢會(huì)在日常生活中適應(yīng)并接納這些概念。但在中國(guó)研究海德格爾之類(lèi)的哲學(xué)，其意義很大程度上是語(yǔ)用學(xué)上的而不是語(yǔ)義學(xué)上的。這些哲學(xué)與特定民族如歐洲或德意志民族特有的語(yǔ)言和思維方式的聯(lián)系的密切程度，使得教這些哲學(xué)家講漢語(yǔ)很難有公認(rèn)的成功效果；
即便這些哲學(xué)家在孫周興們的教導(dǎo)下結(jié)結(jié)巴巴地用漢語(yǔ)講下來(lái)了，聽(tīng)的人常常也仍然會(huì)覺(jué)得莫名其妙，無(wú)所適從。在這種情況下，在中國(guó)研究大陸哲學(xué)，我覺(jué)得最重要的成果可能并不是用疙疙瘩瘩、莫名其妙的漢語(yǔ)譯成的那些中文版海德格爾著作的內(nèi)容本身，而是譯者在把海德格爾著作譯成中文的時(shí)候所獲得的那種未必已經(jīng)在譯文中找到合適表達(dá)方式的理解和體會(huì)。這些理解和體會(huì)真正起作用的地方，可能不局限于他們筆下的那些譯文，而也包括甚至首先是他們?cè)谄渌麍?chǎng)合用普通中國(guó)人能理解的語(yǔ)言來(lái)對(duì)種種問(wèn)題的討論。這些人的翻譯工作，就是他們進(jìn)行哲學(xué)思考、甚至哲學(xué)訓(xùn)練的過(guò)程。那些閱讀他們譯著的人們，如果不愿意同樣經(jīng)歷從德語(yǔ)原文向漢語(yǔ)譯文的轉(zhuǎn)變過(guò)程，如果不重視他們自己寫(xiě)的東西，往往是這些譯者的“陪練”或“啦啦隊(duì)”。與運(yùn)動(dòng)場(chǎng)上的陪練或“啦啦隊(duì)”不同的是，哲學(xué)界的陪練和啦啦隊(duì)非但沒(méi)有薪酬或補(bǔ)貼、加分，反而要付錢(qián)買(mǎi)書(shū)，并且很可能因此而在哲學(xué)上、思想上虛度一生。

　　這樣的說(shuō)法或許有些危言聳聽(tīng)，但我想，為有效應(yīng)對(duì)和規(guī)避西方哲學(xué)研究的思想風(fēng)險(xiǎn)，先要對(duì)這種風(fēng)險(xiǎn)有清醒認(rèn)識(shí)和加以高度重視。

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