葛荃：論中國傳統(tǒng)“士人精神”的現(xiàn)代轉換

　　摘 要：士人是中國傳統(tǒng)文化的承載者、傳播者，他們特有的政治精神是中國傳統(tǒng)政治文化價值體系的凝聚，并不具有現(xiàn)代性。本文針對學界將士人等同于現(xiàn)代知識分子的觀點，指出從傳統(tǒng)的士人精神中走出來，實現(xiàn)當代中國知識分子精神的現(xiàn)代化，還需要在“價值支點”�！叭松�目標”和“人格結構”等三個方面完成從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉換過程。

　　關鍵詞：士人精神；
知識分子；
價值支點；
人生目標；
人格結構

　　中圖分類號：K203 文獻標識碼：A 文章編號：1006－1398（2001）02－ 0011－ 07

　　在西方學術界，關于知識分子的討論由來已久，而且一般都認為批判精神和終極關懷是知識分子不可或缺的兩個條件�？墒牵�令人不解的是，我們看到有不少學者在現(xiàn)代理論問題上講得頭頭是道，甚至有時頗超前，可是一涉及中國傳統(tǒng)文化，他們的思緒便有些含混。“知識分子”（intellectual）明明是個近現(xiàn)代概念，可是偏偏有人認為中國傳統(tǒng)社會的士人就是“人文知識分子”。著名學者余英時就曾引述邁克爾·康菲諾（Michzel Confino））“所舉的近代俄國知識階層的五項特征”，計有：“一，深切地關懷一切有關公共利益之事；
二，對于國家及一切公益之事，知識分子都視之為他們個人的責任；
三，傾向于把政治、社會問題視為道德問題；
四，有一種義務感，要不顧一切代價追究終極的邏輯結論；
五，深信事物不合理，須努力加以改正”。[①]余先生認為，除了第四項，“其余四項則在以天下國家為己任的中國傳統(tǒng)知識分子的身上都同樣找得到清楚的痕跡。由此可見我們恐不易將知識階層嚴格劃分為傳統(tǒng)型與近代型，或西方與中國型”。又如學者尤西林援引尼·亞·別爾嘉耶夫的觀點，認為他所描述的俄國中世紀知識分子的“思想性、無依托性、價值立場與獻身精神，卻并非如別氏所強調的為俄國獨有.事實上，中國先秦孟子所說的‘無恒產(chǎn)而有恒心’的志于道之‘士’——也屬于這類知識分子”[②]。

　　這些認識的提出顯然是基于這樣一種判斷：所謂知識分子的界定并沒有什么嚴格的標準，大致相似，即為同類。這樣的認識顯然似是而非，其緣由恰如余氏所言：“只有個別的具體的文化，而無普遍的、抽象的文化”。[③] 毫無疑問，我們所說的“士人”正是中國傳統(tǒng)文化的個性的體現(xiàn)。作為一種特定的歷史表象，“士人”的歷史定位局限于中國近代社會之前。他們既是中國傳統(tǒng)文化的實際載體，同時，他們也在傳統(tǒng)的承載下塑造著自身，形成了特色獨具的存在方式和思維方式；
而且，更為引人注目的是，他們作為學習、傳播和創(chuàng)造知識的專門人員，在儒家文化傳統(tǒng)的覆蓋和整塑下，形成了他們所特有的一種士人精神，這更為世界其他民族文化所不具。

　　在這里，所謂“士人精神”指的是被士人們在理念上普遍認同的價值體系，主要包括有：極度崇拜以君、父為表征的社會政治權威，尊崇以孔子為宗師的知識傳統(tǒng)及其內蘊的價值觀念，認可倫理道德的絕對價值，熱衷于介入政治體制等等；
這些價值準則蘊聚、積淀而形成精神，經(jīng)由他們的觀念、信仰等等表露出來。作為一種“精神”，其表露的形式可能是理性認識，或是理想信念，也可能是某些行為選擇。由于士人精神是一種最具普遍意義的價值凝聚，因而其文化及社會覆蓋面極寬廣，實際體現(xiàn)著傳統(tǒng)文化的價值主旨。如果我們用一句話來概括這種精神，那就是“內圣外王”，即在個人的道德修為上“崇圣”，在社會行為上追循“王道”理想。

　　當然，在實際歷史過程中，士人的生活選擇是多種多樣的，入仕的士人也會有清濁忠劣之分，不過，從士人總體的歷史定位來看，他們要在“崇圣”和“尊王”的道路上躑躕而行。因而，與“知識分子”相比較，士人固然也是文化的承載者、傳播者，也有崇高的社會政治理想和道德精神，也曾表現(xiàn)出強烈的社會責任感和獻身精神，但是在他們的精神內里和靈魂深處， 則浸透著中國傳統(tǒng)文化的基因：在精神上，他們是“圣人之道”和“王道”理想的殉道者；
在行為上，他們是專制王權的忠誠奴仆；
也就是說，他們是君主政治及其文化的產(chǎn)物。從這個意義上看，士人屬于貴賤有等、尊卑有別、男耕女織和“小橋流水人家”的時代，他們的理想和責任感等等均與現(xiàn)代知識分子有著根本的區(qū)別，在他們的精神世界里并不具有現(xiàn)代性。因之所有對于“士人”的現(xiàn)代化認同都不能不令人感到不可思議。

　　而且更須一提的是，如今士人雖已矣，可精神猶存。而今的文人學子大多崇拜和熱衷于權力，因而常常顯得急功近利，雖則多自嘲為“未能免俗”，我們從中卻不難覺察到傳統(tǒng)的“士人精神”的影子。自8O年代以來，中國知識分子終于從沒完沒了的政治運動的夢魘中清醒，逃離了“資產(chǎn)階級知識分子”的政治陷阱，他們重新有了自尊。然而，從某種角度來看，這不過是社會政治地位的變化引起的心態(tài)反應，其實，在自詡為“知識分子”們的精神內里，非現(xiàn)代意識的鉗制和奴役依然很濃重。有知識并不等于人格的獨立，正像有文化并不意味著有修養(yǎng)。在極度的權威崇拜意識觀照下，文憑與“功名”沒有什么本質的不同，因而他們常常會陷入急于介入體制和得到體制評價的生存焦慮。顯然，當代中國知識分子還需要另一種逃逸：擺脫傳統(tǒng)士人精神的宰制，他們不是由于無奈而“走向邊緣”，而是要自覺地爬出精神的陷阱。換言之，如果說當代中國的知識分子如同每一位社會成員一樣，都面臨著精神及人格上的現(xiàn)代性轉換問題；
那么由于知識分子身負著厚重的文化承載，因而對于他們來說，更為重要的則是首先如何在精神上逃逸出傳統(tǒng)“士人精神”的宰制，這其實正是知識分子精神與人格現(xiàn)代轉換的必要前提。本文正是從這里立意，擬從政治文化的角度對“士人精神”的現(xiàn)代轉換再做審視，并藉以為當代中國自詡為“知識分子”者作參照。

　　所謂“士人精神的現(xiàn)代轉換”無非是一種理論上的推演，其理論預設的前提是儒家文化的價值認識主體和正面闡述。在下面的分析中，我們將傳統(tǒng)士人的非主流部分暫且放到一邊，據(jù)此，大體可以歸納出三個方面。

　　一、士人精神“價值支點”的現(xiàn)代轉換

　　如前所述，士人精神的主體部分可以概括為“內圣外王”，這里既包含著他們的道德價值、人生追求和理想社會，同時也是他們的全部知識的凝煉。正是“內圣外王”的召喚令他們“以天下為己任”，表露出鮮明的“社會”責任感。在他們看來，理想的人生設計是汲汲于道德的自我完善，檢驗的標準則是竭力踐行、推進以至實現(xiàn)王道理想政治，所謂“學而優(yōu)則仕”。在這一點上，孔、孟、荀等儒學宗師們早就為后世土士講論清楚，并且做出了表率。準此，則構成士人精神的價值支點是對于政治權力和政治責任的認同。因之士人對于知識的索求，以及在他們介入社會、選擇人生方向之時，都會毫不猶豫地把“政治性”和政治利益作為首選。于是，正如我們所看到的，在中國傳統(tǒng)社會里，士人站到了政治的中心地帶，在介入體制和分享政治權力方面，他們擁有特權。他們伴隨著王朝治亂而浮沉，他們人生道路上的悲歡離合總是在政治的舞臺上扮演。士人精神價值支點的政治性特征制約著他們的精神世界，入仕為臣、光宗耀祖和青史留名被他們視為最精彩的人生設計。正是基于這樣的價值前提，士人們所表露出來的“社會”責任感無不是以追循理想政治模式為基準的，其中內蘊著的是由衷的忠君情懷，說到底無非是他們的政治忠誠的一種表現(xiàn)。于是他們的思維再也離不開對于君主政治體制的認同，竭盡心力介入體制并得到體制的肯認和評價，是他們自身存在價值的最具權威性的認定�！叭�月無君，惶惶如也”，離開政治他們將“無所措手足矣”。

　　士人精神的現(xiàn)代轉換正是從這里開始，也就是說，要從對政治權力和政治責任的認同，轉換為對于公眾利益和社會責任的認同。現(xiàn)代社會的政治體制和政治生活的特點與傳統(tǒng)社會迥然不同。一方面，政治的現(xiàn)代化意味著政治成為一種高度專業(yè)化的行當，政治家和政治活動家成為政治生活的主角，他們具有專門的知識和能力使之能夠成功地履行相應的職責。另一方面，政治現(xiàn)代化的根本標志之一是政治參與的廣泛性和普遍化，政治不再是少數(shù)人的事，而是每一個社會成員理應享有的，并且得到法律保障的基本權力�；�于這樣的現(xiàn)代政治特點，現(xiàn)代知識分子在參與政治方面不再有傳統(tǒng)社會的特權或特殊性，他們要么進而成為專職的政治家或政治活動家，要么與其他的一般社會成員一樣處于平等地位來看待政治和參與政治活動。

　　因之，現(xiàn)代知識分子精神世界的價值支點不是政治的，而是社會的，他們不應是官僚的后備軍�，F(xiàn)代知識分子所表露的社會責任感是以人類的社會的普遍利益為基準的，其中內蘊著的是對人類整體的忠誠感。正如美藉阿拉伯裔文化批評家艾德華·薩依德的認知：“我認為，對我來說中心的事實是，知識分子是具有能力‘向’公眾以及‘為’公眾來代表、具現(xiàn)、表明信息、觀點、態(tài)度、哲學或意見的個人，在扮演這個角色時必須意識到其處境就是公開提出令人尷尬的問題，對抗（而不是產(chǎn)生）正統(tǒng)與教條，不能輕易被政府或集團收編，其存在的理由就是代表所有那些慣常被遺忘或棄之不顧的人們和議題。知識分子這么做時根據(jù)的是普遍的原則：在涉及自由與正義時，全人類都有權期望從世間權勢或國家中獲得正當?shù)男袨闃藴剩?br>必須勇敢地指證、對抗任何有意或無意違犯這些標準的行為�！盵④]

　　質言之，對于社會責任的強烈認同是構成現(xiàn)代知識分子精神世界的價值支點，他們關心的是人類社會的整體命運和人的普遍利益，這是他們藉以建立其全部價值體系的前提，否則，所謂人類的“終極關懷”便無從談起。(4)

　　二、士人“人生目標”的現(xiàn)代轉換

　　以“內圣外王”作為士人的人生目標是一種通常的看法，學界對此并無疑義。但這只是籠統(tǒng)言之，如果進一步推敲，則構成這一目標的本質規(guī)定是對于道德自我的無休止的追求。內圣是實現(xiàn)外王的前提，而達成內圣的唯一途徑就是堅持不懈的道德修習；
外王則是內圣的外化和證明，是用一種理想的政治局面來印證內圣的價值兌現(xiàn)；
而所有這一切，無非是士人自身道德完善程度的體現(xiàn)。因之確切而言，士人的人生目標不在社會，不在自然，而是在于自身。判斷這一目標之達成的程度，則是個人道德修為的完善程度。于是，在這樣的人生目標的導引下，士人關注社會、政治與民眾，目的在于檢驗自身的道德修為，他們的人生理想就是依照一個既定的傳統(tǒng)模式來規(guī)劃自己的一生，于是他們心甘情愿地沿著由圣人設定的“修、齊、治、平”的人生道路走下去。他們“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，他們要通過“立心”、“立命”，繼承“中絕”已久了的圣人之學，“為萬世開太平”。這些理想實現(xiàn)的場所是在社會，在政治，沐浴恩澤的是天下萬民，似乎與個人德行無甚關聯(lián)。然而，如若我們稍加翻檢，就會發(fā)現(xiàn)這一人生抱負的申張與政治理想的展現(xiàn)，無不是以內涵著極其飽滿的道德情懷的道德人格作根基的，也無不是通過這一過程來檢示自身的道德修為的。他們播撒濟世的種子，收獲至善的果實，這樣的人生才可謂功德圓滿。

　　關于這一目標最形象的表述則是孟子設計的“大丈夫”，內圣外王內涵著的全部理念最終歸結為富貴不能淫、威武不能屈和貧賤不能移的“大丈夫”形像，這既是一種價值追循，也是一種操作過程，“大丈夫”正是在憂國憂民的情懷中完成了自我的道德回歸。

　　現(xiàn)代知識分子的人生目標顯然與之不同，他們的社會定位是以“社會性”為第一要義的，因而他們有別于一般學有專長的專家、文人和學者。凡能稱為知識分子者，不論其躋身于何種部門，或是致力于何種知識領域，其不可或缺的兩個要素是：關懷人類社會與徹底的批判精神。因而，現(xiàn)代知識分子的人生目標不是為了自身的道德完善，而是為了人類社會的道德理想的實現(xiàn)。公眾利益和人類社會的普遍價值才是知識分子真正關心并真正值得為之努力爭求的�，F(xiàn)代知識分子不應也不會依附于某個政治利益集團，他們只尊重知識的權威和學理邏輯，因而，對于那些被設定為不言自明的真理或準則表示疑慮、質詢和顛覆，就是他們理應履行的義務。他們的設問和解答很可能并不是標準的，也不一定是完善的，但是，導致他們判斷錯誤的只能是他們的知識所限，而絕不是利益的驅使，更不是為了某個特殊利益集團而故為曲說，泯滅良知。正是在這個意義上，知識分子被稱為“社會的良心”。

　　事實上，這樣的人生選擇本身就是一個道德設定，因而知識分子并不一定需要刻意安排自己的倫理道德目標。一般意義的個人道德只是遵行既定的社會道德和倫理規(guī)范，而認識上的批判和反權威常常令知識分子與現(xiàn)行的既定倫理道德規(guī)范發(fā)生沖突，在理念和行為上表現(xiàn)出某種“非道德”傾向。(點擊此處閱讀下一頁)

　　也就是說，個人的倫理行為和道德選擇理應與社會共同認可的道德規(guī)范及道德理想相協(xié)調，可是在價值批判和超前思維的導引下，這種協(xié)調常常被打破。當然，我們并不是說，知識分子的個人道德表現(xiàn)一定是反權威和非道德的，而是說，現(xiàn)代知識分子個人與社會之間的道德和諧并不是必然的。這恰恰說明了現(xiàn)代知識分子所設定的人生目標并不是用社會責任和道德理想來驗證自身的道德完善程度，他的個人道德只是其所設定的人生目標的前提，而且他的個人道德理應服從其社會責任與人生目標的最高選擇。由此我們可以認定，從自我道德完善的狹小天地中走出來，把個體的生命投射到人類社會生生不息的意義追問與價值追循之中，在沒有終點的價值批判和無償?shù)纳鐣�關愛過程中建立自己的人生目標，這正是從傳統(tǒng)士人向著現(xiàn)代知識分子轉化的必由之路。

　　三、士人“人格結構”的現(xiàn)代轉換

　　關于人格的理論界定，我們采用最通常的說法：所謂人格是指個體人從心理到行為的基本特質（trail)的總合及其慣常的行為模式。從政治文化的角度看，傳統(tǒng)士人的人格結構可以劃分為三個層次。

　　一是絕對化的權威人格成分。由于以孔孟之道為核心的傳統(tǒng)文化把等級原則視為社會政治生活中的根本原則，又把道德規(guī)范樹為人類社會的基本守則，于是士人人格內涵的所有道義規(guī)定都要求士人絕對服從權威和極度崇拜權威。在士人人格的形成過程中，在等級服從和道德服從的交互作用下，遍及社會政治各個領域的各種權威就都成了士人禮敬的對象，他們除了學會臣服和尊從之外，再也沒有其他的選擇。當然，這并不是說在實際歷史過程中，所有的士人都表現(xiàn)為一味地隨聲附和，而是說不論在何種領域或層面上，士人總是要向相應的權威表示效忠。他們在政治領域忠于君主，在私家生活層面尊從父家長，在道德領域則皈依圣人。這種人格成分意味著士人從來不曾想要自主地表達、要求和“展現(xiàn)自我”，他們的勇氣只是緊緊跟在權威的身后循序趨進。如果沒有權威，他們就會造出一個，然后頂禮膜拜，魚貫而行。

　　二是泛化的群體人格成分。依照儒家文化的設計，士人人格形成的基本路徑是讀圣賢書，走圣化路，做圣人之徒。在圣人人格理想的覆蓋之下，士人人格的構成之中基本不存在什么個體自主和獨立精神，他們的精神世界表現(xiàn)出明顯的同質性。這不僅僅表現(xiàn)在所謂“士人”者們的價值觀和道德理想等方面具有一致性，而且在具體的行為選擇上，他們注重的是群體評價和從眾。雖說在實際歷史過程中，士人的具體人生道路是多樣的，他們之中也有分化與不同凡俗的特立獨行；
但是，不論士人的具體表現(xiàn)和選擇是如何的高尚或鄙俗，他們的精神世界卻始終受到圣人表征著的傳統(tǒng)政治價值和道德價值體系的制約。他們的所作所為盡可以悖反圣人之道，淫浸于名利，然而這時他們已經(jīng)逸出了傳統(tǒng)文化的正面評價體系，已經(jīng)淪為小人甚至禽獸，談不上什么“士人人格”。如果他們有志于沿著圣人規(guī)劃的人生之路一意前行，那么他們就必須將可能具有的個性和自主精神竭力除去，在價值選擇上與圣人保持高度一致，且要持之以恒。

　　傳統(tǒng)士人人格中的群體人格成分是極為濃重的，除了極個別 [⑤]，士人之中并沒有真正意義上的思想異端和反傳統(tǒng)精神。人們司空見慣的朋黨之爭或君子小人之爭，其實質不過是君主政治體制之內的士人們的權、利之爭。士人對君主在政治行為上的種種抗爭之舉，諸如忠諫、強諫乃至以死相諫，則無非是遵照既定的政治價值和道德理想去評判政治，不過是用圣人的權威去校正背離了圣人之道的昏君罷了。這些作為正是士人人格之中的群體性的表現(xiàn)，他們要求社會上的每一個人，所謂“自天子以至于庶人”，都要按照統(tǒng)一的圣人模式進行改造和整塑，而不是相反。而且在認識或理念上并不允許有什么例外。群體人格成分的泛化，決定了士人精神中的傳統(tǒng)性格和保守傾向，這里很難生長出現(xiàn)代性的人格獨立和自主精神。

　　三是深入肌理的政治人格成分。士人作為君主政治及其文化的產(chǎn)物，政治性是他們的根本屬性，可謂與生俱來，根深蒂固。這一特點亦滲入他們的人格結構，表現(xiàn)在道德及社會理想與學理追循之中。士人講求的道德規(guī)范無不具有政治性，所謂忠孝仁義禮智等道德條目的價值兌現(xiàn)是“王道”政治事功。士人理應懷有崇高的社會理想和抱負，所謂“士不可以不弘毅”，然而他們理想中的“明君賢臣順民”社會并不是“人文”的，而是以理想中的“圣王之世”為藍圖的。在這樣的理想社會中，凸顯的是王權以及與王權相維系的種種政治特權，泯滅的是個人的價值和人的基本權利。儒家文化推出的最高社會理想“大同世界”，其實正是“圣人之治”的標準版本。

　　當然，中國古代士人之中確乎有那么一些清醒正直之士，他們胸懷寬廣，憂國憂民，能孜孜以求，奮不顧身，搏擊豪強，為民請命。然而這些至今流為口碑的有道之士，他們的社會理想說到底不過是一種采用溫和手段和注重利益調節(jié)的君主專制政治。他們的理想、抱負和由此而生成的社會責任感其實不過是忠君道德的某種表現(xiàn)而已。士人以讀書循道為立足之本，當然有他們的學理追循。不過至遲自漢代始，儒家文化的學術性即已臣服于政治性，士人的學理之中總要給政治權威留有足夠的空間。在政治權威的陰霾下，政治價值評判制約甚或取代了學術價值評判，學理讓位于權勢，政治性充溢于士人賴以存身的學理追循之中，“造次必于是，顛沛必于是”。這樣一來，政治權威的至上性必然會導致士人人格之中可能具有的些許人文色彩與自主性受到擠壓而變形，這樣的人格整塑出來的只能是順民。

　　現(xiàn)代知識分子的人格內涵突出的是人格獨立和自主精神，強調的是個體人格的道德自律和創(chuàng)造精神。如果從普遍認可的批判精神和社會責任著眼，現(xiàn)代知識分子的人格設計還應具備以下要點。

　　一是現(xiàn)代知識分子人格內涵的獨立性并不表明他是絕對反權威的，但是，一般而言，除了學理的權威，現(xiàn)代知識分子其實并不認可其他權威的絕對約束力。在行為選擇上，他們保持著與一般政治和社會規(guī)范及道德的認同感，但是，這并不妨礙他們把任何一種既定的規(guī)范置放在認識的被告席上予以審視和批判。因之，在現(xiàn)代知識分子的獨立人格面前，除了真理的神圣性和追循真理的絕對信念之外，任何其他權威頭上的五彩光環(huán)都將黯然失色，晦而不彰。

　　二是現(xiàn)代知識分子人格內涵的自主性意味著對于社會及文化“非一致性”（inconsistency)的解讀、選擇與肯認，從而使得人類社會理應遍在的人格獨立和自主精神得到普遍的鼓勵和贊許�，F(xiàn)代社會的發(fā)展是在充分個性化的群體基礎上形成的，認可社會與文化的非一致性不僅有助于消解緣于絕對同一而導致的社會狂熱，而且有助于促進社會群體的充分個性化。這并不會導致社會的分裂或失序，而是在社會發(fā)展基本需求的前提下，增強了個體間的相互制約和協(xié)作，這同時又是一種相互的需要和依賴性的體現(xiàn)。認可社會及文化的非一致性是對于自身和他人人格自主與獨立性的最大尊重，這將不僅最大限度地激發(fā)知識分子自身的潛能與創(chuàng)造性，同時，也使整個社會充滿生機，實現(xiàn)長期而廣泛的社會動員。

　　現(xiàn)代知識分子的人格獨立性表明，他們在社會政治生活中總能保持著清醒與警覺，他們不為名利所誘惑，也不為其他壓力所屈服，亦如艾德華·薩義德所言：“在意見與言論自由上毫不妥協(xié)，是世俗的知識分子的主要堡壘：棄守此一堡壘或容忍其基礎被破壞，事實上就是背叛了知識分子的召喚�！盵⑥] 他們對于人類社會的反思、批判和關愛只是出于自身存在的需要，表現(xiàn)為一種絕對的道德自律，這更是傳統(tǒng)士人所不具備的。

　　美國社會學家丹尼爾·勒納（Daniel Lerner）認為，所謂現(xiàn)代化說到底不過是一種特殊的“行為系統(tǒng)”，因而推進現(xiàn)代化的困難除了“技術性的”，還有“人的問題”。[⑦]這就需要全社會在“生活方式”上形成系統(tǒng)化的轉變，而為了實現(xiàn)這一目標，社會成員個體的“人格”的轉變就成為社會變遷的基點。誠如斯言，中國社會的現(xiàn)代化不只需要技術的更新和經(jīng)濟增長，更需要文明的提升和生活方式的轉變。中國知識分子自身“人格”的現(xiàn)代化則是不可或缺的條件之一。然而在上下五千年文化傳統(tǒng)的負載下，異域文化的借鑒和現(xiàn)代意識的生成其實舉步維艱，將“士人”認同為“人文知識分子”的蘊義即是對傳統(tǒng)負載的難以革舍。然而，鄙陋不棄，精萃焉能生成，努力走出傳統(tǒng)“士人精神”的宰制理應引起當代中國知識分子的反省。當然，理論的推演并不等于行為的踐履，在實際社會政治生活中，從傳統(tǒng)士人精神向著現(xiàn)代知識分子人格的轉換是一個復雜的社會和文化發(fā)展過程，在這里，我們只是指出了這一轉換的思緒或思考路徑。從認識的角度看，也許，本文提出的問題正是這一轉換的一個步驟，標志著當代中國知識分子在精神和人格上走出傳統(tǒng)、跨入現(xiàn)代的一個端點。

　　參考文獻：

　　1］余英時．士與中國文化「 M」．上海人民出版社，1987．3．

　　2] 尤西林．闡釋并守護世界意義的人「M．鄭州：河南人民出版社，1996．26．

　　3」余英時 中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代注釋［M］．臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1987．3．

　　4]「美」艾德華·薩依德．知識分子論「M」．臺北：麥田出版股份有限公司，1997．48頁

　　5]同上書，128頁

　　6]「美」 D. Leaner The Passing of Traditional sociality，N．Y．Free Press．1958．第 2章．

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　　注釋：

　　[①] 余英時．士與中國文化「 M」．上海人民出版社，1987．3．

　　[②] 尤西林．闡釋并守護世界意義的人「M．鄭州：河南人民出版社，1996．26．

　　[③] 余英時 中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代注釋［M］．臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1987．3．

　　[④] 「美」艾德華·薩依德．知識分子論「M」．臺北：麥田出版股份有限公司，1997．48頁。

　　[⑤] 明代的李贄，其思想最具有反傳統(tǒng)性，可以視為例外。

　　[⑥] 「美」艾德華·薩依德．知識分子論「M」．臺北：麥田出版股份有限公司，1997．128頁。

　　[⑦] 「美」 D. Leaner The Passing of Traditional sociality， N． Y． Free Press． 1958． 第 2章．

　　原載《華僑大學學報（哲社版）》二○○一年第二期

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