科斯塔斯·杜茲納：“人權(quán)的終結(jié)”六論

　�。ń�興景譯）至少在當(dāng)下的中國，人權(quán)的不正自明性和普世性被相當(dāng)程度的接受。科斯塔斯·杜茲納提出了六個格言式論點，當(dāng)做替代性的權(quán)利譜系和權(quán)利哲學(xué)——而其洞見則在于：其一，權(quán)利無非是人為的創(chuàng)造物，是歐洲思想史和政治史上的一次意外事件；
其二，人權(quán)的普世性具有濃郁的意識形態(tài)色彩，其學(xué)理建構(gòu)與實踐操作存在悖論性的糾纏；
其三，權(quán)利包括人權(quán)將人自身的統(tǒng)一性消解，權(quán)利分裂并重組了身體與自我

　　【摘要】作為意識形態(tài)的人權(quán)成功波及全球，而作為實踐的人權(quán)卻面臨著巨大災(zāi)難和困境，這形成了鮮明的悖論。盡管權(quán)利是自由主義的卓越產(chǎn)物，但自由主義政治哲學(xué)和法律哲學(xué)卻未能充分理解權(quán)利的運作。因此，本文提出一種新的人權(quán)譜系和人權(quán)哲學(xué)對自由主義人權(quán)理論予以替代。作者主要從人權(quán)與自然法的革命性特征，人權(quán)與主權(quán)的內(nèi)在聯(lián)系，人權(quán)普世主義與文化相對主義的相互依賴，以及人權(quán)在追求人的解放和自我實現(xiàn)過程中對主體的分裂和重構(gòu)等方面展開論述。

　　【關(guān)鍵詞】人權(quán)；
自然法；
主權(quán)；
普世主義；
相對主義；
主體性

　　人權(quán)，作為一種新的社會理想已經(jīng)席卷全球。它將左翼與右翼、教會與國家、政府官員與叛亂分子、發(fā)展中國家與漢普斯特德和曼哈頓的自由主義者統(tǒng)統(tǒng)置于旗下。人權(quán)伊始既是反抗壓迫與統(tǒng)治、爭取解放的指導(dǎo)原則，無家可歸者和受剝削壓迫者的戰(zhàn)斗口號，也是革命者和不同政見者的政治綱領(lǐng)。但它并非只對弱勢群體具有吸引力，西方富足社會中不同生活方式的追求者，物質(zhì)和文化產(chǎn)品的貪婪消費者、貪圖享樂之徒、花花公子，以及哈羅斯百貨商店的業(yè)主、健力士啤酒股份有限公司的前執(zhí)行董事以及希臘前國王等等，也同樣使用人權(quán)的話語來粉飾他們的主張。[1]

　　人權(quán)最初與特定的階級利益相聯(lián)系，在新興資產(chǎn)階級反抗專制政治權(quán)力和僵化的社會體制的過程中，人權(quán)充當(dāng)了意識形態(tài)上的和政治上的武器。時至今日，人權(quán)關(guān)于人人自由平等的本體論預(yù)設(shè)，以及它的政治推論—政治權(quán)力必須服從理性和法律的要求，已經(jīng)成為大多數(shù)現(xiàn)代政體基本理念的組成部分，而人權(quán)觀念的局限性也已被超越。

　　國際領(lǐng)域內(nèi)，共產(chǎn)主義傾覆后的新時代（New Times）已將人權(quán)提升為核心原則。人道主義干涉、對戰(zhàn)爭罪的審判、對國家首腦侵犯人權(quán)行為的檢控等等，都是這一新格局的表現(xiàn)。人權(quán)是后現(xiàn)代的命運，是當(dāng)今社會的動力，也是啟蒙運動關(guān)于人的解放和自我實現(xiàn)的目標(biāo)兌現(xiàn)。人權(quán)是眾多意識形態(tài)被挫敗、消亡之后的意識形態(tài)，套用時下熱門的話語來表述，就是在“歷史終結(jié)”時刻全球性的意識形態(tài)。

　　然而，對人權(quán)的種種質(zhì)疑依然存在。自18世紀(jì)末人權(quán)被強烈呼吁以來，侵犯人權(quán)的記錄令人發(fā)指�！斑@是個不可否認的事實”，加百利·馬賽爾(Gabriel Marcel)寫道，“從未有過像我們這樣的時代，人的生命被普遍地視作是廉價且易朽的商品�！盵2]如果說20世紀(jì)是人權(quán)的新紀(jì)元，那么人權(quán)的勝利一說，多多少少有點兒像個悖論。比之早先的“啟蒙”時代和還未完全“啟蒙”的任何時代，我們這個時代對人權(quán)的侵犯都有過之而無不及。經(jīng)歷過集體大屠殺、種族滅絕和種族清洗的20世紀(jì)真可謂百年浩劫。而西方社會中貧富兩極分化之嚴(yán)重、全球范圍內(nèi)南北差距之巨大也為人類歷史所僅見。誠如德里達（Derrida）所言：“無論何種程度的進步，也無法使人漠視如下事實：成千上萬的男人、女人和孩子在這個世界里被奴役、餓死或被屠殺�！盵3]

　　本文試圖探討的正是上述成就與災(zāi)難之間的悖論。除此之外人權(quán)理論的另一個悖論即：盡管權(quán)利是自由主義的卓越產(chǎn)物之一，但自由主義政治哲學(xué)和法律哲學(xué)卻未能充分理解權(quán)利的運作。部分原因可以歸咎于自由主義者在歷史感和哲學(xué)意識上的貧乏。他們構(gòu)想的世界是每一個像原子那樣孤立存在的人經(jīng)由社會契約組合而成，（他們）在盲目性和無知之幕下行動，是“理想的言語情境”的結(jié)果，并為道德和法律沖突尋求“唯一正解”這種前現(xiàn)代的確定性。同樣，生活在這樣一個世界里的個體模型就是自我肯定的個體、擁有知識和思考能力并且沒有階級或性別屬性的康德式主體，他不僅從來沒有無意識或受傷的經(jīng)歷，而且一直處在對世界可以完美控制的地位。令人不可思議的是，事實上，當(dāng)今最頂尖的權(quán)利論者完全無視200年來的社會理論和哲學(xué)，并且裝作好像他們從未聽說過馬克思、弗洛伊德、尼采或者韋伯等人的名字似的。

　　以下我將提出六個精要的格言式論點，作為替代性的權(quán)利譜系和權(quán)利哲學(xué)。

　　1．自然（Nature）和自然權(quán)利(Natural Rights)是革命思想的產(chǎn)物，是普羅米修斯式的反叛行為。

　　2．自然權(quán)利和主權(quán)，這對始終貫穿人權(quán)法之中的對立原則，是一枚硬幣的兩面。種族清洗與18世紀(jì)那些偉大的人權(quán)宣言血脈相承。

　　3．理想產(chǎn)生在與警察權(quán)(Police)的短兵相接中。當(dāng)這些理想試圖倚賴警察和空中力量的保護時，它們的末日也就到了。成為被警察權(quán)呵護的“天使”，正是理想消亡的原因所在。

　　4．為了保護人類就必須批判人道主義—這是古典形而上學(xué)和基督教形而上學(xué)迂腐的結(jié)合。人權(quán)不是獨屬于人，而是成就人。

　　5．普世主義和文化相對主義是徹底的相互依賴關(guān)系，而不是注定的敵人。

　　6．人權(quán)是個人欲望的公開化或法律化。人權(quán)行為擴展了社會的邊界并導(dǎo)致不確定性，它同樣分裂了被支配主體。

　　一

　　古希臘人并未對法律與慣例、正義與習(xí)俗做出區(qū)分。習(xí)俗是將家庭與社會緊密連接的強力粘合劑，但它容易僵化。由于缺乏外在的標(biāo)準(zhǔn)，人們不敢挑戰(zhàn)傳統(tǒng)權(quán)威，現(xiàn)實不容質(zhì)疑，奴隸安于天命。所有的權(quán)威最初都起源于祖?zhèn)鳌?/p>

　　但“自然”(Nature)觀念的發(fā)現(xiàn)，更確切地說應(yīng)該是發(fā)明，挑戰(zhàn)了祖?zhèn)鞯臋?quán)威。哲學(xué)從通過祖?zhèn)鲗で笊?Good)，轉(zhuǎn)向通過自然尋求本性上是善的事物�！白匀弧弊鳛橐粋�批判性的哲學(xué)概念在公元前五世紀(jì)時在哲學(xué)研究中流行起來，智者學(xué)派借助自然來批判習(xí)俗和人定法，蘇格拉底和柏拉圖運用自然來反對智者派的道德相對主義以恢復(fù)理性的權(quán)威。將自然轉(zhuǎn)換成規(guī)范或正義的標(biāo)準(zhǔn)是文明早期的一大進步，也是反對神權(quán)和統(tǒng)治者的狡黯做法。[4]如今，當(dāng)知識與理性服鷹于權(quán)力時，它們就被稱為“神學(xué)”(Theology)或“法律學(xué)說”(Legal Learn-ing)，但它們卻不是古希臘人實踐著的哲學(xué)。[5]自然—這一最具文化特色的概念，與善的理念和政治哲學(xué)一起都誕生于對權(quán)威的反叛之中。

　　自然的這種批判性功能也體現(xiàn)在18世紀(jì)訴諸于自然權(quán)利的偉大革命以及20世紀(jì)80年代東歐民眾的反叛中。事實上，現(xiàn)代性的奠基與發(fā)韌，其標(biāo)志正是18世紀(jì)的那些偉大的革命性文件。這些文件祛除了附著在古典自然法之上的基督教神學(xué)，恢復(fù)了古典自然法的批判精神。但是，革命勝利后的統(tǒng)治者有可能成為與其前任一樣的壓迫者。在那些偉大的宣言以及20世紀(jì)80年代的革命之后，自然權(quán)利的聲名急轉(zhuǎn)直下。90年代出現(xiàn)的黑手黨式政權(quán)，以及市場規(guī)則對文化和民族帶來的毀滅性破壞，導(dǎo)致了自然權(quán)利的終結(jié)。

　　二

　　接下來我們探討權(quán)力與道德，或者說主權(quán)與人權(quán)的關(guān)系。兩者貌似水火難容，實則緊密相聯(lián)，對構(gòu)建民族國家和國際格局的三個關(guān)鍵時期的研究可以證實這一點。它們分別是18世紀(jì)末、第二次世界大戰(zhàn)之后的國際體系，以及東歐共產(chǎn)主義解體后的新時代。

　　1.18世紀(jì)那些偉大的宣言聲稱，自然權(quán)利不可剝奪、不受時空限制、并獨立于政府，是人類永恒權(quán)利在法律上的表達。權(quán)利(Rights)代表著普遍的“人”。而法國《人權(quán)宣言》將非常有代表性地幫助我們揭示普遍權(quán)利的真實根源。下面我們就探究一下它的嚴(yán)密邏輯�！度藱�(quán)宣言》第1條規(guī)定“人人生而享有自由平等之權(quán)利”，第2條規(guī)定“任何政治結(jié)合的目的都在于保護人的自然與不可剝奪之權(quán)利”，第3條則進一步說明上述結(jié)合，“所有主權(quán)原則之本皆在于國家。任何團體、任何個人均不得行使國家未明確授予的權(quán)力”。

　　上述條款表明了兩點：其一，作為一種特殊的政治結(jié)合，民族國家成為至高無上的法律制定者；
其二，作為一種特殊的“人”，公民成為權(quán)利的享有者。首先是國家主權(quán)，宣言聲稱權(quán)利是普遍的，但其直接后果卻是創(chuàng)設(shè)無限制的國家權(quán)力及其法律。正是這些權(quán)利宣言，既確立了個人的權(quán)利，也賦予了國民代表大會制定法律的權(quán)力。不無荒誕的是，這些高呼普遍性原則的宣言完成了地域性主權(quán)的創(chuàng)設(shè)。如果說宣言開創(chuàng)了個人的新紀(jì)元，那它們同時也開啟了其對立面—國家的時代。人權(quán)與國家主權(quán)，這兩條在國際法上看來是相互對立的原則，有著共同的起源，它們之間的沖突只是表面現(xiàn)象。這種現(xiàn)象就好像兒子根據(jù)自己的形象與喜好設(shè)想老子也應(yīng)該是這樣的。

　　所謂普遍共同體的立法者，無非就是法蘭西民族或美利堅民族的歷史性立法者。由此，州的地位、主權(quán)和領(lǐng)土都遵循民族的原則。如果說宣言開啟了現(xiàn)代性，它同樣導(dǎo)致了民族主義及其全部后果：種族滅絕、種族和內(nèi)戰(zhàn)、種族清洗、少數(shù)民族、難民以及無國籍者等問題。“公民權(quán)”(Citizen-ship)是一種新型的特權(quán)，它通過將某些人排除在外的方式來保護另一些人。革命之后，民族國家劃定領(lǐng)土邊界，并以現(xiàn)代形式的分類—民族—來取代階級作為排除異己的標(biāo)準(zhǔn)。

　　有人會反駁說，法國國民代表大會內(nèi)部分為兩個群體：一個是哲學(xué)派，另一個是歷史派。前者代表全世界普遍之“人”立法，后者則只代表法國人民、領(lǐng)土及其附屬國立法。兩者之間的分歧即普遍法律（最終為人權(quán)）與一般國家法的差異。正如利奧塔（Lyotard）提出的，從這點出發(fā)，下列問題將無法作答：被公布的是法國法還是人類法，以爭取權(quán)利為名的戰(zhàn)爭是征服還是解放，那些法國之外的民族是應(yīng)該變成法國式的人還是應(yīng)該遵照宣言擁有他們自己的憲法，并成為普遍之“人”。[6]將法國的事例換作美國，則更貼近當(dāng)代現(xiàn)實：普遍性的話語需要唯一的主體予以宣告。但這一獨特的宣告者不能受其自身欲求的影響，如今美國對設(shè)立國際刑事法院的敵視充分證明了這點。

　　在主體方面，“人”(Man)與“公民”(Citi-zen)的差別是現(xiàn)代法律的主要特征�，F(xiàn)代主體通過獲取“公民權(quán)”這種政治權(quán)利實現(xiàn)他的人性。外國人不是公民，他沒有權(quán)利，因為他不是國家的一員；
他是次等的人，就因為他不是公民。某人是何種程度上的人取決于他是何種程度上的公民。外國人身份是存在于公民與“人”之間的鴻溝。人須通過公民權(quán)成為人，其主體性立基于普遍之人與國家公民差異的鴻溝。現(xiàn)代的主體性一方面依憑他者的存在來彰顯普遍人性，但另一方面，又必須通過區(qū)分他者來確立具體的人格即公民權(quán)。

　　2.1945年以來，人權(quán)的國際標(biāo)準(zhǔn)開始設(shè)立。在這一偉大的進程中，我們同樣可以發(fā)現(xiàn)人權(quán)（政治的道德方面）與國家主權(quán)之間的內(nèi)在聯(lián)系。數(shù)以百計的人權(quán)立法、公約不斷被世界性機構(gòu)、區(qū)域性組織甚至民族國家通過，[7]即便是在英國，也迫于巨大的壓力而制定出《權(quán)利法案》。為何當(dāng)今世界試圖以法典方式確定何者為“人”，并為此傾注了巨大的熱情？阿倫特（Arendt）曾指出：“不難想象，在將來的某一天，高度組織化和機械化的人類將以大多數(shù)人的決定之名，民主地做出決斷：為了整個人類，最好精減掉其中某一部分人�！盵8]人類尊嚴(yán)與平等的“市場”背后并不存在“看不見的手”，人們曾經(jīng)投票并選舉出注定會侵犯人權(quán)的政體和執(zhí)政黨，今日情形依然如故，就像希特勒時期的德國以及米洛舍維奇時期的前南斯拉夫所揭示的那樣。國際性的人道主義立法不斷發(fā)展并已得到實施，其宗旨在于保護人們免受國家主權(quán)的任意裁斷。上帝—這一自然法的淵源—死了，假如尼采的這一說法成立，那取代上帝的就是國際法。但是，這種所謂全球性的權(quán)利是存在問題的，并且問題很多。

　　其一，大規(guī)模的立法和法典化進程，成為自成一派的法律實證主義的最佳溫床。法典化，從查士丁尼法典至拿破侖民法典，一直就是國家立法權(quán)的最終實踐，以及國家權(quán)力的最高宣示。早期的權(quán)利宣言導(dǎo)致絕對的、不可分割的、無限制的國家主權(quán)；
以同樣的方式，戰(zhàn)后國際人權(quán)的擴張將“不得干涉國家內(nèi)政”的原則確定為法律的根基并賦予新的國際機構(gòu)以權(quán)力。超級大國一致同意人權(quán)不能用于對抗國家主權(quán)。所有產(chǎn)生于戰(zhàn)爭期間的國家和國際組織原則皆被嚴(yán)重削弱，人權(quán)由此成為國家和國際社會正當(dāng)化戰(zhàn)后格局的主要工具。人權(quán)和國家主權(quán)，分裂成兩個最高的對立原則，以服務(wù)于超級大國兩個截然不同的任務(wù)：一方面通過承諾保護人權(quán)來正當(dāng)化新的世界格局，另一方面又不至于使獲勝國自身罪惡昭彰的侵權(quán)行為受到外界的審查與批判。

　　其二，大部分人權(quán)立法都被政府代表、外交人員、政策顧問、國際機構(gòu)官員以及人權(quán)專家所把持掌控。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但教會、貴族和政府官員本質(zhì)上應(yīng)當(dāng)是敵人，自然權(quán)利和人權(quán)正是與他們抗?fàn)幍漠a(chǎn)物。政府的使命并非依據(jù)道德原則來進行統(tǒng)治。國家利益和政治考量決定了國際舞臺上的政府行為，而道德的出現(xiàn)總是姍姍來遲，其原則僅在恰巧可以抨擊政治對手的行為時才得以使用。政府主導(dǎo)下國際人權(quán)法呈現(xiàn)出的是一幅監(jiān)守自盜的圖景。[9]

　　這使我們注意到全球化（Globalisation）與普世化（Universalisation）的重要區(qū)別，而這在有關(guān)人權(quán)的爭論中幾乎完全被忽略。各式各樣古典自然法的普遍主義，或康德哲學(xué)規(guī)范性的普世主義是調(diào)整性原則：它們提供一種視角，從這一視角出發(fā)，每一個具體的行為都能在理論上被普遍性原則評判。與之相反，人權(quán)的經(jīng)驗普世性卻并非規(guī)范性原則，其關(guān)注的是：有多少國家簽署了多少條約，簽署了何種條約，或者有多少條約義像在被簽署時被聲明保留或例外適用。當(dāng)規(guī)范普世性變成可計算的全球化，人權(quán)就由崇高的理想（盡管難以實現(xiàn)）轉(zhuǎn)變成國家之間在利益與競爭方面最低限度的共性。所有的國家和政權(quán)都匯聚于國際人權(quán)法的摩下，所有的政府都變得文明開化，因為“君主之法”最終都轉(zhuǎn)變成了有關(guān)人格尊嚴(yán)的“普世之法”。但這僅僅是經(jīng)驗普世性，它建立在相互競爭的主權(quán)政府的整合之上，對國際政治中的利弊得失精打細算。人權(quán)共同體是普世性（Universal）的，但卻是空中樓閣(Imaginary)，普世的人性既非經(jīng)驗性的存在，亦非哲學(xué)上的先驗原則。

　　三

　　下面開始對21世紀(jì)之交顯現(xiàn)出的世界格局進行考察。東歐共產(chǎn)主義解體之后，一種新的全球秩序正在逐漸形成，這種秩序的根基在于某些具有普遍適用的道德原則。國際人權(quán)是普世道德最為常見的形式，它們的使命便是在（國內(nèi)與國際的）權(quán)力運行中引入道德原則，使政治道德化。政治問題道德化的現(xiàn)象在諸多領(lǐng)域皆有體現(xiàn)。其中最重要也最激進的是，不管擁有聯(lián)合國的授權(quán)與否，美國或以美國為首的集團使用武力進行“人道主義干預(yù)”。對公然侵犯國家主權(quán)的通常辯解是：暴行和其它嚴(yán)重侵害人權(quán)的行為足以推翻現(xiàn)代國際秩序中（主權(quán)）的基本原則。

　　通過法院宣判政治犯并追訴侵犯人權(quán)的國家首腦，這一趨勢推進了國際政治的道德化，并導(dǎo)致主權(quán)原則相應(yīng)的弱化。國際刑事司法制度的發(fā)展方興未艾。為南斯拉夫和盧旺達特設(shè)刑事法庭的最初努力，現(xiàn)今已在引渡米洛舍維奇以及在海牙對其進行審判的實踐中發(fā)展成熟。與此同時，試圖設(shè)立永久性戰(zhàn)犯法庭的人們已經(jīng)達成了他們的初步目標(biāo)，為這一即將成為現(xiàn)實的機構(gòu)制定出了章程。

　　不管是表現(xiàn)為世界大同主義還是普世道德，亦或是人權(quán)、道德主義的不同版本，在新時代里彰顯和促成了準(zhǔn)帝國式的權(quán)力結(jié)構(gòu)(Quasi-imperial Con-figuration)。這一現(xiàn)象隨處可見。在意識形態(tài)層面，共產(chǎn)主義的解體標(biāo)志著資本主義大眾民主和人權(quán)原則的勝利，它們是西方國家在意識形態(tài)冷戰(zhàn)中的重要武器。正如東羅馬帝國的基督教皇帝君士坦丁對異教徒的勝利導(dǎo)致基督教在周邊地區(qū)廣為傳播那樣，美國成功地戰(zhàn)勝所謂“邪惡帝國”也使得普世道德的原則在全球泛濫。

　　但普世道德原則及其傳播都不僅僅是西方自由或慈善理念的結(jié)果。全球性的道德與公共規(guī)則伴隨著經(jīng)濟生產(chǎn)消費的全球化一同誕生，是世界資本主義體系的產(chǎn)物。無須贅言，過去的20年里，調(diào)整世界資本主義經(jīng)濟的是全球性的法律規(guī)則，這些規(guī)則涉及投資、貿(mào)易、援助和知識產(chǎn)權(quán)等方面。但這一體系逐漸納入了道德、公共的規(guī)則與指令，其為個人準(zhǔn)備了一種新的秩序，使之成為世界公民，其高度教化、高度規(guī)訓(xùn)但在本質(zhì)上仍葆有高度的差異性；
并且從赫爾辛基到河內(nèi)，從倫敦到拉合爾，作為世界公民，人人都享有普遍人權(quán)。

　　我們可以在資本主義早期發(fā)現(xiàn)類似的現(xiàn)象。法律體系首先發(fā)展的是調(diào)整資本主義生產(chǎn)必需的規(guī)則，包括保護財產(chǎn)權(quán)和合同的規(guī)則以及法律人格和法人資格的發(fā)展，涉及公民與政治權(quán)利的社會規(guī)則只是后來才出現(xiàn)的，并且導(dǎo)致現(xiàn)代法律主體和公民的創(chuàng)立。這些規(guī)則賦予古典宣言之下的人以法律工具和公開確認，使他能夠脫離傳統(tǒng)的束縛，摒棄關(guān)于美德和義務(wù)的所有殘余思想，并根據(jù)權(quán)利體系秉賦的利益計算來安排自我的行為和規(guī)劃生活。

　　今日情形依然如是，道德的普世化由世界市場的逐步一體化推動。隨著經(jīng)濟實踐、法律規(guī)則與國際慣例趨于標(biāo)準(zhǔn)化，統(tǒng)一的倫理、符號和法律被國際社會普遍接受。但普世主義的人權(quán)不是抽象的存在，其要么成為新時代中主要大國操控的工具，要么成為公民要求實質(zhì)平等（而不僅僅是形式平等）的手段。一旦人權(quán)因為普世化變得不再關(guān)注具體情境的特殊性，那人權(quán)的勝利就意味著其將立即淪為政治沖突的工具，并反過來侵蝕其主張的普世性。對價值理念的普遍承認并不能終止對其運用的爭論，對米洛舍維奇的審判將此展露無疑。

　　普世主義的人權(quán)是西方世界的發(fā)明，但如今已在發(fā)展中國家和東方國家中廣為傳播，以回應(yīng)商品在全球范圍內(nèi)流通的要求。那些新近才開始接受普適價值的人們也相信：改善國內(nèi)人權(quán)狀況有利于他們獲得國際上的援助。米洛舍維奇被引渡至海牙受審，塞爾維亞為此獲得數(shù)億美元的援助；
而阿富汗新政府也得到允諾，如果其政策符合美國的要求就可以獲得更多的援助。援助協(xié)議必定會捆綁上所謂解放的新福音：財產(chǎn)私有化、推行市場經(jīng)濟以及保護人權(quán)。新自由主義經(jīng)濟政策和人權(quán)看似勾勒出東西方社會、南北國家之間實現(xiàn)均衡發(fā)展的必然路徑。

　　西方歷史告訴我們，從長遠來看，形式上的自由不會止步于形式主義。很快擁有投票權(quán)的勞動者和自由的言論就將要求改善收入和資源分配，以確保他們實際享有新確立的自由權(quán)利，他們還會主張物質(zhì)條件的平等。中國的教師和印度的農(nóng)民也會主張，他們的收入應(yīng)向赫爾辛基或法國南部的同行看齊，而唯一可行的，就是確實降低西方社會的生活水準(zhǔn)。但是，市場導(dǎo)向、立足國內(nèi)的經(jīng)濟發(fā)展將推動發(fā)展中國家達到發(fā)達國家的經(jīng)濟水平，這種（暗含的）允諾極具欺騙性。歷史上看，西方國家有能力將對形式權(quán)利的保護轉(zhuǎn)化成對物質(zhì)、經(jīng)濟和社會權(quán)利的有限落實，原因在于西方大都市對殖民地資源的豪取強奪。一旦普世道德和人權(quán)促成了資源的反向流動，西方國家有關(guān)開發(fā)援助和第三世界債務(wù)的政策，以及美國有關(guān)石油定價、天然氣輸出和國防支出的政策，都將遏制其政治可行性。一方面宣揚倡導(dǎo)平等與尊嚴(yán)，另一方面極度不平等的黑暗現(xiàn)實益發(fā)凸顯，兩者的分裂如不能得到彌合，人權(quán)就無法杜絕戰(zhàn)爭，而只能導(dǎo)致新的不可控制的緊張和沖突。當(dāng)西班牙士兵面對拿破侖軍隊的入侵時，高喊“讓自由見鬼去吧”。不難想象，當(dāng)遭遇新時代所謂的“世界警察”和“維和部隊”時，人們也將高呼“讓人權(quán)見鬼去吧”。

　　道德普世主義者認為能夠就解決之道達成共識。盡管人權(quán)在新時代里被國際社會普遍接受，但卻無法化解沖突，因此人權(quán)斗爭的主要形式將是對人權(quán)的解釋和具體應(yīng)用。正如普世性一直都寓于特殊性之中，由特定主體來宣告普世性是合理的。面對普世性，這個特定的宣告者有兩個選擇：要么設(shè)置“擇出條款”，排除普世性原則適用于自身；
要么宣稱其擁有正確解釋普世性的專屬能力和權(quán)利�，F(xiàn)代社會早期，法國是這樣一個普世性的宣告者；
當(dāng)今新時代的美國也是，并且它同時采用了上述兩種做法�！皳癯鰲l款”最明顯的事例是美國對國際刑事法院普遍管轄權(quán)的大肆抨擊，并宣稱無論如何他們都不會允許美國國民被國際刑事法院審判。同樣地，美國也要求成為唯一的有權(quán)解釋者。阿富汗戰(zhàn)爭期間，美國總統(tǒng)公然宣稱，盡管與國際法學(xué)界的一致觀點相左，他關(guān)于《日內(nèi)瓦公約》的解釋才是唯一有效的；
因此，羈押在關(guān)塔那摩監(jiān)獄的塔利班囚犯就不能被看作是戰(zhàn)俘，而被貼上“非法武裝人員”的新標(biāo)簽。

　　四

　　誰是人(Human)，抑或什么是人？即便我們能夠找到答案，一個人的存在及其相關(guān)的權(quán)利自何時始，又至何時止？如何看待胎兒、幼童、精神病人或絕癥患者以及罪犯？[10]他們是完全的人嗎，應(yīng)該賦予他們屬于人類的全部權(quán)利嗎？抑或因為權(quán)利受到了嚴(yán)格的限制，他們就只是不完全之人？他們享有較少的權(quán)利，是因為他們是次等的人嗎，還是由于其它條件所限？又該如何看待動物？從深層生態(tài)學(xué)和反活體解剖運動到較為溫和的環(huán)保觀點，保護動物權(quán)益運動堅決地把人與動物的法定區(qū)別提上政治議程，他們?yōu)榇似鸩萘舜罅康膭游餀?quán)益法案。這其中涉及重要的哲學(xué)和本體論問題。我們是如何得出人類本質(zhì)與人性（Humanity）的概念的？

　　人性的概念是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。古雅典和古羅馬都只有市民，而沒有人類物種成員意義上的“人”(Men)。自由民指的是雅典人或斯巴達人，羅馬人或迦太基人，而不是“人”；
存在的是希臘人或野蠻人，但沒有人類(Humans)。

　　“hwnanitas”一詞首次出現(xiàn)在羅馬共和國時期。它是對古希臘“paideia”（教化）一詞的翻譯，意指良好的技藝和習(xí)慣的訓(xùn)練和養(yǎng)成(eruditioetinstitutioinbonasartesetmores)。古羅馬人從古希臘哲學(xué)特別是斯多葛學(xué)派中繼承了關(guān)于人的觀念，并以“homohwnanus與“homobarbarus”來區(qū)分有教養(yǎng)的羅馬人和未開化的野蠻人。古希臘與古羅馬文明的交匯導(dǎo)致了人道主義（Humanism）的起源。意大利文藝復(fù)興時期的近代早期人道主義保留了兩者的特征，以示對過往的懷舊，并且將這一古典黃金時代提高到難以企及的地位。它試圖恢復(fù)古希臘和古羅馬的原貌，并把矛頭直指中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的愚昧與北方哥特人的野蠻。

　　另一種完全不同的“hwnanitas”概念出現(xiàn)在基督教義中，在保羅的主張中得到完美體現(xiàn)：沒有希臘人或猶太人、自由民或奴隸的區(qū)分。精神性的人性與神性（Deity）并列，所有的人都是精神性人性中平等的一部分。所有的人都可以通過上帝的拯救而得救。平等，盡管是一種精神性的特征，但這個古典時代所未有的概念開始登上世界舞臺。然而人性的這種宗教根基被18世紀(jì)自由主義的政治哲學(xué)所削弱。人性的基礎(chǔ)從上帝轉(zhuǎn)變?yōu)椋ㄈ说模┨煨浴?8世紀(jì)末期，“人”(Man)的概念開始出現(xiàn)，并迅速演變成一種絕對的、不可剝奪的價值，并且整個世界都以此價值為中心。人性(Humanity)—作為古典形而上學(xué)和基督教形而上學(xué)的特殊結(jié)合，以及作為物種存在的人，登上了歷史的舞臺。

　　人道主義（Humanism）認為人具有普遍之本質(zhì)。這一本質(zhì)屬于現(xiàn)實主體，乃每個個體所固有之屬性。[11]除保留自由意志、理性和精神等人類本質(zhì)中的普遍要素外，去除其它一切特征，那么作為存在的物種，人就將在空洞的天性方面與其他人毫無區(qū)別或差異。這便是權(quán)利概念中的人，一個沒有歷史、欲望或需求的人，一個幾乎沒有人性的抽象之人，因為他已經(jīng)拋棄了所有構(gòu)成人類身份的特征和品性。最低限度的人性保證人類能夠要求自主，成為道德責(zé)任和法律的主體。與此同時，享有“權(quán)利”之人卻是十足的現(xiàn)實之人—富有的、異性戀取向的白種男人，他集抽象的人性尊嚴(yán)與源于有力社群的實際特權(quán)于一身。的確，人權(quán)的歷史可以描繪成消弭抽象人類與具體公民之間差異的歷史，一個試圖為“人”之暗淡形象增添血肉與性別等色彩的尚未結(jié)束的奮斗史，盡管其經(jīng)常以失敗告終。

　　稍早的“非人類”(Non-humans)和“害蟲”(Vermin)理論，晚近的集中營、核武器毀滅世界的可能性，以及新近基因技術(shù)和機器人技術(shù)的發(fā)展，都表明“人”這個看似很尋常的概念也是不確定的，是不斷變動的。人類，已如同無所不能的上帝，具有重新界定誰是人、怎樣才算人的能力，甚至還擁有毀滅自身的能力。從亞里士多德的奴隸到定制嬰兒、克隆人和電子人，對人類的界定一直在變化。歷史告訴我們的是，對人性的任何界定都還無神圣可言，并且其范圍總是變動不居。人性不可能成為一項先驗的規(guī)范性原則，在法律與道德規(guī)則方面也無發(fā)言權(quán)。人性的功用不在于哲學(xué)本質(zhì)方面，而在于其非本質(zhì)性(Non-essence)，在于永無終結(jié)地重新定義，在于逃脫命運與外在規(guī)定性的西西弗式的嘗試。

　　我們可以總結(jié)說，享有權(quán)利之“人”和人性，是變動的能指(Signifier)。作為能指，它僅僅是語詞，一種不與任何所指或意義發(fā)生自動或必要聯(lián)系的不確定因素。相反，詞語“人”(Human)不具任何意義，因此可以為其設(shè)定無限多的所指。[12]結(jié)果是，“人”不能完全并最終地被限定為任何特定的概念，因為其超越這些概念，并且統(tǒng)轄這些概念。但人權(quán)中的“人性”卻不是一個空洞的能指，它頭頂著巨大的象征性王冠，被過多的價值和尊嚴(yán)壓得氣喘吁吁，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這些價值和尊嚴(yán)由革命和宣言所賦予，并且在每一次通過的人權(quán)華麗詞章中不斷豐盈。漫無節(jié)制的象征意義導(dǎo)致“人”也成為變動的能指，成為人們在政治、社會和法律斗爭中希望添加到其目標(biāo)中的事物，這也就解釋了其對政治運動的重要性。

　　采用非本質(zhì)主義的視角，權(quán)利無非是人為的創(chuàng)造物，是歐洲思想史和政治史上的一次意外事件。權(quán)利的概念從屬于語言和法律的象征系統(tǒng)，后者確定權(quán)利的范圍但并不考慮其所謂本體論堅實的范疇，同樣如此的還包括人、人的本性或尊嚴(yán)等概念。根據(jù)符號學(xué)理論，權(quán)利并非指世界上的某物或其它物質(zhì)實體，而僅僅是在法律和語言上有關(guān)標(biāo)記、語詞、想象、象征甚至假想的結(jié)合。不存在原則上就與權(quán)利的邏輯相契合的個人、事物或關(guān)系。任何在符號學(xué)中可替代的實體都可以成為權(quán)利的主體或客體，任何權(quán)利也都可以擴展至新的領(lǐng)域和個人，以及相反地，從存在的領(lǐng)域和個人中撤出。公民和政治權(quán)利已經(jīng)擴展至社會和經(jīng)濟權(quán)利，然后又?jǐn)U大到文化和環(huán)境的權(quán)利。個人權(quán)利也被集體權(quán)利、民族權(quán)利或動物權(quán)利所補充。言論自由或休年假的權(quán)利也可以附加一項愛的權(quán)利、舉辦晚會的權(quán)利或者要求每天都觀看《星際迷航》的權(quán)利。只要是可轉(zhuǎn)換成語言的事物，都可能獲取權(quán)利并肯定能成為權(quán)利的客體。

　　唯一可以限制權(quán)利不斷擴張或收縮的，還是老一套：政治斗爭的實際后果，以及法律邏輯的有限性與克制性(Limiting and Limited Logic of the Law)。人權(quán)斗爭具有象征性和政治性的雙重意義：其主戰(zhàn)場是對語詞意義的爭執(zhí)，諸如差異與平等或相似性、以及自由等；
但是，一旦勝負揭曉，便將引起本體論意義上的后果，它們會根本改變法律主體的構(gòu)成并影響人們的生活。假如我們承認精神分析學(xué)的觀點，即除了象征性語詞和實踐所構(gòu)建之物，人類再無本體，而政治與法律的核心目標(biāo)就是將能指與所指之間偶然的、歷史性的聯(lián)系轉(zhuǎn)變成永恒且必然的聯(lián)系，以確定意義和接近本體。但這種嘗試只能部分成功，因為在不同的對話和實踐框架內(nèi)，本體對新的象征物和表述總是保持開放，并且所有片面固化的本體都受制于飄忽不定的能指上超負荷的價值。[13]

　　人權(quán)并不由人獨有，并且不是人性的附庸，但它成就了人。只有能夠成功主張人權(quán)的人，方稱得上是真正之人。

　　五

　　普世主義與相對主義持續(xù)激烈的論爭伴隨著它那一再被重復(fù)的甚至有點兒老掉牙的特質(zhì)正表明了這一問題的重要性。普世主義者宣稱，所有的文化價值，尤其是道德準(zhǔn)則并不受制于一定的時間和地域，而是應(yīng)當(dāng)受普世的一致性的檢視。因而從地方性中獲取力量和正當(dāng)性的判斷缺乏道德說服力。但是人們只能生活于具體情境中，所以一項完全基于理性規(guī)定作出的“獨立”判斷是與人類經(jīng)驗結(jié)論相悖的，除非普世主義及其程序性要求已經(jīng)成為某地理所當(dāng)然的文化傳統(tǒng)；
美國也許是這方面最好的實例。普世主義反直覺的特性會使其追隨者陷入極端的個人主義：把自己看作是真正的道德代言人或者道德同盟，或者是能夠理解道德需要的普世性代表。道德的自我中心論很容易導(dǎo)致傲慢和狂妄，變普世主義為帝國主義：假如世人皆醉我獨醒，那向他人灌輸真理就成為道德代言人神圣的使命。普世主義本來試圖糾正地方性的謬誤，結(jié)果卻為壓迫與統(tǒng)治正名。

　　但文化相對主義和社群主義有著更大的潛在危害性，因為它使得殘殺和酷刑成為某些地方、某些群體的特權(quán)。文化相對主義認為任何價值觀都受到一定社會情境的制約，因而以暴力手段壓制那些反抗傳統(tǒng)的人并無不當(dāng)。個體秉具文化性這個不言而喻的社會學(xué)定理毫無作用；
歷史傳統(tǒng)和文化等具體情境并非一成不變，而是可改造的，并不斷被構(gòu)建。歷史本身并未進行任何說教；
是歷史學(xué)家和新聞記者、知識分子和政客、學(xué)者和理論家將歷史事件描繪成了傳說和神話，并以史為鑒、借古諷今。

　　科索沃和盧旺達是這方面很好的事例�？扑魑值貐^(qū)是塞爾維亞民族的歷史搖籃，1994年米洛舍維奇取消科索沃的自治權(quán)，將其永久地變成南斯拉夫的一個普通省，此時，科索沃解放組織、阿族解放運動相繼而起，同時塞爾維亞人對他們的鎮(zhèn)壓也變得激烈起來。雙方掌權(quán)者挑起和煽動的民族主義，是導(dǎo)致同室操戈的罪魁禍?zhǔn)住６�盧旺達事件則更能說明問題。實施種族滅絕罪行的不是窮兇極惡的暴徒，而只是些平民百姓，他們被官僚、軍隊、政客、媒體、知識分子、學(xué)者以及藝術(shù)家們的花言巧語所蒙蔽誘騙，輕信只有先下手滅絕一些種族才可以保全自己，而免得后下手遭殃。胡圖人與圖西人的種族沖突被嚴(yán)重篡改、煽動和夸大，使人誤以為“行動”最終不可避免。[14]

　　在科索沃，塞爾維亞人打著種群受到威脅的旗號大肆殺戮，而盟軍也假借人性受到考驗之名實施轟炸。當(dāng)其變成絕對性因素，并毫無保留、絕無例外地界定價值與意義時，兩個原則都傾向于認為，任何反抗它的事物都是能被犧牲掉的。雖然方式不盡相同，但兩方都例證了當(dāng)代形而上學(xué)的主張：關(guān)于何者構(gòu)成人性的本質(zhì)，各方都自認作出了不言自明的判斷，并像所有形而上學(xué)的判斷一樣，固執(zhí)己見并對反對意見或爭論置若罔聞。關(guān)于“人的價值何在”以及其前提“人是什么”等問題，雙方都自稱掌握了答案，并將各自的答案奉為不可辯駁的絕對真理。普世主義由此變成激進的本質(zhì)主義，它使民族主義在全球泛濫，并將各民族的偏見帶孜到世界體系之中。另一方面，盡管社群是人類賴以生存的條件，但社群主義卻更具壓制力。當(dāng)對立雙方都確信自己掌握真理而認為邪惡的對手道德敗壞時，他們之間的道德爭執(zhí)極可能演變成互相殘殺。從這層意義上說，兩者毫無區(qū)別。對于受害者來說，被子彈擊斃和被“聰明的”炸彈炸死，結(jié)果是一樣的；
只是前者來自那些擁有種族優(yōu)越感的士兵的槍支，其射程不過幾十碼，而后者來自攜帶了人道主義炸彈的飛行器，其殺傷范圍更廣。

　　信奉普世原則的個人主義忽略了一個事實：每一個人都是一個世界，象所有人一樣存在，每個人都生活在社群之中。在社群中存在是自我存在不可分割的一部分：自我與他者接觸，受外在之物影響，他者成為親近自我的一部分。我的臉龐“一直暴露在他者面前，朝向他人，與他或她面對面，但從不面對自我�！盵15]與他者存在于社群中，這與普通的存在（Common Being）或?qū)儆谀骋粋�實體性的社群相反。另一方面，大部分社群主義者都通過傳統(tǒng)、歷史和文化的共同屬性來界定社群，各式各樣的歷史積淀不可避免地規(guī)定了當(dāng)下的可能性。社群主義的社群特性經(jīng)常迫使或“允許”人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)社群的“本質(zhì)”，它的成就取決于它對實現(xiàn)普遍“人性”的貢獻程度。但是，讓自我的內(nèi)在性成為其本身，無非就是強迫人成為民族精神或人民、領(lǐng)導(dǎo)者所要求的模樣，或者強迫人追求傳統(tǒng)價值而排除外來和異己之物。這種類型的社群主義將社群變成了一個精神錯亂的人格化實體。無論是國家、階級、部族還是社群，如果擁有實體性的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的本質(zhì)，都將把“人的主觀性當(dāng)作全部(Totality)。它促成主觀任意、毫不妥協(xié)的自我主張。”[16]把社群當(dāng)作實體的理論只在以下層面上承認人權(quán)：自始至終，人權(quán)都有助于將小我融入到大我之中，即成為絕對實體中的一員。法國哲學(xué)家讓·L·南希（Jean-LucNancy）指出，這種觀點會帶來災(zāi)難性后果，因為它把社群視為一個普遍的存在物(A Common Being),實則社群卻完全不是這樣，它們普遍存在著(in Cormmon)，但這并不意味著它們能化約為一種普遍的實質(zhì)(Common Substance)。[17]

　　普世道德論和文化相對論都揭示了人類經(jīng)驗的不同方面。純粹抽象的比較是毫無疑義的，而兩者的區(qū)別也并非如此絕對。當(dāng)一個國家認同了“普世”人權(quán)，它就會盡可能地按照本國的法律程序和道德原則來解釋與適用人權(quán)，讓普世性服務(wù)于特殊性。反之亦然：即使是那些忠實維護傳統(tǒng)權(quán)利和文化習(xí)俗以防范其受普世原則侵蝕的法律制度，也不可避免地受到了普世性的影響。所有的權(quán)利和原則，即便內(nèi)容狹隘，其形式都趨于普世化。從這個意義上說，權(quán)利播撒了社群瓦解的種子。要防止這一點，就必須全盤抵制權(quán)利觀念，而這在資本主義全球化的世界里根本不現(xiàn)實。發(fā)展中國家在引進好萊塢影片、“巨無霸”漢堡以及因特網(wǎng)時，不可避免地引入了人權(quán)。普世性和注重傳統(tǒng)的主張，不再是注定要拼個你死我活的對手，它們已經(jīng)結(jié)成松散的聯(lián)盟；
并且，這種脆弱的聯(lián)盟已經(jīng)受到了世界銀行的資助。

　　那么，普世主義與相對主義論爭的價值何在？后現(xiàn)代的大眾社會，以及經(jīng)濟、政治和通訊的全球化加劇了人們的生存焦慮，并導(dǎo)致人們對生活前景產(chǎn)生前所未有的不確定和不安全感。這種情況迫切需要簡單明了的生活指引，以及對權(quán)利義務(wù)作出明晰規(guī)定的法律和道德規(guī)范。法典編纂把道德決定權(quán)拱手讓給了立法機關(guān)和倫理學(xué)家，讓給了假冒的先知和欺世盜名之徒。在法律至上的社會里，各式各樣的規(guī)則規(guī)范將抑制人們的獨立思考，阻礙人們發(fā)現(xiàn)他們與自身、他人、語言和歷史之間的聯(lián)系。人權(quán)條約的不斷增加和法律規(guī)章的急劇膨脹都是這一進程的組成部分，都旨在緩解倫理生活的壓力與后現(xiàn)代社會中人類的焦慮感，或者借用海德格爾(Heidegger)的話說，就是“無家可歸感”(Home-lessness)。國際人權(quán)法承諾要將全部有價值的人性的東西制定成文，并成功地捍衛(wèi)它們：人性的普世圖景終將實現(xiàn)；
每個人都將自由追尋其本質(zhì)，而這一本質(zhì)的作者是世界政府(World Governments)，并且通過分裂和重構(gòu)人性的各個部分的技術(shù)來實現(xiàn)。

　　六

　　人的解放和自我實現(xiàn)（Self-realization）是啟蒙運動的兩大目標(biāo)，專制和壓迫則是其重點攻擊的兩大罪行。反對暴政與獨裁仍是當(dāng)今世界許多地區(qū)的首要任務(wù)。但是，在西方后現(xiàn)代社會中，自我實現(xiàn)和自我完滿（Self-fulfilment）已經(jīng)成為個體和政治組織的主要需求。所有欲望都是一項潛在的權(quán)利，在這樣的社會里，對欲望的禁止成為禁忌。

　　自我實現(xiàn)是一個塑造自我的過程，是一種審美的詩意和關(guān)照，它只能在與他者的關(guān)系中以及在社群中實現(xiàn)。其它民族、群體以及法律是我們身份的一些方面，支持和限制著我們對外界的基本開放程度。存在是共同存在，與他者一起存在。人權(quán)認可人類身份中基本的主體間性(Inter-subjectivity)，在自我構(gòu)建時人權(quán)包括他者和法律。黑格爾主義哲學(xué)解釋了權(quán)利是如何被卷入到爭取承認的斗爭中去的，而精神分析學(xué)補充到，承認是通過他者的欲望來表達的，這個他者可以是象征性的秩序也可以是其他個人。整和性欲望將他者設(shè)想得完美無缺(Non-lacking)，但這顯然不現(xiàn)實，他者與自我一樣存有欠缺。我們有必要對權(quán)利表達中這種欠缺的辯證加以探討。

　　一項權(quán)利主張包括了對他者兩方面的要求：其一，涉及主張者人身或身份方面的具體要求（諸如不被打擾、身體的完整性免受侵害、被平等對待）；
其二則更為寬泛些，要求根據(jù)其自身特性來給予他整體性的承認。在從他者那里獲取愛和承認時，我們同樣要求一個“大的他者”(Big Other)，其由法律代表，從而籍由他者來承認我們的主體身份。例如，當(dāng)一個有色人種聲稱，拒絕她的工作申請構(gòu)成了對她無差別待遇這一人權(quán)的侵害時，她實際上提出了相關(guān)但又相對獨立的兩項主張：拒絕申請者的求職要求是不公正的，并且這一做法貶損了她所在的整個族群這一更廣泛的主體身份。因此，每一項權(quán)利都將連接著兩方面的因素：身體或個性的某項需求，以及超出這種需求的欲望，一種被當(dāng)作整體和完整的人予以承認和關(guān)愛的欲望。

　　然而，通過欲望和他人的認可來實現(xiàn)主體性終究難以成功，盡管人權(quán)表面上取得了成功并使欲望合法化。權(quán)利的主體在他者的欲望中不斷尋找客體以彌補欠缺，從而使自身成為完整的存在。但這種客體并不存在，也就不能被擁有。欲望無法得到滿足，導(dǎo)致要求不斷增長，而每一次對權(quán)利的認可都會引起更進一步的權(quán)利要求，這是一個螺旋式的上升過程。在這個意義上，要求完美的他者予以承認的自我實現(xiàn)的訴求終究是白日夢，做了一場注定無法實現(xiàn)的、所有人權(quán)標(biāo)榜的“被愛的權(quán)利”的空夢。因為合法化的欲望永不知足，對權(quán)利的要求也就一浪高于一浪。似乎我們獲得的權(quán)利和承認越多，就越容易出現(xiàn)“在自我中心信念的最深隱秘處，一個微弱但永不停歇的聲音在說‘我們的城墻是塑料做的，我們的衛(wèi)城是紙糊的’”。[18]

　　但是，不斷增進的立法將生活中越來越多的方面納入權(quán)利的范疇，但在這個過程中，人自身的統(tǒng)一性也日益瓦解。人權(quán)將身體分解成不同的功能和部分，并用權(quán)利取代其統(tǒng)一性；
在身體的整體性遭到否認與阻礙后，(點擊此處閱讀下一頁)

　　權(quán)利對其進行了象征性地補償。對于權(quán)利的強調(diào)，往往導(dǎo)致人的身體的瓦解和消亡：隱私權(quán)將生殖區(qū)孤立出來，并將其創(chuàng)設(shè)為“隱私地帶”；
嘴巴也被分離開來，并再現(xiàn)和“轉(zhuǎn)喻”為言論自由，以保護其交流功能而非其吃的功能；
行動自由以同樣的方式對待腿腳，在公共領(lǐng)域腿腳可以自由活動，但作為整體的人卻沒有這樣的權(quán)利。同樣地，有關(guān)墮胎的爭論也將婦女的身體置于他人的控制和想象之中，這些人將她的子宮從她身上分離出來，否認其一致性。在構(gòu)建法律主體和塑造人的過程中，類似于科學(xué)—生物學(xué)、基因?qū)W、控制論等—對身體和自我的技術(shù)性操控，權(quán)利分裂并重組了身體和自我。

　　每一項新的特殊化了的權(quán)利，比如同性婚姻權(quán)，通過不斷介入其私密的領(lǐng)域，都會暴露本我(ego)的人為擬制性。被設(shè)立為權(quán)利，讓一些活動和關(guān)系脫離其生養(yǎng)休息之地，變得可計算、可交換甚至不值幾文。既然權(quán)利是對整體欠缺的補償，那么，悖論的是人們獲得的權(quán)利越多，就說明其欠缺的越多，自我分裂感就越強烈。權(quán)利吞噬了自我；
“權(quán)利文化”將一切都轉(zhuǎn)化成法律主張，任何事物都不再是一個“自然的”整體。日益增長的欲望和恐懼主宰了所有社會關(guān)系，社群的行為由成為共同體轉(zhuǎn)變?yōu)楣�擊他人以求自保。在�?quán)利文化的內(nèi)核里存在一個巨大的悖論。享有的權(quán)利越多，就越容易遭受傷害；
享有的權(quán)利越多，欲望就越多，它們提供的快樂就越少。

　　在權(quán)利全球化的當(dāng)今世界，主體在欲望的驅(qū)使下，為爭取越來越多的實際權(quán)利而斗爭，政治勢力在與日俱增的壓力下認可權(quán)利并將權(quán)利寫入法典之中，對權(quán)利的保護成為一個社會文明程度的標(biāo)志。但成就始終是有限的。因為沒有哪項權(quán)利可以使人得到他人全部的關(guān)愛和承認，也沒有哪個權(quán)利法案可以終止為實現(xiàn)公正社會而進行的斗爭。事實上，引入的權(quán)利越多，立法的壓力也就越大，就需要更多的法律來將權(quán)利實施得更好；
人也就成為了永不知足的權(quán)利收藏家，而人性就成為永無休止地不斷擴張的法律拼圖。

　　我們可以總結(jié)說，人權(quán)的實證化和全球化標(biāo)志著政治現(xiàn)代性的終結(jié)，這就如同經(jīng)濟的全球化帶來了利維坦的末日。它們的勝利意味著我們承認在人的主體性上存在著欠缺。欲望被欠缺所推動，也被他者的欲望和恐懼所推動。主權(quán)和人權(quán)是合法化欲望的兩大目標(biāo)與客體。打著政黨、階級或民族的旗號為幌子，卻以不受限制的個人欲望為基礎(chǔ)的主權(quán)，會把欲望變成危害極大的暴行并否認所有的權(quán)利。

　　主權(quán)原則的全球化和積極援用道德、人權(quán)對國家權(quán)力予以正當(dāng)化，使得無人無事可以置身世外。當(dāng)國家制度的主要部分受到經(jīng)濟、社會、文化趨勢的挑戰(zhàn)時，人權(quán)卻成為了國家制度存在的理由。生活境遇產(chǎn)生的焦慮，道德確定性和政治藍圖的坍塌帶來的不適，都趨于極限；
恰在此時，人權(quán)卻獲得了“勝利”，這絕非偶然。東歐共產(chǎn)主義的解體釋放了多樣性的巨大潛能，同樣也帶來了對統(tǒng)一和秩序前所未有的渴望。假如說現(xiàn)代性引起了道德恐慌，那么在后現(xiàn)代性里，恐慌卻變成了一種道德。這在今日之西方社會中隨處可見：對國家權(quán)威、民族男子氣概以及父母—特別是父親和男性—權(quán)力散失的絕望；
對日益增長的破裂不完整家庭、“偷盜者”及“福利媽媽”的焦慮；
對“冒牌”難民、犯罪兒童、強盜以及腐敗警察的憎恨；
對民族主義軍閥、黑手黨以及青少年犯的恐懼；
或者千禧年恐慌、身份危機以及世紀(jì)末的抑郁等。

　　作為制度性實踐，人權(quán)經(jīng)常表達出對一個世界和同質(zhì)社會的想象；
在此社會中，形式平等、消極自由以及西方式資本主義、消費主義全球化的程度，達到了政府與國際法專家所設(shè)想的“理想”狀態(tài)。從個體的角度看，人權(quán)是一種塑造主體身份和生活的機制，其受制于他者的欲望和自我欠缺的創(chuàng)傷。人權(quán)是分裂的；
它們在防范預(yù)望社會、防范有威脅的國家和其他可怕事物方面能夠提供有限的保護；
但它們表達了這樣一種方式，通過對他者愛恨交織的關(guān)系轉(zhuǎn)換來確定身份。但誰也無法保證愛一定會戰(zhàn)勝恐懼。不管如何，經(jīng)驗告訴我們，當(dāng)對他者、外國人、猶太人以及難民的恐懼占據(jù)上風(fēng)時，人權(quán)就喪失了其對抗國家權(quán)力的保護性價值。在我們這個全球化世界中的政治自由主義里，可見的替代選擇是，披著法律外衣的、可能吞噬一切的可怖的欲望將在世界范圍內(nèi)繁衍。最終將折斷共同體和社會紐帶并使其成為鐵板一塊的統(tǒng)治(Monadolo-gy)，在那里，一些人能夠竊取絕對的、最終的主權(quán)，而另一些人卻只能永久性地淪為受壓迫的下層階級。但完全的個體化主權(quán)是一種虛構(gòu)，是頗為荒謬的利維坦幻像。在這兩種情況下，基于對他者的恐懼，實證化了的人權(quán)(Positivised Human Rights)與合法化了的欲望相遇了，并且兩者的領(lǐng)域和自我創(chuàng)造的潛能被根除了。人權(quán)與其說是最終的意識形態(tài)，不如說是一方后現(xiàn)代的藥(phannakon),[19]它是一種疾病，這種疾病體現(xiàn)為（主權(quán)或個人的）吞噬一切的欲望；
它也是一劑局部治愈的良方，顯靈于舊的主權(quán)和新的秩序變得妄澹之時。

　　【注釋】[1]費德訴英政府人權(quán)案(1994)；
歐洲人權(quán)法院案例(18),393;薩德訴英政府人權(quán)案(1997)；
歐洲人權(quán)法院案例(23),　242；
前希臘國王訴希臘政府案，希臘法院案例(1994)25701號。

　　[2]加百利(GabrielMarcel)：《驚人的一致性》，R.Rosthal譯，NewYork:FarrarStrauss,1964。

　　[3]德里達(Derrida):《馬克思的幽靈》，P.Kamuf譯，London:Routledge,1994,p.85。

　　[4]法國政治哲學(xué)家Ferry和Renaut指出，列奧·施特勞斯（LeoStrauss）是個激進的反現(xiàn)代主義者，他們完全沒有注意到他分析中的批判意圖。由此，他們認為施特勞斯的自然主義是一種貧困的極權(quán)主義，并非來自亞里士多德的宇宙論。參見heFerry和AlainRenaut,《從人權(quán)到共和思想》，F(xiàn)ranklinPhilip譯，Chicago:UniversityofChicagoPress,1992,pp.32-34。

　　[5]列奧·施特勞斯（LeoStrauss):《自然權(quán)利與歷史》，Chicago:　UniversityofChicagoPress,1965,p.92。

　　[6]利奧塔(Lyotand)：《延異》，G.VanDen Abbeele譯，Manchester:Manchester University Press,1988,p.14。

　　[7]國際人權(quán)法飛速發(fā)展的狀況，詳見伊昂(IanBrownlie):《人權(quán)的基本文件》，Oxford:Clarendon,1994。

　　[8]漢娜·阿倫特（H.Arendt):《極權(quán)主義的起源》，SanDiego:Harvest Books,1979,p.299。

　　[9]直到1998年，最成功的人權(quán)機構(gòu)—歐洲人權(quán)大會—才對這個問題有所重視，它為此設(shè)置了準(zhǔn)審判機構(gòu)和完全審判機構(gòu)（委員會和法院）。但實際上，新法院的許多成員以前是外交官或政府官員，他們的獨立性還是值得懷疑。要政府不插手人權(quán)事務(wù)，這聽起來毫無可能。

　　[10]“在一般的法律中，常會出現(xiàn)這種情形，重罪的服刑者一旦失去所有的公民權(quán)和自由，他甚至失去了法律救濟的權(quán)利，因此他們成了法律上說的非人�！贝笮l(wèi)(David Feldman):《英格蘭和威爾士的公民權(quán)和人權(quán)》，Oxford:Oxford University Press,1993,p.276。

　　[11]路易斯(LouisAlthusser)：《擁護馬克思》，B.Brewster譯，London:AllenLane,1969,p.228。

　　[12]關(guān)于能指(signifier)與所指(signified)，參見拉康：《作品》，Paris:Seuil,1966；
以及拉康：《精神分析與道德》，London:Routledge,1992。

　　[13]精神分析與法律、權(quán)利的關(guān)系，詳細論述參見科斯塔斯(CostasDouzinas),　The End of Human Rights , Oxford : Hart Publishing, Charter11。

　　[14]阿里壽(AlisonDesForges):《罄竹難書：盧旺達的種族滅絕》，New　　York:HumanRightWatch,1999,pp.172-177。

　　[15]南希(Jean-LucNancy):《無效的社群》，UniversityofMinnesotaPress,1991,p.38。

　　[16]海德格爾(Heidegger):《關(guān)于人道主義的通信》，載D.F.Krell主編：《基礎(chǔ)讀物》，SanFrancisco:Harper,1977,　　p.221。

　　[17]同注[15]，p.38。

　　[18]科納列斯(CorneliusCastoriadis)：《反思種族差別論》，Thesis　Eleven32,1992,p.9。

　　[19]德里達(Denida):《柏拉圖的藥》，B.Johnson譯，London:AthlonePress,1981,pp.161-171。

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