程志華：“中和”之思：歷史脈絡(luò)與現(xiàn)實考量

　　摘 要：在繼承前賢思想的基礎(chǔ)上，孔子豐富了“中和”思想。之后，朱熹建構(gòu)了一個以“中和”體用為核心的理論系統(tǒng)，王夫之則重釋了“中和”、體用概念的內(nèi)涵。至此，儒學(xué)的“中和”思想已經(jīng)成熟。同任何哲學(xué)范疇一樣，“中和”這對范疇也必要落實到現(xiàn)實層面。在現(xiàn)實層面，“中和”表達為“和諧”、“適度”的狀態(tài)。然而，作為“和諧”、“適度”的狀態(tài)，“中和”在落實于現(xiàn)實層面時，其理論意蘊不僅有積極方面，同時也有消極方面。對此，我們不可不辨。

　　關(guān)鍵詞 儒學(xué)；
中和；
歷史脈絡(luò)；
現(xiàn)實考量

　　一

　　“中”、“和”是中國哲學(xué)一對古老的范疇。《尚書·舜典》有如下記載：“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲，詩言志，歌詠言，聲依詠，律和聲；
八音克諧，無相奪倫：神人以和。”《左傳·昭公二十年》亦有言：“和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。”不過，相較于上述記載，影響更大的是《國語》當中的一句話：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；
若以同裨同，盡乃棄矣�！敝T如此類的記載在典籍中還有很多。諸如《禮記·樂記》曰：“和，故百物皆化�！蓖ㄟ^對這些記載進行分析，我們大致可以看出，“中”表達一種合理、適宜的狀態(tài)，這種狀態(tài)因清濁、大小、君臣等“兩端”而存在，且由“兩端”而形成；
“和”則是萬物生成和發(fā)展的根據(jù)，它是指清濁、大小、君臣等“兩端”的相濟相成。若從二者的關(guān)系來看，“中”“和”是密不可分的，它們結(jié)合起來共同表示一種合理狀態(tài)及其實現(xiàn)過程。具體來講，如果說“中”乃處于“兩端”之間的一種理想狀態(tài)，那么，“和”乃是實現(xiàn)這種理想狀態(tài)的手段及過程。不過，很明顯的是，在此階段，“蓋所謂中庸者，天下事物之理而措諸日用者也�！盵3]也就是說，此時之“中”“和”乃是由對自然現(xiàn)象體悟和覺解出來而用于表達道德意識的一對概念。

　　相比較而言，儒家的創(chuàng)始人孔子則大大豐富了“中”“和”的意義。不過，在孔子，“中”“和”主要被用來表示人道和政道，而不再具有對自然現(xiàn)象體悟和覺解的意味。比如，在論述“學(xué)”與“思”，孔子說：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”[4]“學(xué)”和“思”是對立的兩端，兩端相“和”就得其所“中”，即既無“罔”也無“殆”的狀態(tài)。在論述“狂”與“狷”亦如此�？鬃诱f：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也�！盵5]“狂”“狷”是處世態(tài)度上的“兩端”，很多人往往不流于“狂”則流于“狷”。因而，孔子倡導(dǎo)以“中行”代之，即，取“狂”“狷”兩端之“和”�？鬃舆M一步認為，“和”作為達到“中”的手段，不僅可用于修、齊等人道，而且可用于治、平等政道。他說：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”[6]意思是說，要保持天下安定，就必須設(shè)法保持資財之“均”以使秩序致“和”。正因為如此，“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；
小大由之�！盵7]然而，需要注意的是，“和”并非無原則之“和”，否則是達不到“中”的理想狀態(tài)的。故，“有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也�！盵8]雖曰“和為貴”，但不能一味為“和”而“和”，“和”還須以“禮”節(jié)之。

　　然而，盡管孔子賦予“中”、“和”以豐富的含義，但，孔子及以前的論述大多停留在經(jīng)驗性直觀的層面上，即由“極事變，以通人變”。而把“中”與“和”作為一對哲學(xué)范疇并賦予其道德本體含義的則是《中庸》。《中庸·第一章》曰：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；
發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；
和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉�！贝硕卧挼囊馑际钦f，喜、怒、哀、樂等情感在沒有激發(fā)之時所具有的本然狀態(tài)叫做“中”，在激發(fā)之后而又都合乎禮節(jié)就叫做“和”；
“中”乃天地萬物的本然之性，“和”乃通達“中”這種本然之性的道路；
一旦達到了“中”“和”的這種合理狀態(tài)，天地萬物便會各安其位，萬物亦依其本性而生長，天下也就太平了。很明顯，與以前的論述相比，在《中庸》，“中”“和”已不再是形而下之物理，而已儼然上升為形而上之倫理。而且，它們并不是一般的道德范疇，而是具有了道德本體的地位。因此，可以說，《中庸》的“中和”思想達到了先秦時期的最高思維水平，是它確立起“中”“和”作為儒學(xué)基本范疇的地位。然而，相對于以后的發(fā)展流行來講，這時的“中和”思想仍只是一個崖略或端緒。

　　到了宋代，朱熹對“中”“和”進行了更為精細、深刻的闡釋，使“中和”思想成為一個內(nèi)容豐富的理論體系。朱熹認為，“中”有兩個基本含義：一為“不偏不倚”，二為“無過不及”；
前者是心體的“中”，后者是行為的“中”；
前者是體，后者是用。他說：“中一名而有二義，……，不偏不倚云者，程子所謂在中之義，未發(fā)之前，無所偏倚之名也；
無過不及者，程子所謂中之道也，見諸行事，各得其中之名也。蓋不偏不倚，猶立而不見四旁，心之體，地之中也。無過不及，猶行而不先不后，理之當，事之中也。故于未發(fā)之大本則取不偏不倚之名，于已發(fā)而時中，則取無過不及之義。”[9]在朱熹，不偏不倚之“中”是“未發(fā)之中”，是“中和之中”，是“心之體”；
而無過不及之中是“已發(fā)之中”，是“時中之中”，是“體之用”。他又說：“不偏不倚，未發(fā)之中，以心說者也，中之體也。無過不及，時中之中，以事論者也，中之用也�！盵10]關(guān)于“和”，朱熹認為，無過不及之“中”即“已發(fā)之中”、“時中之中”實指“和”，亦即“中庸之中”。他解釋道：“《中庸章句》以‘中庸’之‘中’，實兼‘中和’之義；
《論語集注》以‘中者，不偏不倚，無過不及之名。’”[11]“中和之中其義雖精，而中庸之中實兼體用；
及其所謂庸者，又有平常之意焉，則比之中和，其所該者尤廣�！盵12]很明顯，朱熹把“和”統(tǒng)領(lǐng)于“中”之下，使之成為了“中”的一個環(huán)節(jié)。

　　針對《中庸》“中也者，天下之大本也；
和也者，天下之達道也”，朱熹解釋說：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也�！盵13]“中”與“和”之“大本”與“達道”的關(guān)系即是“天命之性”與“循性而為”的體用關(guān)系。針對《中庸》“致中和，天地位焉，萬物育焉”，朱熹注解道：“致，推而極之也。位者，安其所也。育者，遂其生也�！�…無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹獨而精之，以至于應(yīng)物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。”[14]只有推極“中和”，才能無偏無倚，也才能無不適然。而之所以推極“中和”能“位天地、育萬物”，原因在于對立面雙方之“交感”。他說：“天高地下，萬物散殊，各有定所，此未有物相感也，和則交感而萬物育矣�！盵15]所謂“交感”即“和”，是指對立“兩端”之互相作用。只有雙方互相“交感”，相互作用，才能“位天地”、“育萬物”、“遂其生”。“如君臣父子兄弟之義，自不同，似不和。然而各正其分，各得其理，便是順利，便是和處。事物莫不皆然。”[16]因此，萬物化生，事之終始，無不賴于“兩端”之“交感”。顯而易見，朱熹的闡釋不僅豐富了“中”“和”的含義，更重要的在于它提升了“中”“和”的形而上層次。

　　明末清初的王夫之則不同意朱熹對“中”“和”的解釋。王夫之認為，區(qū)分“中”“和”、“體”“用”等均無不可，但要劃定界限，不可混淆。他贊同“中和之中”是體，但不贊同“時中之中”是用，而主張“時中之中”也是體。他說：“其專以中和之中為體則可，而專以時中之中為用則所未安�！盵17]王夫之認為，凡可以被“措”之于民的東西都是體，而“措”之于民的實踐才是用。他說：“時措之喜怒哀樂之間，而用之于民者，則用也。”[18]“以實求之：中者體也，庸者用也。未發(fā)之中，不偏不倚以為體，而君子之存養(yǎng)乃至圣人之敦化，胥用也。已發(fā)之中，無過不及以為體，而君子之省察，乃至圣人之川流，胥用也。”[19]這是說，“未發(fā)之中”以不偏不倚為規(guī)定，是體；
在此狀態(tài)下體未發(fā)為用，但與未發(fā)相對應(yīng)的存養(yǎng)功夫是用。在這個意義上，未發(fā)不待發(fā)作而亦自有其用�！耙寻l(fā)之中”以無過不及為規(guī)定，亦是體；
而由“已發(fā)之中”引發(fā)出來的省察實踐是用。即，所有“未發(fā)之中”、“已發(fā)之中”之“中”“和”都是體，而由“中”“和”所引發(fā)的實踐是用。故，在承認“時中之中”為用的同時，也應(yīng)當承認“時中之中”是體。王夫之說：“中無往而不為體。未發(fā)而不偏不倚，全體之體，猶人四體而共名為一體也。發(fā)而無過不及，猶人四體而各名一體也。固不得以分而效之為用者之為非體也�！盵20]“已發(fā)者固然其有體。則‘中和’之和，統(tǒng)乎一中以有體，不但中為體而和非體也。‘時中’之中，兼和為言。和固為體，‘時中’之中不但為用也明矣。”[21]“中皆為體”，不僅未發(fā)之“中”是體，已發(fā)之“和”也是體。

　　二

　　由上述對儒學(xué)“中和”思想的簡要回顧不難看出，“中和”這對概念有著久遠的詮釋過程。歷時性地看，儒學(xué)“中和”思想的發(fā)展大致可分為三個階段：第一階段以孔子和《中庸》為代表，為“中和”思想“形而上化”的建構(gòu)階段；
第二階段以朱熹為代表，為推極“中和”以為道德本體的階段；
第三階段以王夫之為代表，為“中和”思想“形而下化”的轉(zhuǎn)型階段。經(jīng)過前兩個階段之后，“中”“和”這兩個概念從事物之理中提升出來，不僅被賦予道德意義，而且具有了道德本體的地位。不過，雖然“中和”被建構(gòu)為道德本體，但它與現(xiàn)實人倫物事并不脫節(jié)。王夫之對于“中和”思想的探討所揭示的恰是這樣一層意義。也就是說，“中和”作為道德本體，它既主宰又流行，不僅統(tǒng)攝著人倫物事，而且也流行于人倫物事。經(jīng)歷了這樣三個階段的發(fā)展之后，“中”“和”思想已基本成熟，而且，其作為儒學(xué)基本概念的地位也得以確立：與“仁”“義”等儒學(xué)基本概念一樣，“中”“和”這對概念對于確定儒學(xué)的義理方向有著重要影響；
同時，它們也不斷地落實于現(xiàn)實生活，而成為指導(dǎo)現(xiàn)實生活的重要理論依據(jù)和價值來源。王夫之曰：“喜怒哀樂二節(jié)，言性情本有中和之德，以具眾理，應(yīng)萬事，故能存養(yǎng)省察以致之，則其功效有周遍乎天地萬物之大用也。”[22]“中和”作為一種德，如果心具之，則可以“具眾理，應(yīng)萬事”，其“功效”可“遍乎天地萬物之大用”。

　　的確，“中和”思想在儒家義理中是彌足重要的，它可以為現(xiàn)實生活提供諸多層面的理論支撐。不過，在探討“中和”思想為現(xiàn)實生活提供理論支撐之前，需要先搞清“中和”思想在現(xiàn)實層面的具體含義。根據(jù)上述對“中”“和”思想歷史發(fā)展的探討，以整個儒學(xué)為背景，從現(xiàn)實層面來看，“中和”思想所表達的是一種和諧、適度的狀態(tài)�？鬃釉�有關(guān)于“五美”的主張：“子張曰：‘何謂五美？’子曰：‘君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛�！�”[23]此外，孔子還有很多的相關(guān)論述。在論及人格時，孔子認為，為人質(zhì)樸過勝之粗野與文采過勝之浮華都不好，只有文采和質(zhì)樸配合得當才是君子，此即“文質(zhì)彬彬，然后君子”[24]之謂。在論及為學(xué)與教育時，孔子認為“學(xué)”與“思”應(yīng)二者并重而不可偏廢于一端，惟有如此才會有真正的獲益，此即是“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”[25]；
孔子雖主張“有教無類”[26]，但他所追求的目標是仁、智、勇的統(tǒng)一，此即是德才兼?zhèn)洹４送�，《中庸》也有很多的相關(guān)論述。其所論“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；
發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”雖有本體意義，但它落在現(xiàn)實層面上則可理解為：當心境處在靜態(tài)之時，一切都應(yīng)處在不偏不倚的恰當位置上；
當既發(fā)之后，喜、怒、哀、樂則應(yīng)當以適度流露，既不能當喜不喜而“不及”，也不能讓情感無法控制而處于“過”的放肆狀態(tài)。此即是“過猶不及”之主張。很明顯，無論是上述孔子所論，還是《中庸》所述，它們在現(xiàn)實層面上所表達的都是一種和諧、適度的狀態(tài)。

　　然而，僅將“中和”理解為一種和諧、適度的狀態(tài)并不易把握。為此，儒家對“中和”思想在現(xiàn)實層面的落實不斷地進行限定。概括地看，這些限定分為如下幾個方面：其一，通過“和”與“同”的比較進行限定。儒家認為，“和”與“同”是兩個不同的概念�！巴�”是指相同東西的簡單相加、重復(fù)或純粹量的積累，它不講差別而追求一致、同一；
“和”則不同，它指通過差異互補來尋求最佳組合，從而使不同事物協(xié)調(diào)共處于統(tǒng)一體之中，它所追求的是差別基礎(chǔ)上的和諧�！昂汀迸c“同”的這種關(guān)系可用晏嬰關(guān)于君臣關(guān)系的論述來說明。(點擊此處閱讀下一頁)

　　《左傳·昭公二十年》記載晏嬰的話說：“君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否�！标虌胝J為，為臣唯唯諾諾，只知討好國君，君以為可臣亦曰可，君以為否臣亦曰否，這是“同”。與此不同，為臣出于國家大義，敢于向國君提出不同意見，糾正其錯誤，彌補其不足，這是“和”。除了晏嬰之外，孔子也有相關(guān)論述。他說：“君子和而不同，小人同而不和�！盵27]孔子將“和”與“同”作為區(qū)分君子與小人的標準來看：君子講“和”，為人處事主張協(xié)調(diào)，而不是一味茍同、盲從附和；
小人講“同”，為人處事只是一味茍同、盲從附和而不講協(xié)同。出于孔子等對于“和”與“同”的比較，儒家的這一思想被冠以“和而不同”之名而成為儒學(xué)一條重要義理。

　　其二，通過“和”與“流”的比較進行限定。在儒家，雖曰“和為貴”，但不能一味為“和”而“和”，“和”須以“禮”節(jié)之。因此，所謂“中和”并不是隨聲附和、喪失原則的折中主義，而是有著鮮明的原則性作保障的。《禮記·仲尼燕居》記載孔子的話說:“禮乎禮！夫禮所以制中也�！庇凶右舱f：“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也�！盵28]如果一味去追求“和”，而不去用“禮”加以節(jié)制，是不可行的。因此，作為一種和諧、適度狀態(tài)的“中和”要有標準，這個標準就是“禮”。對此，《中庸》有更深刻的論述。它指出：“君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變?nèi)�焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！”[29]就是說，真正的君子是與人和平相處而又不隨波逐流、不同流合污之人。他們恪守中庸之道，不偏不倚，無過也無不及。當國家太平、政治清明時，他們不改變其操守；
當國家混亂、政治黑暗時，他們也不改變其志節(jié)。相反，如果為了求“中和”而喪失了“禮”的原則，就是隨波逐流、同流合污之小人。孔子和孟子將這種小人稱為“鄉(xiāng)愿”�？鬃诱J為，“鄉(xiāng)愿，德之賊也！”[30]“鄉(xiāng)愿”是殘害道德的小人，因為他們是沒有一點道德原則的“偽君子”。孟子對“鄉(xiāng)愿”進行了進一步注解。他說：“鄉(xiāng)愿”“非之無舉也，刺之無刺也；
同乎流俗，合乎污世；
居之似忠信，行之似廉潔；
眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰‘德之賊’也。”[31]沒有道德原則、隨波逐流的偽君子是“鄉(xiāng)愿”，而“和而不流”者才是真君子。

　　其三，通過對“禮”與“權(quán)”的比較進行限定。如上所述，“和”須以“禮”節(jié)之。不過，若以“禮”節(jié)之過了度，卻易導(dǎo)致另一個極端。因此，“中和”不僅要求有原則性，還要求有靈活性。這是在另一個端點上對“中和”思想的規(guī)限。孔子說：“可與共學(xué)，未可與適道；
可與適道，未可與立；
可與立，未可與權(quán)�！盵32]何為“權(quán)”呢？朱熹解釋道：“權(quán)，秤錘也，所以稱物而知輕重者也�？膳c權(quán)，謂能權(quán)輕重，使合義也。”[33]依此，孔子的上述話可解釋為：可與之一道學(xué)習(xí)之人，未必可同他一道取得成就；
可與之一道取得成就之人，未必可與之一道依禮而行；
可與之一道依禮而行之人，才必可與之一道通達權(quán)變�？梢�，孔子主張既要堅持“和而不流”的原則性，還要堅持“知權(quán)”的靈活性。對此，孟子作了進一步發(fā)揮。孟子曰：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也�！盵34]在孟子看來，楊朱之“為我”和墨子之“兼愛”都不合中道，都是不對的。子莫雖然“執(zhí)中”看似合中道，但他不知道權(quán)變，這實際上仍是不合中道。楊朱、墨子和子莫三者都固執(zhí)于一點而廢棄其余，其主張都是不可取的。孟子的意思是，“中和”雖主張執(zhí)其兩端用其中于物，但要避免偏執(zhí)、拘泥和僵化，要注意“禮”與“權(quán)”之辯證關(guān)系，做到“和而不流”原則下的適時權(quán)變。

　　其四，通過“動”與“靜”的比較進行限定。在儒家，作為和諧、適度狀態(tài)的“中和”不是靜態(tài)的，它表現(xiàn)為運動和變化的過程。也就是說，不可對“中和”作機械、僵化的理解，而要作辯證的、過程性的理解。如上所引，朱熹曾言：“天高地下，萬物散殊，各有定所，此未有物相感也，和則交感而萬物育矣。”[35]萬物化生，事之終始，無不賴于“兩端”之“交感”。具體講來，在儒家，萬物之存在皆是由“對偶”而生的，即使是差異本身亦來源于“對偶”之“兩端”，因為是對偶之“兩端”的相互作用生成了無限的“生命創(chuàng)造力”。不過，儒家之“對偶”雙方并不是絕對對立之關(guān)系，而是具有互補、互生和互成的性質(zhì)的。因此，在儒家，在各種對偶關(guān)系的架構(gòu)中，萬物在本體上具有齊一性，任何沖突均可在此對偶架構(gòu)中得以化解。正因為如此，有的學(xué)者認為，在與西方哲學(xué)和印度哲學(xué)的對照下，儒家思想實可稱作“和諧辯證法”。也就是說，西方哲學(xué)是“沖突辯證法”，這種辯證法肯定實在中或歷史上有一種本體真實的客觀沖突，然而，在更高層次上的綜合則是克服雙方?jīng)_突的途徑；
印度佛教是“超越辯證法”，這種辯證法不僅將和諧亦將沖突都看成假象，故它認為這個世界雖有沖突，但通過超越現(xiàn)世這樣的思路可以化解現(xiàn)實問題。相比較而言，儒家哲學(xué)既不同于西方哲學(xué)，也不同于印度哲學(xué)，它是作為“和諧辯證法”的“面目”出現(xiàn)的。這種“和諧辯證法”將現(xiàn)實生活和整個世界視作一動態(tài)的和諧歷程，其中所有事物之間的沖突均無本體上的真實性，因為它們均可在“中和”的思路下動態(tài)地得以化解。[36]

　　三

　　通過上述分析，儒家“中和”思想在現(xiàn)實層面的意義不僅明晰起來，而且也豐滿了起來。既然如此，我們即可開始探討“中和”思想到底可以為現(xiàn)實生活提供哪些方面的理論支撐了。概括地講，在現(xiàn)代性和現(xiàn)代化的語境下，“中和”思想所可提供的理論支撐及其理論局限主要包括如下幾個方面。

　　其一，“中和”作為一種和諧、適度的狀態(tài)，它落實到社會層面上，其“最高理想，就是奠定一個世界大同，天下太平的，全人類和平的社會”[37]。因此，錢穆認為，“中國社會自始便懂得顧全大體，最注意大群生活。”[38]費正清（John King Fairbank）也認為，中國人都是集體主義者，儒學(xué)是主張在集體中實現(xiàn)自我和維護和諧的“家庭集體主義”。他說：“是家庭而不是個人、國家或是教會組成了中國最重要的單位。每個個人的家庭是他經(jīng)濟資助、安全、教育、社會交往和娛樂活動的重要來源。祭祖甚至是個人主要宗教活動的中心，在儒家的五種著名關(guān)系中：君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友三種由親屬關(guān)系所定。中國的整個倫理體系傾向于以家庭為中心，而不是以上帝或國家為核心�！盵39]正因為如此，儒家非常注重“大群生活”的和諧，無論是家庭生活，還是社會生活，都以和諧為一種理想態(tài)。《禮記·禮運》所載儒家對“謹于禮”的“小康”社會和“謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”的“大同”社會的追求便是一明證。正因為儒家注重“大群生活”的和諧與適度，因此，儒家對于社會道德原則予以更多的關(guān)注。這種道德原則以《孟子·滕文公上》所說的“五倫”即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”為重要代表。歷時性地看，基于道德原則基礎(chǔ)上對“大群生活”和諧與適度的追求不僅造就了若干中國歷史上的盛世時期，而且也成為儒家思想對世界文化的重要貢獻內(nèi)容。

　　然而，正因為對“大群生活”的過分注重，儒家“中和”思想亦表現(xiàn)出明顯的重社會、輕個人的傾向。費正清說，在中國，“個人本身是不受贊揚的，他既不是唯一的、永存的，也不是世界的中心�！盵40]因此，“我們以個人主義的名義發(fā)揮自己的才干，可這正是富于集體精神的中國所要避免的�！盵41]費正清認為，在中國是沒有真正的“個人主義”的；
即使說中國有“個人主義”的話，中國式的“個人主義”也“是‘以環(huán)境為中心’的，而不是像在美國那樣‘以個人為中心’的”[42]。因此，錢穆認為，“在中國人的文化傳統(tǒng)下，道統(tǒng)觀念，一向很看重。……這好像一條條的道德繩子，把每個人縛得緊緊，轉(zhuǎn)身不得似的。在西方則并沒有這么多的一大套，他們只說自由、平等、獨立，何等干脆痛快。”[43]對“大群生活”的過分看重實際上將每個個體都束縛于特定的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，而個人應(yīng)享有的充分的人民權(quán)則很難保證，因此，建立在公民權(quán)基礎(chǔ)上的民主在傳統(tǒng)中國也便無從談起。對于何以傳統(tǒng)儒家思想重社會、重家庭、輕個人，費正清認為，這在于它強烈的“意圖倫理”：一家之人皆無個人意識有利于家長獨裁，一國之民皆無個人意識有利于君主專制。因此，儒家思想強調(diào)“公”而壓抑“私”，在“中和”思想的旗幟下“成功地”扼殺了個人權(quán)利。這是傳統(tǒng)儒學(xué)沒有開出近代民主的重要原因。

　　其二，在“中和”思想的長期浸潤下，傳統(tǒng)中國所追求的和諧社會其實是一種“倫理本位的社會”。所謂“倫理本位的社會”是指以家庭關(guān)系為基礎(chǔ)、依家庭倫理為原則組織起來的社會。梁漱溟說：“居此社會中者，每一個人對于其四面八方的倫理關(guān)系，各負有其相當義務(wù)；
同時，其四面八方與他有倫理關(guān)系之人，亦各對他負有義務(wù)。全社會之人，不期而輾轉(zhuǎn)互相聯(lián)鎖起來，無形中成為一種組織�！盵44]整個社會就是在家庭親情的基礎(chǔ)上一步步推展而建立起來的。自然地，這樣一種“倫理本位的社會”自有它的優(yōu)點與長處。其優(yōu)點與長處在形而下的層次上看是它有利于化解社會沖突進而促進社會和諧，因為用以家庭關(guān)系為基礎(chǔ)的倫理關(guān)系來調(diào)節(jié)社會矛盾有它的獨到效果；
在形上學(xué)的高度來看便是它促生了“道德的形上學(xué)”的出現(xiàn)，這種形上學(xué)是儒家哲學(xué)在長期的發(fā)展、演變和積淀基礎(chǔ)上所升華出來。牟宗三認為，康德的哲學(xué)是西方哲學(xué)的高峰，然而，康德哲學(xué)至多是“道德底形上學(xué)”。也就是說，這種形上學(xué)只是關(guān)于道德的形上學(xué)研究。儒家哲學(xué)則明顯進了一層，它發(fā)展出儒家一脈相傳的內(nèi)圣心性之學(xué)或“成德之教”。這種心性之學(xué)一方面討論了道德之所以可能的先驗根據(jù)，此即是心性問題；
另一方面又討論了道德的踐履問題，此即是功夫問題。儒家的內(nèi)圣心性之學(xué)既是本體論，又是宇宙論，故它不僅是“道德底形上學(xué)”，而且是“道德的形上學(xué)”，因為它以道德為進路建構(gòu)起宇宙本體論�？陀^地講，以道德為進路建構(gòu)宇宙本體論是儒家對世界哲學(xué)的一大貢獻。

　　然而，在這樣一種“倫理本位的社會”，由于對倫理和諧的過分關(guān)注卻導(dǎo)致了對自然的忽視。依著梁漱溟的話來講就是，儒學(xué)只重視“理性”而輕視“理智”。在梁漱溟，“理智”與“理性”是兩個不同的概念，兩者大致可與“物理”和“情理”相對應(yīng)。梁漱溟認為，“理智”的作用在于幫助人掌握“物理”屬性的東西，它教給人們的是純粹的工具與手段。與“理智”相對，“理性”雖不能給人們提供工具和手段，但是當人們使用“理智”時，它卻能提供行為方向的依據(jù)和力量。在此區(qū)分的基礎(chǔ)上，梁漱溟進而認為，儒學(xué)長于“理性”而短于“理智”。因此，中國人對人世間許多情理，如父慈子孝、知恥受人、公平、信實之類極為看重，表現(xiàn)出一種“理性”的力量。但是，“物理”卻是科學(xué)的研究對象，“理智”卻是科學(xué)研究的手段，很明顯，傳統(tǒng)儒學(xué)在這方面是有所缺陷的。因此，面對現(xiàn)代化與現(xiàn)代性，雖然“理性”有其優(yōu)點與長處，但亦不可忽視“理智”之作用。錢穆說：“西方的現(xiàn)代文明，可謂在工業(yè)上比中國更走進了一步，主要則在其科學(xué)上，但他們的科學(xué)只求盡物性。中國自春秋戰(zhàn)國到漢、唐、宋、明各代，可說是注重在求盡人之性。若要進一步盡物性，就得學(xué)西洋，在他們的科學(xué)上努力�！盵45]也就是說，儒家文化缺乏為求知而求知的“理智”，即，極度發(fā)達的“理性”壓抑了“理智”的發(fā)展。這是傳統(tǒng)儒學(xué)沒有開出近代意義上的科學(xué)的重要原因。

　　其三，“中和”作為一種和諧、適度的狀態(tài)，它所強調(diào)的是現(xiàn)世生活的和諧。或者說，儒家哲學(xué)充分肯定有限人生的價值，是一種積極的入世哲學(xué)。與作為“超越辯證法”的印度哲學(xué)對現(xiàn)世生活的拋棄不同，作為“和諧辯證法”的儒學(xué)主張積極入世，它主張在有限的人生歷程中建功立業(yè)，以追求“修身、齊家、治國、平天下”之理想。馬克斯·韋伯（Max Weber）認為，“儒教的主要社會基礎(chǔ)是士人階層，這一階層是理智而又現(xiàn)實的，在這個意義上儒教具有鮮明的入世理性主義成分。儒教來源于孔子言行中所體現(xiàn)的倫理思想、禮儀和實踐教化，講求信念倫理，是一種入世的道德倫理，……也就是說‘儒教所關(guān)注的只是此世的事物�！�”[46]胡適也說：“儒家的特別色彩就是想得君行道，想治理國家�！盵47]他認為，孔子的棲棲遑遑、“知其不可而為之”[48]，曾子的“士不可以不弘毅，任重而道遠”[49]，(點擊此處閱讀下一頁)

　　孟子的大丈夫應(yīng)該“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”[50]，所體現(xiàn)的都是儒家的積極人生觀。到了漢代，董仲舒則提出“強勉”一觀念來表述儒家積極入世的精神，更顯得深刻而入人心。他說：“事在強勉而已矣。強勉學(xué)問，則聞見博而知益明；
強勉行道，則德日起而大有功。此皆可使還至而立有效者也�！盵51]概言之，積極入世、進取有為成為儒家的重要精神，而且也因儒家長期主導(dǎo)中國文化而成為中華民族的精神支柱之一。

　　儒家的這種特征與西方哲學(xué)傳統(tǒng)是迥然有異的。馬克斯·韋伯說：“那種把對現(xiàn)世的緊張關(guān)系，無論在宗教對現(xiàn)世的貶低還是從現(xiàn)世所受到的實際拒絕方面，都減少到最低限度（在意圖上）理性的倫理，就是儒教�！盵52]而產(chǎn)生近代資本主義理性精神的清教主義在內(nèi)在價值取向上與儒教有根本性的差異。一句說，對于世俗生活和諧的過分關(guān)注使儒學(xué)缺乏超越性的觀念，從而也缺乏西方哲學(xué)那種現(xiàn)實與超越之間的“緊張”。在此意義上講，這種雙重缺乏使儒學(xué)無法像西方哲學(xué)那樣培養(yǎng)出具有獨立人格的個人：“正是由于缺乏內(nèi)心的‘緊張性’以及沒有個人在倫理上的自主和自覺，使得儒家沒有擺脫傳統(tǒng)和習(xí)俗的內(nèi)在力量作為影響行為和精神的支點，陷入傳統(tǒng)主義而無以自拔，這是儒家個人無法對其本性、對政治權(quán)威、對社會傳統(tǒng)和習(xí)慣勢力加以制約和抗衡的內(nèi)在原因。”[53]在儒家強調(diào)和諧、適度的“中和”基調(diào)之下，傳統(tǒng)民間社會無法形成具有獨立力量的社團組織，所以無法與強大的專制政權(quán)相抗衡。錢穆說：“然中國政府本身與西方傳統(tǒng)大有不同。西方近代一面有宗教超然于政治之外，其社會意識，又常抱一種不信任政府時時欲加以監(jiān)督之意態(tài)，此可謂之契約性的政權(quán)。中國則自來并無與政治對立之宗教，社會對政府又常抱一種尊崇心理，圣君賢相，常為中國社會上一種普遍希望，因此，中國政權(quán)，乃是信托式的，而非契約式的。”[54]因此，在傳統(tǒng)中國社會中根本不可能產(chǎn)生或容納近代意義的民主政治，也不可能產(chǎn)生能夠控制一個大國并使其有效運轉(zhuǎn)的政府。這是傳統(tǒng)儒學(xué)不能促生近代民主的又一重要原因。

　　四

　　“中”“和”作為一對經(jīng)典范疇，它們對于儒學(xué)的形成和發(fā)展、對于確定儒學(xué)的基本義理起到了重要作用。同任何思想理論一樣，這對范疇也必然要落到現(xiàn)實層面，以為現(xiàn)實生活提供理論支撐。然而，也同任何一種理論一樣，“中和”思想在落實到現(xiàn)實層面以后，它既有積極方面的理論意蘊，也有消極方面的理論意蘊。就“中和”這對范疇來看，其積極方面的理論意蘊表現(xiàn)為有利于促進社會和諧，有利于促進社會穩(wěn)定，有利于確立積極的人生觀，其消極方面的理論意蘊表現(xiàn)為不利于促生近代意義的民主，不利于促進近代意義的科學(xué)。因此，如果我們認可上述關(guān)于“沖突辯證法”、“超越辯證法”和“和諧辯證法”的區(qū)分的話，那么，我們在肯認“和諧辯證法”的積極意義的同時，也必須看到在前兩者的對照下，“和諧辯證法”也具有諸多方面的消極意義。如果能統(tǒng)攝起這樣兩個方面，那么，我們的理解不僅比前人對“中和”的理解進了一層，而且在一定意義上也是儒學(xué)“中和”思想本身的進步。

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　　[1] 本文是河北省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃研究2006年度項目《美國儒學(xué)史》（200608017）的階段成果。

　　[2] 作者簡介：程志華（1965-），男，河北武強人，哲學(xué)博士，現(xiàn)任河北大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，研究領(lǐng)域為中國近現(xiàn)代儒學(xué)和中西比較哲學(xué)。

　　[3] 王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第65頁。

　　[4] 《論語·為政》。

　　[5] 《論語·子路》。

　　[6] 《論語·季氏》。

　　[7] 《論語·學(xué)而》。

　　[8] 《論語·學(xué)而》。

　　[9] 胡廣等：《四書大全》，濟南：山東友誼書社，1989年，第545頁。

　　[10] 胡廣等：《四書大全》，濟南：山東友誼書社，1989年，第325頁。

　　[11] 朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局，1994年，第1481頁。

　　[12] 胡廣等：《四書大全》，濟南：山東友誼書社，1989年，第549頁。

　　[13] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18頁。

　　[14] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18頁。

　　[15] 朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局，1994年，第1519頁。

　　[16] 朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局，1994年，第1709頁。

　　[17] 王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第60頁。

　　[18] 王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第60頁。

　　[19] 王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第61頁。

　　[20] 王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第60-61頁。

　　[21] 王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第60頁。

　　[22] 王夫之：《船山全書》（第六冊），長沙：岳麓書社，1991年，第126頁。

　　[23] 《論語·堯曰》。

　　[24] 《論語·雍也》。

　　[25] 《論語·為政》。

　　[26] 《論語·衛(wèi)靈公》。

　　[27] 《論語·子路》。

　　[28] 《論語·學(xué)而》。

　　[29] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第21頁。

　　[30] 《論語·陽貨》。

　　[31] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第375-376頁。

　　[32] 《論語·子罕》。

　　[33] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第116頁。

　　[34] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第357頁。

　　[35] 朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局，1994年，第1519頁。

　　[36] 參見成中英：《成中英文集》（一卷），武漢：湖北人民出版社，2006年，第252-256頁。

　　[37] 錢穆：《國史新論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第301頁。

　　[38] 錢穆：《國史新論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第306頁。

　　[39] 費正清：《中國：傳統(tǒng)與變革》，南京：江蘇人民出版社，1996年，第15頁。

　　[40] John King Fairbank. The United States and China. Cambridge: Harvard University Press, 1980. p135.

　　[41] 費正清：《觀察中國》，北京：世界知識出版社，2002年，第124頁。

　　[42] 費正清：《美國與中國》，北京：世界知識出版社，2000，第68頁。

　　[43] 錢穆：《國史新論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第310頁。

　　[44] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（第3卷），濟南：山東人民出版社，1990年，第81-82頁。

　　[45] 錢穆：《國史新論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第313頁。

　　[46] 馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，北京：《商務(wù)印書館》，2002年，第181頁。

　　[47] 胡適：《中國中古思想史長編》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第259頁。

　　[48] 《論語·憲問》。

　　[49] 《論語·泰伯》。

　　[50] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第265-266頁。

　　[51] 田曉娜主編：《四庫全書精編》（史部），北京：國際文化出版公司，1996年，第111頁。

　　[52] 馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，北京：《商務(wù)印書館》，2002年，第280頁。

　　[53] 李帆：《韋伯學(xué)說與美國的中國研究——以費正清為例》，載《近代史研究》，1998年第4期，第245頁。

　　[54] 錢穆：《國史新論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第246頁。

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