何懷宏：一些對羅爾斯的批評——德沃金、麥金太爾

　　羅爾斯所作的努力在某種意義上也是一種綜合，即如上述我們說過的，他試圖結(jié)合自由與平等，調(diào)和其間的沖突，想在不損害自由的前提下盡量達(dá)到經(jīng)濟利益分配的平等，在不“損有余”的前提下達(dá)到“補不足”.羅爾斯不是處在一個極端(或者說，他與諾齊克客觀上處于一種對峙狀態(tài)是由某種社會條件造成的)，而諾齊克倒是處在一個極端，即強調(diào)自由權(quán)利的極端，雖然可以說無政府主義者比諾齊克走得更遠(yuǎn)，但他們對政治權(quán)力的徹底否定實際上使他們趨于脫離社會政治哲學(xué)的領(lǐng)域�？疾鞜o政府主義就意味著要進(jìn)入一個更廣闊的領(lǐng)域——一個不只是政治社會的價值和倫理，而是一般人類價值和倫理的領(lǐng)域。

　　羅爾斯的理論已如前述，我們現(xiàn)轉(zhuǎn)而看看另外的綜合嘗試和對這類嘗試的評論。

　　在政治哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，牛津大學(xué)教授德沃金(Dworkin)常被認(rèn)為是與羅爾斯、諾齊克鼎足而三的人物，他的《認(rèn)真對待權(quán)利》(1977)一書對英美政治法律哲學(xué)影響很大。德沃金認(rèn)為，羅爾斯隱藏在契約論據(jù)之后的深層理論仍是一種權(quán)利理論，這種權(quán)利不可能是某種特殊的個人權(quán)利，不可能是指向特定個人目標(biāo)的權(quán)利，而只能是一種抽象的權(quán)利，這種抽象權(quán)利看起來像是一種對自由的純粹權(quán)利，但實際上不然。在德沃金看來，并無一種對自由的抽象權(quán)利(No right to liberty)，雖然有對各種自由的具體權(quán)利。在政治理論中，平等是比自由更抽象、更一般、更具體的概念，可以從平等演繹出自由，卻不能從自由演繹出平等，當(dāng)然，平等的概念是含糊的，德沃金認(rèn)為他所理解的平等是一種權(quán)利(即基本自由權(quán)利)的平等，是個人要求治理者平等關(guān)懷和尊重的權(quán)利。德沃金指出，羅爾斯“公正的正義”理論的基礎(chǔ)實際上是一種所有人作為道德人——作為能作出人生的合理計劃和擁有正義感的人——而擁有的平等權(quán)利，因為，在羅爾斯那里，平等、關(guān)懷和尊重權(quán)利不是契約結(jié)果而是進(jìn)入原初狀態(tài)的先決條件，既不止是體現(xiàn)在第一正義原則的平等自由權(quán)利中，而且是體現(xiàn)在原初狀態(tài)中人都是自由、平等的這一基本假設(shè)之中，平等尊重和關(guān)懷權(quán)利是來自作為道德人存在的，與動物相區(qū)別的人本身。

　　現(xiàn)在我們要轉(zhuǎn)看德沃金正面提出的平等權(quán)利論：德沃金是從提出“我們有什么權(quán)利？”開始的。但是，首先，在此還需要解釋一下“權(quán)利”的意思，德沃金是在與功利對立的意義上使用“權(quán)利”一詞的，即如果某人對某事有某種權(quán)利，那么，政府即便為集體利益也不能否定這種權(quán)利，這就如同羅爾斯所舉出的正義信念：“由正義所保障的權(quán)利決不受制于政治的交易或社會利益的權(quán)衡”，即在巨大的、明顯可見、唾手可得的巨大利益的誘惑面前，如果它會構(gòu)成對少數(shù)人甚至某一個人抽象的、看不見的、似乎無關(guān)緊要的權(quán)利的侵害，那么也還是要拒絕這種利益，這就不是目的論者尤功利論者所能同意的了。一個人可以理所當(dāng)然地去堅持做某事或擁有某物，即便因此總的福利被損害，正是在這種強烈的意義上，我們說他擁有一種權(quán)利。在這種意義上的權(quán)利，就成為個人所掌握的一張王牌：以保護自己免受以一般利益或平均利益之名而造成的對他的侵害，或要求的犧牲。德沃金認(rèn)為羅爾斯所講的基本自由也正是他在這種意義上使用的“權(quán)利”.許多人捍衛(wèi)個人權(quán)利是依據(jù)個人自我發(fā)展的價值或某種類似的東西，認(rèn)為自我發(fā)展比一般福利更重要、更基本，因此更需要重視、保護自我發(fā)展的條件——基本權(quán)利。但是，第一，這種價值可能納入總的福利、總的價值之中來計算；
第二，其他人或大多數(shù)人的自我發(fā)展可能要求某個人或少數(shù)人放棄他或他們發(fā)展自身的權(quán)利。

　　德沃金主張權(quán)利另有一個基礎(chǔ)，他從另一條途徑來捍衛(wèi)權(quán)利。他指出權(quán)利的觀念和總福利的觀念同樣根源于一個更基本的價值，而且，權(quán)利與功利之間的明顯對立僅僅是表面上的，它們可以在這一根本價值、根本觀念的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來——這一根本觀念就是平等。這種統(tǒng)一表現(xiàn)為：在正常情況下以一般利益作為政治決定的正當(dāng)理由，但在特殊情況下又把個人權(quán)利作為不理會一般利益、超越這種正當(dāng)理由的一張王牌。德沃金舉經(jīng)濟權(quán)利為例：在一般情況下可實行某種一視同仁的普遍平等主義態(tài)度，但在某些情況下對某些人(如殘廢者)就必須通過確認(rèn)他們有一種對于起碼的生活水平的權(quán)利來修正普遍平均主義的正當(dāng)理由，就應(yīng)該為他們爭取某種更大的經(jīng)濟權(quán)利。而政治權(quán)利也是如此，他認(rèn)為羅爾斯說的基本自由(即政治權(quán)利)也能夠由平等主義的理由來解釋。

　　我們再回到“我們有什么權(quán)利？”的問題上，德沃金認(rèn)為沒有對一般自由的抽象權(quán)利(這里“自由”是單數(shù)的liberty，“權(quán)利”也是單數(shù)的)，抽象的自由權(quán)利在政治生活中不起重要作用，而且容易引起自由與平等是相沖突的誤解。但是，我們對于各種具體的、明確的自由擁有權(quán)利，如言論自由、參政自由的權(quán)利。那么，如果說并沒有一種對于一般自由的抽象權(quán)利作為對于各種具體自由的權(quán)利之基礎(chǔ)的話，這些具體的自由權(quán)利就一定另有一個基礎(chǔ)，而這一基礎(chǔ)就是平等，或更準(zhǔn)確地說，這些具體的自由權(quán)利來自被管理者提出的，要求被平等地關(guān)懷和尊重的權(quán)利。

　　德沃金認(rèn)為：政府必須關(guān)懷它治下的人們——即把他們作為會受挫折、會有失敗和痛苦的人們。必須尊重它治下的人們——即把他們作為能理智地、自主地制定和履行他們的生活計劃的人。在此，我們又一次看到同時強調(diào)人有弱點和人有理性兩個方面，關(guān)懷是對人的弱點而言，尊重是因為人有理性，具有形成道德人格的能力而言。在此關(guān)鍵的限制則是平等，政府必須平等地關(guān)懷和尊重它治下的所有人，而不能以某些公民更有價值，應(yīng)得到更多關(guān)懷的理由而不平等地分配機會和產(chǎn)品；
它也不能以某些公民的生活計劃更高尚，更優(yōu)越的理由而限制另一些人的自由。但我們也由此看到了德沃金態(tài)度的傾斜，因為他理解的平等關(guān)懷著重是指社會經(jīng)濟利益的分配，平等尊重則主要是指政治和思想自由等基本權(quán)利，他認(rèn)為有兩種抽象平等權(quán)利：一是在物品分配中被平等對待的權(quán)利；
一是在政策決定中作一個平等者參與的權(quán)利；
后一種是自由主義平等觀的基本權(quán)利，個人對明確、具體的自由的權(quán)利只有在后一種權(quán)利要求這些自由時才被承認(rèn)，這樣，這些自由權(quán)利就不與平等權(quán)利沖突，反而是來自它了。這里特別要注意一點：德沃金不是把平等作為人們的一種愿望、一種道德要求、或一種價值目標(biāo)，而是作為一種不變的權(quán)利，一種最基本的權(quán)利提出來的。他認(rèn)為公民擁有與一般福利對峙的權(quán)利，擁有某些反對政府的權(quán)利，這是沒有爭議、毋庸置疑的，他批評阿格紐(Agnew)副總統(tǒng)把個人權(quán)利視作國家這艘大船的頂頭風(fēng)的說法，他所謂“認(rèn)真看待權(quán)利，并且說：“如果政府不認(rèn)真看待權(quán)利，那么它也就不會認(rèn)真看待法。

“德沃金可以說是一位異中求同者，他認(rèn)為自由與平等并不是沖突的，并以平等權(quán)利為基礎(chǔ)來調(diào)和這種沖突。作為一個法學(xué)家，他主要是從法律角度來看待社會正義，這使他關(guān)注的領(lǐng)域主要限于政治法律的領(lǐng)域，而上述沖突正是在此領(lǐng)域尖銳起來。他的實質(zhì)結(jié)論與羅爾斯的結(jié)論實際上是相當(dāng)接近的，只是他否定一種抽象的自由權(quán)，而以平等作為各種權(quán)利的基礎(chǔ)。這初看起來是更有吸引力的。他同樣認(rèn)為政府把所有公民都視作平等者那樣對待是意味著把他們作為自由、獨立、擁有同等尊嚴(yán)的個人，同樣認(rèn)為正義是獨立于”好“，獨立于德性和價值的，他主張正義要求確定兩種主要的制度：一是市場經(jīng)濟，一是代議民主制。然而，在此選擇市場經(jīng)濟不僅是為了效率，更是為了平等。而由于人的天賦差別很大，就需要通過某種再分配體系來修正和改造市場經(jīng)濟。另一方面，代議民主制的多數(shù)裁決規(guī)則也仍然可能侵犯到權(quán)利，這就需要在上述兩種主要制度之上再加上各種個人權(quán)利的限制，使個人把這些權(quán)利作為抵抗常常產(chǎn)生自制度的某些難以抵御的侵犯的有力王牌，這張王牌并不總是打出，但一打出就應(yīng)有絕對的效力。對這些權(quán)利的根本證明在于它們對于”平等關(guān)懷和尊重“的原則必要的。德沃金采取的是比較直接地訴諸人們的正義直覺的證明方法，這是他與羅爾斯不同的地方，而在實質(zhì)結(jié)論上，由于他主張一種基于平等關(guān)懷的再分配政策，顯然與諾齊克的”最弱意義國家“的趨于極端的主張相去甚遠(yuǎn)，這使他也處在一個綜合者的地位。

　　以上是來自與羅爾斯同一陣營——自由主義主流的批評。我們再看一看來自其他方面的批評，如果逸出羅爾斯與德沃金所處的社會范疇，以一種長遠(yuǎn)的歷史眼光來觀察，是否會得到一些不同的結(jié)論呢？麥金太爾所作的努力正是這樣一種努力。在20世紀(jì)中期語言和邏輯分析在哲學(xué)領(lǐng)域中占上風(fēng)的氣氛中，麥金太爾獨具特色的聲音令人注目。他寫的《德性之后》就是一本以歷史審視的眼光來考察德性，包括作為德性的正義的著作。

　　麥金太爾認(rèn)為：我們今天的道德沖突似不可消解，沒有達(dá)到道德一致的方式。這些道德紛爭和沖突有三個顯著特點：第一是對立論據(jù)中的概念的不可比，不可通約，在對立的前提之間無法進(jìn)行評估和衡量，因而帶有很大的私人的任意性，也容易動感情。第二是這些論據(jù)都依然被稱作是非個人的客觀的理性論據(jù)：采取的是一種斷然的用法，第三是它們各有不同的歷史根源。所以，我們現(xiàn)在就處在一個道德語言嚴(yán)重混亂的世界，處在一種道德無序的狀態(tài)。然而，這種混亂與無序的狀態(tài)是僅僅當(dāng)代還是所有時代的特征呢？

　　按當(dāng)代出現(xiàn)的情感主義觀點，似乎所有時代概莫能外，因為所有價值或道德判斷都是人們情感、態(tài)度的表現(xiàn)，不像事實判斷有真?zhèn)沃畡e，道德的一致并無理性的保證。而只是靠對那些與我們不一致的人的情感產(chǎn)生某種效果來保證，例如，情感主義的代表史蒂文森分析道德判斷語句的意義，認(rèn)為”這是善的“僅大致表示”我贊成這個，并這樣做“意思。情感主義實際上對道德哲學(xué)的全部歷史下了一個判決：一切為一種客觀的道德提供一種理性證明的企圖都不能成功。

　　在麥金太爾看來，情感主義卻正是當(dāng)代的一個標(biāo)志(或至少可以說是當(dāng)代道德理論的一個基本傾向、基本特征)，在它之前的直覺主義主要代表穆爾也可以說是它的先驅(qū)，而在它之后，表面上拒斥它、冷落它的分析哲學(xué)也逃不脫情感主義，海爾(Hare)、羅爾斯、多納根(Donegan)、格特(Gert)、格瓦茲(Gewirth)提出各種主張，以為能在合理性基礎(chǔ)上逃脫情感主義，但迄今他們無一人成功。大陸哲學(xué)(像尼采、薩特)都摻有情感主義的因素。情感主義滲透在我們的文化之中，我們就生活在一種特殊的情感主義文化中，我們的概念和行為方式的迥異實際上就假定著情感主義的真理。而情感主義就意味著相對主義、甚至虛無主義。

　　麥金太爾并不認(rèn)為目前的道德混亂和無序就像情感主義所認(rèn)為的是自古至今一直就有的情況，而是把它看作從某種道德統(tǒng)一和有序中演變過來的，所以，有必要探討歷史。在這方面，分析哲學(xué)不能幫助我們，現(xiàn)象學(xué)和存在主義也不能察明錯處。麥金太爾認(rèn)為他要做的兩件不同但有聯(lián)系的工作就是：一是鑒定和描述那過去的(喪失的)道德，評價它在客觀性和權(quán)威方面的主張；
二是指明現(xiàn)代的特征。說明當(dāng)代的道德無序是怎么來的。

　　要理解我們現(xiàn)在所處的文化困境，道德困境，就必須先認(rèn)識到近代啟蒙運動的失敗，麥金太爾回顧了休謨、狄德羅與康德等，他認(rèn)為試圖為剛從神學(xué)和傳統(tǒng)中解放出來，完全訴諸個人理性的道德另尋一個基礎(chǔ)的啟蒙方案是必然要失敗的，而正是這種失敗導(dǎo)致了我們現(xiàn)代道德理論混亂無序的問題：換言之，現(xiàn)代道德理論的問題顯然就是啟蒙方案失敗的結(jié)果，一方面，從官僚制和神學(xué)中解放出來的道德個體自我意識，被道德哲學(xué)家看作在他的道德自律中是至高無上的；
另一方面，繼承遺傳來的道德規(guī)范不再作為根本神圣的法律，而被奪去了神學(xué)或古代絕對的特征。因此，必須通過發(fā)明新的目的(如功利主義)，或找到新的絕對地位(如康德)來驗證它們，但在麥金太爾看來，這兩種努力都失敗了，而只在使它們社會化和理智化方面有所成就。

　　麥金太爾主要從德性的角度來討論古代與現(xiàn)代道德理論的分野：他大致以德性為標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分了這樣三個階段：首先，從古希臘羅馬到中世紀(jì)，這個時期是”復(fù)數(shù)的德性“(Virtues)時期，其主要的理論表現(xiàn)形式可以舉亞里士多德的道德理論為代表。麥金太爾對這種 “復(fù)數(shù)的德性”的解釋分三個層次進(jìn)行：一是涉及到作為達(dá)到內(nèi)在于實踐的善所必要的性質(zhì)的德性；
二是把它們考慮為是有助于(服務(wù)于)一種總體的，統(tǒng)一的人生的性質(zhì)；
三是把它們聯(lián)系于一種人類理想的追求。也就是說，在此德性是復(fù)數(shù)的，是多種多樣的(像古希臘四主德：、勇敢、智慧、公正、節(jié)制，以及友誼等，又如神學(xué)的德性：謙卑、希望、熱愛等)，它們都服務(wù)于某個在它們自身之外的目標(biāo)，由這一目標(biāo)來定性并受其支配，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這些目標(biāo)就像剛才上面所說的，或者是某一社會角色，例如在荷馬史詩中所見的英雄時代的德性就是如此，凡是有助于履行這一角色的能力和性質(zhì)就都被視為德性，包括像體力好、善射箭等都可稱之為德性。這些目標(biāo)或者又是總的人生目的，好的生活，比方說在亞里士多德那里就是這樣，各種德性是達(dá)到自我實現(xiàn)、人生完善的手段；
這些目的還可以是神學(xué)意義上的、超自然的完善，比方說在《新約》中就可見這種目標(biāo)，相應(yīng)地就提出了謙卑、希望等神學(xué)德性。對于這種傳統(tǒng)的復(fù)數(shù)的德性，我們要特別注意其與一種人生目的的關(guān)系，麥金太爾贊同德性有一個支配性的人生目的，在他看來，沒有一個作為一個統(tǒng)一體的對整個人生目標(biāo)的支配性觀念，我們對某些個人德性的觀念就必然是零碎的、片斷的(當(dāng)代就是如此)，換言之，沒有一個超越具體善的完善、至善，社會就會在道德生活中產(chǎn)生大量的任意和專斷，我們也不能指出某些德性的內(nèi)容，不能確定它們。也就是說，不僅要使德性(正當(dāng))與目的(好)聯(lián)系起來，而且要有一個支配性目的(至善、全善)。

　　然而，到近代的時候，一種有關(guān)德性的新觀念出現(xiàn)了，也就是說進(jìn)入了“單數(shù)的德性” 的時期，所謂“單數(shù)的德性”就是指，德性成為單純的道德方面的德性。與道德的“好”、 “道德價值”乃至“道德正當(dāng)”成為同義語，雖然還是可以區(qū)分各種各樣的具體德性，但它們實際上都是一種東西——即一種“道德的好”、“一種道德正當(dāng)”.而且，現(xiàn)在“德性”不再依賴于某種別的目的，不再是為了某種別的“好”而被實踐了，而是為了自身的緣故，有自身的獎賞和自身的動機(這方面的特征可以追溯到斯多亞派，而在康德理論中表現(xiàn)得最充分)，現(xiàn)在有了一個單一的、單純的德性標(biāo)準(zhǔn)，“德性”在此意義上就是單數(shù)的了。這樣，道德實際上就向非目的論的、非實質(zhì)性的方向發(fā)展了，不再有任何共享的實質(zhì)性道德觀念了，尤其不再有共享的“好”的觀念，于是原則規(guī)范就變得重要，德性就意味著只是服從規(guī)范，休謨及康德、密爾乃至羅爾斯都是如此，羅爾斯通過道德原則來定義德性，即德性等于一個服從原則的人的品質(zhì)：規(guī)范在現(xiàn)代道德中獲得了一種中心地位，德性不再像亞里士多德體系中那樣具有一種明顯不同甚至是對立于規(guī)范、法律的意義。于是各種理性主義，直覺主義相繼出現(xiàn)，企圖確定道德信念的基礎(chǔ)，確定一批道德原則和規(guī)范，道德被看作是僅僅服從規(guī)范。于是問題就變成：我們怎樣知道服從哪些規(guī)范？德性概念對道德哲學(xué)家與社會道德就都漸漸變成是邊緣的了，不再受到重視，而理性的證明也暴露出理性本身的弱點，逐漸走向相對主義，走向技術(shù)性的分析哲學(xué)，這就導(dǎo)致了當(dāng)代的來臨——一個“在德性之后的”的時代、一個不再有統(tǒng)一和德性觀、價值觀的時代。這一時代的特征我們已經(jīng)在前面做過描述。尼采敏銳地覺察出當(dāng)代的特征，覺察出當(dāng)代道德的散漫無序和混亂狀態(tài)，看出拋開亞里士多德目的論而為道德另尋根據(jù)的企圖都?xì)w于失敗，并提出了他自己的強力意志說和超人理想，走向某種非道德主義乃至道德虛無主義、德性虛無主義的觀點。

　　我們將何去何從？是尼采還是亞里士多德？麥金太爾以尖銳的形式提出了這個問題。他認(rèn)為這一對立是根本的對立，而他的傾向是轉(zhuǎn)向古代，轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)。他認(rèn)為，對于亞里士多德道德傳統(tǒng)的探尋和倡導(dǎo)至少能夠提醒我們，使我們警惕可能的黑暗時代，使我們對自己的環(huán)境有一種自我認(rèn)識，從而振奮力量，創(chuàng)造出新的符合傳統(tǒng)美德的社會政治格局來。

　　在對德性的歷史觀照的基礎(chǔ)上，麥金太爾考察了作為一種政治德性的正義，他重述了亞里士多德的意見：認(rèn)為正義是政治生活的首要德性，一個社會對于正義的共識是這個社會的必要基礎(chǔ)，因為若是沒有這種共識，就不僅達(dá)不到對道德原則規(guī)范的一致認(rèn)識，不僅會造成對于德性的輕視，而且不能規(guī)定各種具體德性，使人們無所適從，所以，可以說正義是社會政治生活中最重要的一種德性。然而，在麥金太爾看來，當(dāng)代的個人主義文化卻不能產(chǎn)生對正義的共識，爭論會層出不窮，并無法從根本上解決。

　　麥金太爾舉例說明現(xiàn)代社會中正義觀念的沖突和不可化解：比方說，有甲、乙兩個人：甲很艱難地通過多年辛勤勞動積攢起一大筆錢，準(zhǔn)備用于購房或子女教育，他反對威脅著他的計劃的日益上漲的稅收，認(rèn)為這種高稅收是不公正的，因為他的積蓄是合法掙來的，他的所有權(quán)是正當(dāng)?shù)�，他強調(diào)個人的合法所得不容干涉，而不管是否會造成兩極分化和貧富懸殊；
另一個人(乙)則可能錢來得較容易(如繼承遺產(chǎn))，又有某種“知識分子”的良心，對兩極分化現(xiàn)象很敏感、很痛心，認(rèn)為那些財產(chǎn)和權(quán)力方面的不平等是不公正的，因而，他將支持產(chǎn)生一種再分配的稅收，以便政府通過增加的稅收來扶貧濟困。

　　這樣，甲就是堅持個人的正當(dāng)所得和合法的所有權(quán)，而認(rèn)為由此造成的不平等是必須付出代價；
乙方則堅持公平分配的原則，而認(rèn)為由此造成的對個人合法所得的干涉是必須付出的代價，這樣，不論依據(jù)誰的原則，不論滿足誰的愿望和利益，就都要以犧牲另一些人的愿望和利益為代價，而且，在這兩種實際結(jié)論的沖突之后，還隱藏著對正義概念的不同理解：甲方是根據(jù)這些東西是怎么來的，是不是由合法或正當(dāng)途徑得來的，怎樣才算對這些東西擁有權(quán)利而解釋正義概念；
乙方則是通過人們尤為最不利者的基本需要，通過他們的起碼生存要求來要求某種平等權(quán)利，來解釋正義概念。即甲方是基于權(quán)利(所有權(quán))，乙方是基于需要(基本需要)，甲是注意過去，注意以往；
乙是注意現(xiàn)在，注意當(dāng)下。

　　麥金太爾認(rèn)為：在某種意義上，諾齊克的理論就是對甲方觀點所作的理性陳述；
而羅爾斯的理論就是對乙方觀點所作的理性陳述。諾齊克強調(diào)個人對于合法所得的權(quán)利；
而羅爾斯則強調(diào)平等，強調(diào)即使在社會經(jīng)濟方面容許某種不平等，也必須在符合最不利者的最大利益的條件下才被允許。然而，諾齊克對他的前提——個人權(quán)利；
羅爾斯對他的前提——盡量平等，都沒有令人信服的論證，而問題的關(guān)鍵恰在于這種雙方前提的不可比，不可通約和不可調(diào)和。

　　麥金太爾想強調(diào)的正是羅爾斯與諾齊克的基本前提和結(jié)論的不可通融、不可化解、甚至難以評估，不能權(quán)衡優(yōu)劣，是需要優(yōu)先還是權(quán)利優(yōu)先無法判明，兩個人實際上都無法攻擊對方，說對方用了無法證明的前提，因為他自己也用了同樣無法證明的另一種前提。

　　然而，羅爾斯、諾齊克兩人又有共同的地方，這就是他們的時代性，他們都屬于現(xiàn)代，他們都把傳統(tǒng)(亞里士多德)道德理論在分配正義中對“應(yīng)得”(desert)的強調(diào)排除出去了，都認(rèn)為不能按道德的功過，道德上的應(yīng)得賞罰和優(yōu)劣進(jìn)行分配。

　　他們兩人的理論也都有一種共有的社會觀作為前提，這就是自由個人主義的社會觀，他們都堅持自由主義的立場——即認(rèn)為個人優(yōu)先于社會，都堅持自由主義的觀點 ——認(rèn)為正當(dāng)獨立于“好”，社會正義獨立于個人的價值和幸福觀念。他們不求達(dá)到對人類利益和社會利益的共同一致的理解，而只關(guān)心達(dá)到社會正義、達(dá)到為個人幸福提供必要的條件，因而都反駁根據(jù)在追求共同利益中為社會的共同任務(wù)所做貢獻(xiàn)而確定的“應(yīng)得”(desert)概念，來提供判斷德性和正義的基礎(chǔ)。

　　總之，麥金太爾認(rèn)為在現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)上綜合是不可能的。對羅爾斯與諾齊克之間的爭論無法給出最后的裁決，因為我們的社會不存在任何道德的基本原則。而綜合之所以不可能，沖突之所以難于消除，恰恰是因為羅爾斯、德沃金與諾齊克的共同之處——他們都只是在這一他們現(xiàn)在生活的范疇內(nèi)思考，而要真正考慮綜合，就必須超出這一范疇，訴諸古代的偉大傳統(tǒng)，在那里，各種德性，包括作為政治德性的正義是與一種人生的支配性目標(biāo)聯(lián)系在一起的，這一支配性目標(biāo)不僅僅是注意個人的價值，還更強調(diào)共同體本身的價值，麥金太爾的意義在于他的視野更為廣闊，通過他縱橫捭闔、馳騁古今的論述，我們面前的選擇對象增多了，對當(dāng)代的特征認(rèn)識得更清楚了。但是，人們畢竟是生活在現(xiàn)代社會里，傳統(tǒng)與現(xiàn)代如何結(jié)合？對共同體的價值如何評價？分配正義是否需要引入道德價值因素？人們的共識是應(yīng)該僅僅建立在正義觀上，還是進(jìn)一步建立一種統(tǒng)一的價值觀？道德原則規(guī)范與道德人格德性兩者孰更重要？對道德權(quán)威和客觀性應(yīng)當(dāng)如何理解？等等。這些問題還依然留存著，還需要繼續(xù)探討。

　　麥金太爾指出了現(xiàn)代社會各種價值，各種規(guī)范，包括正義原則的沖突，但這可能只是告訴我們：正義原則很難統(tǒng)一為一個單一的原則，無論是古典的功利原則還是諾齊克的權(quán)利原則，出路可能還是在某種綜合，某種中道之中。在這方面，羅爾斯的“詞典式序列”是一個頗具啟發(fā)性的觀念。正義原則不是單數(shù)，而是復(fù)數(shù)，不是一個，而是一批，但它們是處在一種有先后次序的序列之中。

相關(guān)熱詞搜索：批評 羅爾斯 何懷宏 德沃金 麥金太爾