費孝通：《鄉(xiāng)土中國》之(5)：系維著私人的道德

　　中國鄉(xiāng)土社會的基層機構(gòu)是一種我所謂“差序格局”，是一個“一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)”。這種格局和現(xiàn)代西洋的“團(tuán)體格局”是不同的。在團(tuán)體格局里個人間的聯(lián)系靠著一個共同的架子；
先有了這架子，每個人結(jié)上這架子，而互相發(fā)生關(guān)聯(lián)�！肮�民”的觀念不能不先有個“國家”。這種結(jié)構(gòu)很可能是從初民民族的“部落”形態(tài)中傳下來的。部落形態(tài)在游牧經(jīng)濟(jì)中很顯著的是“團(tuán)體格局”的。生活相倚賴的一群人不能單獨地、零散的在山林里求生。在他們，“團(tuán)體”是生活的前提。可是在一個安居的鄉(xiāng)土社會，每個人可以在土地上自食其力的生活時，只在偶然的和臨時的非常狀態(tài)下才感覺到伙伴的需要。在他們，和別人發(fā)生關(guān)系是后起和次要的，而且他們在不同的場合下需要著不同程度的結(jié)合，并不顯著的需要一個經(jīng)常的和廣被的團(tuán)體。因之他們的社會采取了“差序格局”。

　　社會結(jié)構(gòu)格局的差別引起了不同的道德觀念。道德觀念是在社會里生活的人自覺應(yīng)當(dāng)遵守社會行為規(guī)范的信念。它包括著行為規(guī)范，行為者的信念和社會的制裁。它的內(nèi)容是人和人關(guān)系的行為規(guī)范，是依著該社會的格局而決定的。從社會觀點說，道德是社會對個人的制裁力，使他們合于規(guī)定下的形式行事，用以維持該社會的生存和綿續(xù)。

　　在“團(tuán)體格局”中，道德的基本觀念建筑在團(tuán)體和個人的關(guān)系上。團(tuán)體是個超于個人的“實在”，不是有形的東西。我們不能具體的拿出一個有形體的東西來說這是團(tuán)體。它是一束人和人的關(guān)系，是一個控制各個人行為的力量，是一種組成分子生活所倚賴的對象，是先于任何個人而又不能脫離個人的共同意志……這種“實在”只能用有形的東西去象征它、表示它。在“團(tuán)體格局”的社會中才發(fā)生籠罩萬有的神的觀念。團(tuán)體對個人的關(guān)系就象征在神對于信徒的關(guān)系中，是個有賞罰的裁判者，是個公正的維持者，是個全能的保護(hù)者。

　　我們?nèi)绻�要了解西洋的“團(tuán)體格局”社會中的道德體系，決不能離開他們的宗教觀念的。宗教的虔誠和信賴不但是他們道德觀念的來源，而且是支持行為規(guī)范的力量，是團(tuán)體的象征。在象征著團(tuán)體的神的觀念下，有著兩個重要的派生觀念：一是每個個人在神前的平等，一是神對每個個人的公道。

　　耶穌稱神是父親，是個和每一個人共同的父親，他甚至當(dāng)著眾人的面否認(rèn)了生育他的父母。為了要貫徹這“平等”，基督教的神話中，耶穌是童貞女所生的。親子間個別的和私人的聯(lián)系在這里被否定了。其實這并不是“無稽之談”，而是有力的象征，象征著“公有”的團(tuán)體，團(tuán)體的代表——神，必須是無私的。每個“人子”，耶穌所象征的“團(tuán)體構(gòu)成分子”，在私有的父親外必須有一個更重要的與人相共的是“天父，就是團(tuán)體�！�—這樣每個個人人格上的平等才能確立，每個團(tuán)體分子和團(tuán)體的關(guān)系是相等的。團(tuán)體不能為任何個人所私有。在這基礎(chǔ)上才發(fā)生美國獨立宣言中開宗明義的話：“全人類生來都平等，他們都有天賦不可奪的權(quán)利�！�

　　可是上帝是在冥冥之中，正象征團(tuán)體無形的實在；
但是在執(zhí)行團(tuán)體的意志時，還得有人來代理。“代理者”Minister是團(tuán)體格局的社會中一個基本的概念。執(zhí)行上帝意志的牧師是Minister，執(zhí)行團(tuán)體權(quán)力的官吏也是Minister，都是“代理者”，而不是神或團(tuán)體的本身。這上帝和牧師、國家和政府的分別是不容混淆的。在基督教歷史里，人們一度再度的要求直接和上帝交通，反抗“代理者”不能真正代理上帝的意旨。同樣的，實際上是相通的，也可以說是一貫的，美國獨立宣言可以接下去說：“人類為了保障這些權(quán)利，所以才組織政府，政府的適當(dāng)力量，需由受治者的同意中產(chǎn)生出來；
假如任何種政體有害于這些目標(biāo)，人民即有改革或廢除任何政體之權(quán)。這些真理，我們認(rèn)為是不證自明的�！�

　　神對每個個人是公道的，是一視同仁的，是愛的；
如果代理者違反了這些“不證自明的真理”，代理者就失去了代理的資格。團(tuán)體格局的道德體系中于是發(fā)生了權(quán)利的概念。人對人得互相尊重權(quán)利，團(tuán)體對個人也必須保障這些個人的權(quán)利，防止團(tuán)體代理人濫用權(quán)力，于是發(fā)生了憲法。憲法觀念是和西洋公務(wù)觀念相配合的。國家可以要求人民的服務(wù)，但是國家也得保證不侵害人民的權(quán)利，在公道和愛護(hù)的范圍內(nèi)行使權(quán)力。

　　我說了不少關(guān)于“團(tuán)體格局”中道德體系的話，目的是在陪襯出“差序格局”中道德體系的特點來。從它們的差別上看去，很多地方是剛剛相反的。在以自己作中心的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，最主要的自然是“克己復(fù)禮”，“壹是皆以修身為本�！薄�—這是差序格局中道德體系的出發(fā)點。

　　從己向外推以構(gòu)成的社會范圍是一根根私人聯(lián)系，每根繩子被一種道德要素維持著。社會范圍是從“己”推出去的，而推的過程里有著各種路線，最基本的是親屬：親子和同胞，相配的道德要素是孝和弟。“孝弟也者其為仁之本歟�！毕蛄硪宦肪�推是朋友，相配的是忠信。“為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎？”“主忠信，無友不如己者�！笨鬃釉�總結(jié)說：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁�！�

　　在這里我得一提這比較復(fù)雜的觀念“仁”。依我以上所說的，在差序格局中并沒有一個超乎私人關(guān)系的道德觀念，這種超己的觀念必須在團(tuán)體格局中才能發(fā)生。孝、弟、忠、信都是私人關(guān)系中的道德要素。但是孔子卻常常提到那個仁字。論語中對于仁字的解釋最多，但是也最難捉摸。一方面他一再的要給仁字明白的解釋，而另一方面卻又有“子罕言利，與命與仁�！笨鬃訉掖螌τ谶@種道德要素“欲說還止”。

　　司馬牛問仁。子曰，“仁者其言也訒�！痹�，“其言也訒，斯謂之仁己乎？”子曰，“為之難，言之得無訒乎？”

　　子曰：“我未見好仁者。……蓋有之矣，我未之見也�！�

　　孟武伯問，“子路仁乎？”子曰：“不知也�！庇謫�。子曰，“由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也�！薄扒笠埠稳纾俊弊釉�，“求也，千室之邑，百乘之家，可使之為宰也，不知其仁也�！薄俺嘁埠稳�？”子曰，“赤也，束帶立于朝，可使與賓客言，不知其仁也�！�

　　孔子有不少次數(shù)說“不夠說是仁”，但是當(dāng)他積極的說明仁字是什么時，他卻退到了“克己復(fù)禮為仁”，“恭寬信敏惠”這一套私人間的道德要素了。他說：“能行五者于天下為仁矣。——恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人�！�

　　孔子的困難是在“團(tuán)體”組合并不堅強的中國鄉(xiāng)土社會中并不容易具體的指出一個籠罩性的道德觀念來。仁這個觀念只是邏輯上的總合，一切私人關(guān)系中道德要素的共相，但是因為在社會形態(tài)中綜合私人關(guān)系的“團(tuán)體”的缺乏具體性，只有一個廣被的“天下歸仁”的天下，這個和“天下”相配的“仁”也不能比“天下”觀念更為清晰。所以凡是要具體說明時，還得回到“孝弟忠信”那一類的的道德要素。正等于要說明“天下”時，還得回到“父子、昆弟、朋友”這些具體的倫常關(guān)系。

　　不但在我們傳統(tǒng)道德系統(tǒng)中沒有一個象基督教里那種“愛”的觀念——不分差序的兼愛；
而且我們也很不容易找到個人對于團(tuán)體的道德要素。在西洋團(tuán)體格局的社會中，公務(wù)，履行義務(wù)，是一個清楚明白的行為規(guī)范。而在中國傳統(tǒng)中是沒有的�，F(xiàn)在我們有時把“忠”字抬出來放在這位置里，但是忠字的意義，在論語中并不如此。我在上面所引“為人謀而不忠乎”一句中的忠，是“忠恕”的注解，是“對人之誠”�！爸髦倚拧钡闹遥�可以和衷字相通，是由衷之意。

　　子張問曰：“令尹子文三仕為令尹，無喜色，三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣�！边@個忠字雖則近于“忠于職務(wù)”的忠字，但是并不包含對于團(tuán)體的“矢忠”。其實，在論語中，忠字甚至并不是君臣關(guān)系間的道德要素。君臣之間以“義”相結(jié)合�！熬�子之仕也，行其義也�！彼�以“忠臣”的觀念可以說是后起的，而忠君并不是個人與團(tuán)體的道德要素，而依舊是對君私人間的關(guān)系。

　　團(tuán)體道德的缺乏，在公私的沖突里更看得清楚。就是負(fù)有政治責(zé)任的君王，也得先完成他私人間的道德。孟子《盡心上篇》有：桃應(yīng)問，“舜為天子，皋陶為士，（上鼓下盲）叟殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣�！薄叭粍t舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之，夫有所受之也�！薄叭粍t舜如之何？”曰：“舜視棄天下，猶棄敝屣也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身訴然，樂而忘天下�！薄�—這是說舜做了皇帝，不能用對其他國民一樣的態(tài)度去對待他的父親。孟子所回答的是這種沖突的理想解決法，他還是想兩全，所以想出逃到海濱不受法律所及的地方去的辦法。他這樣回答是可以的，因為所問的也并非事實問題。另一個地方，孟子所遇到的問題，卻更表現(xiàn)了道德標(biāo)準(zhǔn)的缺乏普遍性了。萬章問曰：“象日以殺舜為事，立為天子，則放之，何也？”孟子曰：“封之也，或曰放焉。”完章曰：“象至不仁，封之有庳，有庳之人奚罪焉，仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之？”孟子的回答是“身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？”

　　一個差序格局的社會，是由無數(shù)私人關(guān)系搭成的網(wǎng)絡(luò)。這網(wǎng)絡(luò)的每一個結(jié)附著一種道德要素，因之，傳統(tǒng)的道德里不另找出一個籠統(tǒng)性的道德觀念來，所有的價值標(biāo)準(zhǔn)也不能超脫于差序的人倫而存在了。

　　中國的道德和法律，都因之得看所施的對象和“自己”的關(guān)系而加以程度上的伸縮。我見過不少痛罵貪污的朋友，遇到他的父親貪污時，不但不罵，而且代他諱隱。更甚的，他還可以向父親要貪污得來的錢，同時罵別人貪污。等到自己貪污時，還可以“能干”兩字來自解。這在差序社會里可以不覺得是矛盾；
因為在這種社會中，一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)并不發(fā)生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什么關(guān)系之后，才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來。

　　團(tuán)體格局的社會里，在同一團(tuán)體的人是“兼善”的，就是“相同”的。孟子最反對的就是那一套。他說“夫物之不齊，物之情也，子比而同之，是亂天下也�！蹦�家的“愛無差等”，和儒家的人倫差序，恰恰相反，所以孟子要罵他無父無君了。

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