陳來：從“思想世界”到“歷史世界”

　　三年前，聞知余英時(shí)先生正在撰寫有關(guān)朱熹的歷史世界的著作，而且已經(jīng)完成十余萬字，頗有驚喜之感。然而數(shù)年之間，未見出版，中心期盼甚切。今年夏天，此書終于出版，題名為《朱熹的歷史世界—宋代士大夫政治文化的研究》，全書上下兩冊(cè)，共計(jì)長(zhǎng)達(dá)一千余頁，可謂鴻篇巨制。余先生是著名的史學(xué)大家，而我個(gè)人曾就朱熹思想和宋代道學(xué)的研究下過一些功夫，故余先生此書對(duì)我的吸引，是可以想見的。我收到此書后，細(xì)讀一遍，獲益不少。此書在朱子研究方面已屬第一流的造詣，在宋史研究領(lǐng)域更具有不同尋常的意義，在其所關(guān)聯(lián)的儒學(xué)研究、道學(xué)史研究、士大夫文化研究諸方面，皆別開生面，創(chuàng)獲實(shí)多。因此本書的內(nèi)容及其主要論點(diǎn)，亟須介紹給學(xué)界，以促進(jìn)相關(guān)的研究和引起進(jìn)一步的討論。由于本書尚未在大陸出版，所以我的這篇介紹和述評(píng)略為詳細(xì)；
又由于余先生書中對(duì)各部分內(nèi)容往往都有清楚的說明，故我的敘述中難免有“尋章摘句”的地方，這是先要說明的。

　　一、朱子的“歷史世界”

　　讀過余著之后，很自然地聯(lián)想起錢穆先生的巨作《朱子新學(xué)案》。錢先生新亞退休之后，已年近七十，積四年之力，作成《朱子新學(xué)案》。余先生早年學(xué)于錢氏門下，在普林斯頓大學(xué)退休后，也是以近七十之年，經(jīng)三、四年的功夫，完成《朱熹的歷史世界》。這兩部書的寫作各有其不同的因緣，本無交涉；
而其同為退休后的力作，又皆以朱子為中心，此種相似令人稱奇。不過，雖然錢、余皆為史學(xué)大家，《朱子新學(xué)案》和《朱熹的歷史世界》也都以朱子為中心，但是二書的主題是全然不同的。簡(jiǎn)單說來，錢著的注意力仍在朱子的學(xué)術(shù)、思想的世界，余著的關(guān)注則在朱子的政治、歷史的世界，這一區(qū)別是耐人尋味的。

　　這一分別正是余著與傳統(tǒng)朱子研究的不同致力處，對(duì)歷史世界的關(guān)注正是余著對(duì)于當(dāng)代朱熹研究的新拓展。朱熹的研究一向以哲學(xué)、思想的取徑為主流，這當(dāng)然是因?yàn)橹祆涞乃枷塍w系龐大，朱熹亦以思想家著稱于當(dāng)時(shí)后世。在這個(gè)意義上說，朱熹的研究，學(xué)者一貫重視其“思想世界”。余先生此書名為“朱熹的歷史世界”，自然亦以朱熹為其中心視點(diǎn)，但此書則把研究的注意力轉(zhuǎn)向朱熹所生活、所參與的“歷史世界”，這不僅在“知人論世”（特別是“論世”）的方面深化了我們對(duì)朱熹的理解，更在有關(guān)于朱熹的歷史研究方面開了新的境界。無疑，相對(duì)于長(zhǎng)期以來的對(duì)朱熹的“哲學(xué)研究”而言，本書對(duì)于朱熹的“史學(xué)研究”，使得朱熹研究的格局變得更為合理。

　　此書所謂的“歷史世界”含義甚廣，就朱熹個(gè)人而言，此一歷史世界并非只是外在于朱熹個(gè)人的時(shí)代背景，而且是他所參與其中的生活世界；
這一“歷史世界”又不是指朱熹的全部個(gè)人生活史，而主要是指朱子生活所在的政治世界，即他的政治交往、政治關(guān)系、政治活動(dòng)；
同時(shí)，又指與朱熹相關(guān)聯(lián)的國(guó)家政治生活與政治文化，在時(shí)間上則特別關(guān)注于十二世紀(jì)最后20年。這個(gè)領(lǐng)域的研究顯然是以前朱熹的研究者所忽視的。還應(yīng)當(dāng)指出，此一歷史世界并不是與思想無關(guān)的行動(dòng)集合，所以歷史世界的研究并非與思想全然無關(guān)，在這個(gè)意義上，毋寧說作者在提供朱熹歷史世界的廣闊背景的同時(shí)，亦欲通過對(duì)歷史世界的敘述，突顯出朱熹的政治關(guān)切、政治主張、政治理想，一句話，突顯朱熹的政治文化觀念，進(jìn)而呈現(xiàn)當(dāng)時(shí)士大夫群體的政治文化。

　　這樣一種研究自然不可避免地涉入于政治史的領(lǐng)域，但由于本書以理學(xué)宗師朱熹為中心，故與一般宋代政治史研究不同，即作者所關(guān)注者并非政治史的全部，而是與理學(xué)知識(shí)分子密切關(guān)聯(lián)的政治史的世界。理學(xué)有其學(xué)術(shù)文化的形態(tài)，所以作者自序開篇說：“本書是關(guān)于宋代文化史與政治史的綜合研究，尤其注重二者之間的互動(dòng)關(guān)系�！蔽幕�史即指宋代理學(xué)的發(fā)展和變化，政治史則著意于權(quán)力世界的結(jié)構(gòu)和運(yùn)作，互動(dòng)即二者的糾結(jié)關(guān)聯(lián)。慶元前期對(duì)于以朱熹為首的道學(xué)群的“黨禁”是這種糾結(jié)的最集中的體現(xiàn)，而本書之所以始終留意于十二世紀(jì)最后20年，既是以慶元黨禁的發(fā)生為終點(diǎn)向前追溯的結(jié)果，而且也是因?yàn)樵诖?0年間的政治起伏實(shí)皆與道學(xué)有密切的關(guān)聯(lián)。由于本書是以朱熹為中心，但不限于朱熹，故其論道學(xué)與政治的關(guān)系，廣泛涉及南宋的理學(xué)群體與政治的交涉，這也是頗為與眾不同的。文化史和政治史領(lǐng)域有別，一般學(xué)者難以兩兼其功，惟有思想研究的背景而又深具史學(xué)多方面造詣和深厚功力的學(xué)人如余先生者，才能加以貫通，這也是我們特別關(guān)注此書的原因。

　　就與朱熹相關(guān)聯(lián)的國(guó)家政治生活和政治文化而言，這一政治的歷史世界在本書是從北宋為其開始，以呈現(xiàn)其時(shí)間性的。從結(jié)構(gòu)上說，本書可視為三部分，上篇的緒說、上篇1-7章、下篇8-12章。上篇的緒說長(zhǎng)達(dá)十余萬言，主題是早期道學(xué)史的政治文化研究，上篇各章通論北宋至南宋前期的政治文化，下篇各章是孝宗光宗時(shí)期理學(xué)與權(quán)力世界復(fù)雜互動(dòng)的專題研究。為什么在論朱熹的歷史世界的著作中要大量深入北宋的歷史與文化？作者對(duì)此有清楚說明，即朱熹所經(jīng)歷的世界并不是從他出生的一刻才開始的，這一歷史世界的起源與形成必須上溯至北宋。在這一點(diǎn)上，也可以說作者正是刻意從北宋的歷史發(fā)展和政治文化演進(jìn)來呈現(xiàn)朱熹生活其中的世界及其對(duì)朱熹的影響；
反過來，也可以說作者正是欲以朱熹中心視點(diǎn)，力圖呈現(xiàn)宋代士大夫政治文化的整體面貌。這兩方面可以說互為映照。的確，歷史世界在狹義上本指朱熹所經(jīng)歷的政治和學(xué)術(shù)的歷史環(huán)境，但無論就學(xué)術(shù)史還是政治史而言，朱熹生活其中而受之影響的歷史世界都非憑空而起，都是延承著北宋的學(xué)術(shù)和政治遺產(chǎn)。因此，北宋的學(xué)術(shù)史（主要是道學(xué)史）和政治史（以熙寧變法為中心）亦構(gòu)成了朱熹歷史世界的一部分，而北宋道學(xué)與政治文化的研究自然成為本書的重要部分。

　　二、“秩序重建”的主軸：宋代的儒學(xué)與道學(xué)

　　據(jù)作者觀察，長(zhǎng)期以來，人們往往將道學(xué)或理學(xué)理解為專講心性理氣的內(nèi)圣之學(xué)，在這種理解中，講求“推明治道”的外王之學(xué)雖與理學(xué)并非全不相干，但在理學(xué)中處于邊緣的地位。作者并不否認(rèn)理學(xué)以內(nèi)圣之學(xué)顯其特色，但認(rèn)為理學(xué)內(nèi)圣的目的仍在人間合理秩序的建立，而這一以“合理的人間秩序的重建”乃是整個(gè)宋代儒學(xué)的目標(biāo)。因此要了解理學(xué)和外王的關(guān)系，就要把理學(xué)重新“放回”宋代儒學(xué)的整體來理解，而不是把理學(xué)從儒學(xué)中“抽離”出來，只研究其特色。這一點(diǎn)，在方法上是很有意義的。

　　作者認(rèn)為，北宋儒學(xué)的發(fā)展以古文運(yùn)動(dòng)為第一階段，成熟于慶歷時(shí)期。這一時(shí)期以“回向三代”的外王理想為主導(dǎo)觀念，并成為士大夫的共識(shí)。熙寧變法為第二階段，以王安石新學(xué)為主流，此時(shí)士大夫開始在三代的理想號(hào)召下提出對(duì)于政治社會(huì)文化的大規(guī)模革新的要求，促成了神宗熙寧變法。第三階段為道學(xué)興起，道學(xué)要求社會(huì)改革以道德性命之學(xué)為基礎(chǔ)。這三個(gè)階段并非截然相分，而是有所重合，則自不待言。

　　余先生對(duì)北宋儒學(xué)和早期道學(xué)史的研究，其立論的特色不在其有關(guān)階段的劃分，而在以政治文化的角度觀察北宋儒學(xué)與早期道學(xué)的演進(jìn)。他首先指出，在北宋儒學(xué)的發(fā)展中，士大夫的政治主體意識(shí)的發(fā)展令人矚目。一、二兩階段的“以天下為己任”“同治天下”的理想塑造了宋代士大夫的政治文化，影響深遠(yuǎn)。從慶歷到熙寧，“以天下為己任”已經(jīng)成為士的集體意識(shí)，并且深刻影響到南宋的理學(xué)士大夫。他認(rèn)為，在北宋儒學(xué)的第一階段，其學(xué)術(shù)形態(tài)為“經(jīng)學(xué)”，這一時(shí)期的儒學(xué)注重對(duì)于六經(jīng)的解釋，而這些解釋基本上是“治道取向”的，也就是外王取向的，即研治六經(jīng)的智慧目的是要導(dǎo)向合理的政治社會(huì)秩序，故其重心在修身齊家治國(guó)平天下。在北宋儒學(xué)的第二階段，由于第一階段三代理想已“言”之而久，便逼出了第二階段“行”的開展，即從理想轉(zhuǎn)入以“周禮”致太平的外王實(shí)踐。就第三階段產(chǎn)生的道學(xué)而言，其重心在正心誠(chéng)意格物致知，其最后成就固然在形上學(xué)和心性學(xué)，但在王安石變法初期，道學(xué)也同樣是以重建政治社會(huì)的秩序?yàn)橹饕�關(guān)懷，故能參與變法。這表明王安石的改革不僅與第一階段的胡瑗、孫復(fù)的治道理想同多于異，而且與第三階段道學(xué)的外王理想相合，故而道學(xué)必須被看作北宋儒學(xué)整體動(dòng)向的一個(gè)構(gòu)成部分。作者強(qiáng)調(diào)，古文運(yùn)動(dòng)、變法改革、道學(xué)興起，三者貫穿著同一主線，即儒家所要求的重建合理的人間秩序。重建秩序?qū)儆谕馔�，故此說認(rèn)為治國(guó)平天下才的外王理想是北宋儒學(xué)的主軸，道學(xué)亦不能自外于此。

　　余先生強(qiáng)調(diào)，他的出發(fā)點(diǎn)和目的，是避免把道學(xué)作為一個(gè)自足的系統(tǒng)，而強(qiáng)調(diào)道學(xué)是儒學(xué)整體的一部分，應(yīng)從宋代儒學(xué)史的整體性格和發(fā)展中來理解道學(xué)。他指出，不僅早期道學(xué)受北宋儒學(xué)對(duì)外王治道關(guān)懷的重大影響，宋初以來的儒學(xué)隨時(shí)代的躍動(dòng)而產(chǎn)生的一些現(xiàn)象，實(shí)與道學(xué)的發(fā)生有關(guān)，而以前治學(xué)術(shù)史的學(xué)者多不注意。如王安石越過韓愈，直承孟子，這與理學(xué)的抱負(fù)一致，而實(shí)開風(fēng)氣之先。關(guān)于北宋儒學(xué)的演進(jìn)，本書提出，北宋儒學(xué)復(fù)興之初，古文運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)者已根據(jù)他們理想中的上古三代發(fā)出重建秩序的呼聲，這一呼聲的原動(dòng)力則是長(zhǎng)期戰(zhàn)亂下的民間期待文治秩序的迫切心理。初期儒學(xué)大體偏重于外王的政治秩序方面，對(duì)道德性命的內(nèi)圣之說則涉及未深。但至王安石時(shí)代，內(nèi)圣與外王必須結(jié)合的意識(shí)已經(jīng)出現(xiàn)，王氏以道德性命之說為內(nèi)圣，又以周禮致太平實(shí)踐其外王理想。王氏的內(nèi)圣外王相結(jié)合的系統(tǒng)之完成和流傳尚早理學(xué)一步。王安石時(shí)代文化的這些現(xiàn)象表明，新學(xué)和道學(xué)同是因應(yīng)時(shí)代超越古文運(yùn)動(dòng)的要求，顯示了二者是同一儒學(xué)思想的產(chǎn)物。在這個(gè)意義上，王安石強(qiáng)調(diào)外王必須以內(nèi)圣為精神基礎(chǔ)的思想，既是王安石對(duì)宋代儒家政治文化的一個(gè)重要貢獻(xiàn)，也參與了道學(xué)的興起。這個(gè)判斷并非降低了道學(xué)發(fā)生的意義，作者指出，由于王安石的道德性命內(nèi)圣學(xué)中不辯儒釋，假借于佛書太多，故初期道學(xué)必須以王氏新學(xué)為批判目標(biāo)而發(fā)明、發(fā)揚(yáng)儒家自己的內(nèi)圣學(xué)。所以嚴(yán)格地說，儒家道德性命的系統(tǒng)建構(gòu)是道學(xué)的特有貢獻(xiàn)，在北宋儒學(xué)史具有劃時(shí)代的意義。（上153）與眾不同的是，他提出，初期道學(xué)家如張載、二程的最大關(guān)懷非他，即是古文運(yùn)動(dòng)、改革運(yùn)動(dòng)以來的北宋儒家所共同追求的秩序重建；
但是面對(duì)新學(xué)的挑戰(zhàn)，他們?yōu)樽约阂?guī)定了一項(xiàng)偉大的使命：為宋初以來儒家追求的理想秩序奠定一個(gè)永恒的精神基礎(chǔ)。（上157）

　　在這個(gè)基本觀察下，余先生著重提出，王安石與神宗的遇合，王安石得君的經(jīng)歷，對(duì)包括朱熹在內(nèi)的南宋理學(xué)家仍發(fā)生著莫大的精神激勵(lì)，支配著南宋理學(xué)家的政治期望，致使他們熱烈參與了孝宗末年的改革部署。也就是說，淳熙紹熙時(shí)代的理學(xué)家的政治文化仍然延續(xù)著慶歷熙寧時(shí)代儒學(xué)的政治文化，在這個(gè)意義上，朱熹的時(shí)代可稱為“后王安石時(shí)代”。

　　在有關(guān)早期道學(xué)與政治文化和皇權(quán)的關(guān)聯(lián)方面，余先生于此亦有其整全之見。一方面他指出，北宋科舉省試以《中庸》出題，皇帝賜新及第進(jìn)士《中庸》《大學(xué)》，都是直接推動(dòng)道學(xué)興起的因素，以此顯示出政治史對(duì)學(xué)術(shù)史的影響。但另一方面，他也指出，宋代皇室可謂以佛教世家，皇帝多信仰佛教，此一背景對(duì)于理學(xué)史的研究相當(dāng)重要；
皇帝崇佛、士大夫好禪，這是宋代政治文化一基本特征，北宋道學(xué)家之辟佛的性質(zhì)和起因，必須由此為起點(diǎn)來理解。這意味著，道學(xué)的反佛及老，又是針對(duì)于當(dāng)時(shí)政治文化的批判和對(duì)于政治文化的矯正。

　　三、道學(xué)文獻(xiàn)的“政治解讀”

　　人們一般認(rèn)為儒學(xué)包涵“內(nèi)圣”和“外王”兩部分。很明顯，本書以宋代士大夫政治文化為研究對(duì)象，而政治文化在傳統(tǒng)儒學(xué)中不屬于“內(nèi)圣”而屬于“外王”。本書的所有著眼點(diǎn)，一言以蔽之，即以重視“外王”的慧眼觀察其對(duì)象。在這個(gè)意義上，“政治文化”也構(gòu)成了作者獨(dú)到的詮釋視野，而由于這一詮釋和解讀視野的轉(zhuǎn)換與建立，使得從前思想史學(xué)者耳熟能詳?shù)牡缹W(xué)觀念與道學(xué)文獻(xiàn)，被煥然揭示出政治的意義，得到了新的理解。我仔細(xì)檢視了作者的這些解讀，覺得這些理解是合理的，有說服力的，此種研究方法，值得重視。以下試舉數(shù)例，以見其創(chuàng)獲。

　　一般認(rèn)為，道學(xué)的“道統(tǒng)”觀念是指以十六字心傳為內(nèi)容的儒家內(nèi)圣之學(xué)的傳統(tǒng)，而朱熹的《中庸章句序》則是此種內(nèi)圣道統(tǒng)觀的典型表達(dá)。余先生經(jīng)過細(xì)致分析和解讀，發(fā)現(xiàn)在朱熹的《中庸序》里，“道統(tǒng)”和“道學(xué)”是有所不同的，即以堯舜至文武為“道統(tǒng)”之傳，而以孔顏曾孟為“道學(xué)”之宗，道統(tǒng)和道學(xué)被劃分為兩個(gè)歷史階段。二者的不同在于，上古圣王至周公是道統(tǒng)的時(shí)代，其特征是內(nèi)圣外王合一；
而周公以后內(nèi)圣與外王分裂，孔子開創(chuàng)道學(xué)，專注于道體和內(nèi)圣的學(xué)問。因此朱子筆下的道統(tǒng)觀念，外王是其中重要部分，黃幹以后理學(xué)的內(nèi)圣道統(tǒng)說則把朱熹的道統(tǒng)觀念變成了道學(xué)之統(tǒng)的概念，消解了其中外王的一面。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　余先生此說強(qiáng)調(diào)朱熹“道統(tǒng)”觀念的外王涵義，發(fā)前人所未發(fā)。

　　張載的《西銘》是道學(xué)的經(jīng)典文獻(xiàn)，依余先生的詮釋，《西銘》的中心意旨是發(fā)揚(yáng)士的“承當(dāng)”精神，即北宋士大夫以天下為己任的意識(shí)，此種意識(shí)在《西銘》中更加拓展，放大為以宇宙為己任。此外，從這個(gè)角度來理解，陸象山的“宇宙內(nèi)事是己分內(nèi)事”也不能僅象哲學(xué)史的詮釋從唯心論的角度去了解，也應(yīng)當(dāng)被理解為同一種士大夫的承當(dāng)意識(shí)的體現(xiàn)。這種從士大夫的政治文化意識(shí)出發(fā)的解釋，決不是牽強(qiáng)的。關(guān)于《西銘》的思想，現(xiàn)代學(xué)者有一種批評(píng)，認(rèn)為張載把宇宙宗法化。但余先生指出，這種宗法化的結(jié)果，從政治意識(shí)來看，君主和一切人因同出于“父天母地”而變成“兄弟”，因此所謂的宗法化包含著以此種方式削減君主的絕對(duì)權(quán)威的意義，縮短了君與臣的距離。由于在《西銘》的結(jié)構(gòu)中，君主只是宗子，臣民成為旁親兄弟，君與相之間獲得新的安頓，而傳統(tǒng)“三綱”中的“君為臣綱”將發(fā)生根本的改變，這顯示出理學(xué)在中國(guó)政治思想史上的開創(chuàng)精神，可視為以此種曲折的方式對(duì)君為臣綱的觀念提出了挑戰(zhàn)。余先生的這些詮釋與已有的哲學(xué)思想史解釋并無沖突，可以并行不悖，而這些新的解釋確實(shí)富有啟發(fā)意義，也相當(dāng)重要。這也說明，由不同的問題意識(shí)所形成的詮釋眼光，會(huì)使得文獻(xiàn)以前被忽視的面相在新的詮釋眼光透射下被彰明出來。

　　又如，張載曾評(píng)論二程兄弟：“昔嘗謂伯淳優(yōu)于正叔，今見之果然，其救世之志甚誠(chéng)切�！贝苏Z治理學(xué)者皆很熟悉，但多注意“伯淳優(yōu)于正叔”的比較，而余先生則著重抉發(fā)其“救世之志誠(chéng)切”，認(rèn)為這顯示出道學(xué)創(chuàng)始人對(duì)“天下國(guó)家”的深切關(guān)懷。又如文彥博對(duì)神宗言皇帝應(yīng)當(dāng)“與士大夫治天下”，余先生更拈出程頤《經(jīng)說》中“與之同治天下”一句，指出其與文彥博語貫穿同一精神，從而認(rèn)為“君臣同治”與“君為臣綱”之間有著不可跨越的鴻溝，指出這是宋代理學(xué)對(duì)傳統(tǒng)儒家政治思想的重大修改。這一類的例子還有不少，余先生由此提出，道學(xué)對(duì)“為己”“自得”的強(qiáng)調(diào)其實(shí)只是道學(xué)的起點(diǎn)，而道學(xué)的終極目標(biāo)是變天下無道為天下有道，內(nèi)圣是基礎(chǔ)，外王是目的。

　　朱熹與陳亮的王霸義利之辯，是思想史上人多熟知的一幕，一般都作為歷史哲學(xué)或歷史觀來研究和分析。余先生則引陳傅良對(duì)朱陳二說所可能引出的政治后果的判斷，來分析其中所可能包涵的政治意涵的向度，即陳亮之說足以導(dǎo)致“上無兢畏之君”，而朱熹之說則可能開啟“下有覬覦之臣”。余先生認(rèn)為，陳傅良這一關(guān)于“驕君與亂臣”的觀察，將朱熹陳亮二說的政治意義充分發(fā)揮出來了，“由此可知在當(dāng)時(shí)的儒家政治思想的脈絡(luò)中，陳說實(shí)為君權(quán)張目，是比較保守的，朱說約束君權(quán)，反而是比較激進(jìn)的。”（上48）他還指出，《中庸序》和朱熹答陳亮?xí)�的共同基調(diào)是用“道”來范圍“勢(shì)”，以“道”批判“勢(shì)”，引“勢(shì)”入于“道”，這既是“理學(xué)在中國(guó)儒學(xué)史上具有突破性的成就”，也是“宋代士大夫政治文化的一個(gè)組成部分”。（上53）陳傅良之說亦為研究者所知，但以往學(xué)者皆未注意由此發(fā)掘其政治意義，本書這一分析從一個(gè)新的意義上探討了朱陳之辯的意義。

　　最后是關(guān)于“皇極”的例子。朱子有《皇極辯》，陸象山有《皇極講義》，但以前人們多不注意這些皇極之論的政治背景，如哲學(xué)史家一般將此討論置于朱陸之爭(zhēng)中來加分析。余先生則揭示出，“皇極”代表淳熙中和紹熙初皇帝與官僚集團(tuán)的政治路線，有其鮮明的政治意義，朱熹的皇極說是他對(duì)當(dāng)時(shí)政治路線的直接批判。揭示這一點(diǎn)，對(duì)于重新理解理學(xué)的皇極之辯大有裨益。另照余先生的解釋，在朱熹看來，如果“皇極”依傳統(tǒng)的訓(xùn)詁解釋為“大中”，則承認(rèn)君主對(duì)臣下的進(jìn)退有自由操縱之權(quán)；
只有把它解釋為王者之身為下民的標(biāo)準(zhǔn)，皇極才能一變而成為對(duì)人君修身以立政的要求。

　　本書對(duì)理學(xué)上述文獻(xiàn)的解讀和發(fā)明，對(duì)于重新理解宋代理學(xué)在政治思想史上的意義，具有重要的示范意義。難得的是，作者雖然在政治解讀方面多所發(fā)明，但并非以此為唯一正確的取徑，正如作者在緒說中所說：“我僅僅強(qiáng)調(diào)理學(xué)系統(tǒng)中有必須通過政治解讀才能澄清的部分，但并不是將全部理學(xué)都化約為政治問題”。

　　四、“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”說的挑戰(zhàn)

　　在宋代政治史研究中，相權(quán)、黨爭(zhēng)都是的老話題，而余先生的一個(gè)重要收獲，是在梳理相權(quán)、黨爭(zhēng)的同時(shí)，發(fā)現(xiàn)了宋代政治史中“國(guó)是”的特別意義。據(jù)本書的研究，“國(guó)是”一詞本出自《新序》，但在神宗以后，已經(jīng)成為宋代政治生活中的一個(gè)重要范疇，君權(quán)和相權(quán)的具體施行都須有“國(guó)是”提供其合法性，而一朝的國(guó)是既定，便不能任意改變。余先生稱此為“國(guó)是的法度化”。法度化的“國(guó)是”即現(xiàn)代政治生活所謂政治路線，它作為宋代政治文化的獨(dú)特現(xiàn)象，始終和黨爭(zhēng)、黨禁等重大政治事件互相糾纏。朱熹和他的父親都曾受其禍，朱熹對(duì)“國(guó)是”的分析和論斷最具代表性，故作者說：“如果我們說，不通過‘國(guó)是’便無法徹底認(rèn)識(shí)朱熹的歷史世界，那也不算太夸張”（上340）。作者的此一抉發(fā)，也是很有意義的。

　　余先生此書更對(duì)已有的宋代儒學(xué)“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”說提出挑戰(zhàn)�，F(xiàn)代史學(xué)家有一種觀點(diǎn)，認(rèn)為王安石變法失敗后，理學(xué)家不再對(duì)政治社會(huì)事物抱樂觀的態(tài)度，而普遍認(rèn)為外部世界是極難改造的，在內(nèi)在的精神世界取得進(jìn)步以前，外部世界無法獲得更新的內(nèi)在力量。于是理學(xué)把精神從政治社會(huì)的關(guān)切中分離出來，從熱切渴望全面改革外部政治世界的立場(chǎng)轉(zhuǎn)向了內(nèi)在的精神世界。所不同的是，有的學(xué)者認(rèn)為這一轉(zhuǎn)向發(fā)生于王安石變法之后，有的學(xué)者認(rèn)為是在南宋秦檜當(dāng)政以后。無論如何，“轉(zhuǎn)向內(nèi)在“說已成為宋代政治史和文化史研究的一個(gè)有影響的典范。

　　余先生亦面對(duì)于此，他說：“在我們通常的理解中，理學(xué)家因?qū)Ｇ橛趦?nèi)圣之學(xué)的建立，對(duì)實(shí)際政治似乎抱著一種可即可離的意態(tài)。就宋代儒學(xué)史而言，南宋理學(xué)的興盛也好像標(biāo)志著一種內(nèi)向的發(fā)展趨勢(shì)。熙寧變法的挫折也許為這一內(nèi)向轉(zhuǎn)變提供了一個(gè)歷史的契機(jī)。……我自己過去也相信這至少是一個(gè)可以接受的歷史解釋，但是在研究了南宋理學(xué)家的政治活動(dòng)之后，我卻不禁發(fā)生一個(gè)重大的疑問：如果上述的看法可信，我們又怎樣理解大批理學(xué)家在孝光寧三朝權(quán)力世界異�；钴S這一現(xiàn)象？”（下26）

　　在朱熹的著述中有大量的政治性文獻(xiàn)，如朱熹的文集中有一部分書信題為“論時(shí)事出處”，所謂時(shí)事是指政情變化，出處是指士大夫因應(yīng)政治形勢(shì)的仕進(jìn)守退之節(jié)，這些文獻(xiàn)以往朱子研究者很少利用。事實(shí)上，在朱子的論學(xué)書信中也常常論及時(shí)事出處，但這些內(nèi)容往往也被學(xué)者所忽略。此外朱子還有相當(dāng)數(shù)量的封事、奏札等，反映了他的政治主張和要求。不僅朱子的文集如此，其他理學(xué)家的文集亦如此。余先生則充分利用了這些文獻(xiàn)，加以細(xì)致的研究，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，朱熹對(duì)政治十分關(guān)注，他在淳熙末至慶元初，政治參與也很活躍。不僅朱熹是如此，朱熹同時(shí)的理學(xué)士大夫皆是如此，如作者詳細(xì)敘述了陸象山對(duì)“輪對(duì)”的重視和其“義難阿世非忘世”的心態(tài)，并指出朱張呂陸無不如此，理學(xué)士大夫?qū)γ嬉娀实圩鄬?duì)的重視體現(xiàn)了他們對(duì)改良政治的關(guān)切。在本書的敘述中理學(xué)士大夫?qū)Ξ?dāng)時(shí)的政治的高度關(guān)注被突顯出來，與從前人們所理解的理學(xué)家的面貌很不相同。由此作者認(rèn)為，從突出士大夫作為政治主體和以秩序重建的外王為目的而言，朱熹與南宋理學(xué)群體仍自覺或不自覺的意王安石為楷模，而不是完全轉(zhuǎn)向無關(guān)外王的內(nèi)圣世界。

　　因此，根據(jù)余先生的分析，得君行道仍是南宋理學(xué)士大夫的崇高理想，政治關(guān)懷仍對(duì)理學(xué)士大夫具有重要意義，所以他們不僅把自己作為文化主體，也把自己作為政治主體，發(fā)揮其政治的主動(dòng)性。即對(duì)朱熹而言，內(nèi)圣與外王的結(jié)構(gòu)關(guān)系是“論本末，修身為本；
論輕重，天下國(guó)家為重”；
而朱陸的異同，異在內(nèi)圣，同在外王。也就是說，不管道學(xué)有何特色，不管道學(xué)內(nèi)部有何分歧，道學(xué)不論是整體還是個(gè)人，都作為儒學(xué)的一分子而分享著宋代儒學(xué)的政治文化和理念。

　　據(jù)余先生觀察，事實(shí)上，在朱熹逝世前二三十年間，理學(xué)家作為一個(gè)士大夫集團(tuán)在政治上形成了一股舉足輕重的力量，他們的政治取向是不滿現(xiàn)狀，要求改變“國(guó)是”，以打破因循茍且的局面，他們具有濃厚的理想主義傾向，而且顯然沒有自限為文化的主體。本書給我們提供的孝、光兩朝理學(xué)士大夫積極參與政治革新的圖像無疑對(duì)南宋儒學(xué)“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”說構(gòu)成了根本的挑戰(zhàn)。在這個(gè)意義上，本書不僅別開生面，提供了宋代文化史與政治史的交叉研究，而且本書所提出的王安石時(shí)代與后王安石時(shí)代的政治文化的連續(xù)性，也為理解宋代政治、文化的發(fā)展提供了新的典范。

　　五、重建“遺失的環(huán)節(jié)”

　　現(xiàn)在讓我們轉(zhuǎn)到南宋政治史。在這一主題上，本書的基本分析框架是關(guān)注理學(xué)士大夫、官僚集團(tuán)、皇權(quán)力量三者的互動(dòng)，欲觀察在此中互動(dòng)之中士大夫的政治主動(dòng)性。

　　根據(jù)本書所述，理學(xué)士大夫的政治主動(dòng)性往往對(duì)應(yīng)于“得君行道”的向往和判斷，換言之，這種政治主動(dòng)性是基于士大夫與皇帝之間形成感召的關(guān)系而得以發(fā)揚(yáng)。本書作者在仔細(xì)研究了十二世紀(jì)最后20年的歷史后發(fā)現(xiàn)，理學(xué)士大夫在這一時(shí)期政治上的活躍是和孝宗末年的新政部署有直接關(guān)系。其大致結(jié)論是：淳熙十四年高宗死后，孝宗的恢復(fù)沖動(dòng)重被燃起，于是部署了一次大規(guī)模的改革行動(dòng)；
為了改變淳熙以來因循茍且的安靜局面，他任命新相，并引入包括朱熹在內(nèi)的大批理學(xué)士大夫進(jìn)入中樞以為羽翼，圖謀為恢復(fù)大計(jì)作內(nèi)政的準(zhǔn)備；
然而這一與理學(xué)派士大夫的結(jié)盟，將更改淳熙以來的政治路線（國(guó)是），更勢(shì)必引起權(quán)力的重組，故激起了淳熙后期一直主政的官僚集團(tuán)的恐懼和反抗，從而釀成了持續(xù)十幾年的政海波瀾，最終導(dǎo)致了慶元黨禁作為結(jié)局，宋代儒家的政治文化也因此耗盡了它的全部活力。

　　在本書所敘述的這段歷史中，不僅可看到理學(xué)家期待“得君行道”的積極政治活動(dòng)，可看到他們強(qiáng)烈的政治黨性和勇往直前的政治拼爭(zhēng)，更可清楚看到皇權(quán)、官僚、理學(xué)的復(fù)雜互動(dòng)，從而突顯和展現(xiàn)出朱熹的歷史世界的生動(dòng)圖景。作者認(rèn)為，由于改革方案未及實(shí)行而政局發(fā)生戲劇性改變，即光宗即位不久精神失常，又不久孝宗亦死而光宗內(nèi)禪寧宗，孝宗的部署和理學(xué)士大夫的活動(dòng)皆未在官方文書留下記載，從而使得這一段歷史成為“遺失的環(huán)節(jié)”，而作者的用力正是要以艱苦的史學(xué)工作努力發(fā)現(xiàn)和重建南宋中期政治史的這一“遺失的環(huán)節(jié)”。為此，作者對(duì)宋代文集、史乘、筆記等第一手資料遍加搜求，考證辨別、參伍分析，鉤沉索隱，其用力之深，大大超出了一般研究朱熹和道學(xué)史的學(xué)者，作者所得出的結(jié)論發(fā)人之所未發(fā)，也都有其史料的根據(jù)。

　　作者的上述觀察和結(jié)論使得他對(duì)已有的關(guān)于慶元黨禁的看法提出了否定。傳統(tǒng)的看法認(rèn)為慶元黨禁是官僚集團(tuán)迫害知識(shí)分子，或政治權(quán)威迫害本與政治無關(guān)的知識(shí)分子。本書則認(rèn)為，實(shí)際上理學(xué)家在這一時(shí)期已經(jīng)進(jìn)入權(quán)力世界，并與政敵展開了激烈的權(quán)力角逐。因此，慶元黨禁的本質(zhì)是官僚集團(tuán)利用皇權(quán)力量把理學(xué)集團(tuán)排斥出權(quán)力世界。官僚集團(tuán)的構(gòu)成也是士大夫，但與理學(xué)集團(tuán)具有不同的政治取向；
而官僚集團(tuán)之排斥理學(xué)士大夫的根本原因是權(quán)力而不是思想，反道學(xué)和禁偽學(xué)只是官僚集團(tuán)的一個(gè)方便的借口。（下320）作者對(duì)此段南宋政治史的研究和結(jié)論必將刺激起這一領(lǐng)域今后的進(jìn)一步研究，成為南宋政治文化史研究的新動(dòng)力。而作者關(guān)于權(quán)力世界三者互動(dòng)（皇權(quán)、官僚、理學(xué)）的這一分析模式，對(duì)重新理解歷史的諸多復(fù)雜現(xiàn)象亦提供了一個(gè)新的視角。

　　作者對(duì)此段歷史的挖掘、重建、解釋，展開于下篇全冊(cè)的復(fù)雜論證，我們?cè)谶@里自難盡表，讀者可按之原書細(xì)細(xì)驗(yàn)證。其中值得特別拈出的，是其對(duì)孝宗、光宗的心路歷程和不尋常的行為，都借助了“心理史”的方法以解釋之，以揭示其認(rèn)同危機(jī)和心理沖突，用補(bǔ)傳統(tǒng)考證的不足；
此部分?jǐn)⑹鲆囝H引人入勝，尤可見其史學(xué)方法的不拘一格。這里還要指出的是，在這部分論述中作者還提出一些有意義的論點(diǎn),如指出朱熹政敵口中的“道學(xué)”與學(xué)術(shù)思想史上的“道學(xué)”是不同的概念。反道學(xué)派口中的“道學(xué)”是一個(gè)政治概念，意為“道學(xué)朋黨”，指與官僚集團(tuán)對(duì)立的、以朱熹為精神領(lǐng)袖的、外延甚廣的政治勢(shì)力。而學(xué)術(shù)史上的“道學(xué)”在當(dāng)時(shí)主要指朱熹、張南軒一派的性理之學(xué)。又如指出朱熹門人的活動(dòng)方式在乾道淳熙之交已在士大夫中引起反感，他們自負(fù)矜己的態(tài)度往往使得官僚集團(tuán)無難以容忍，于是使得即使對(duì)朱熹、張栻很為尊重的儒家士大夫也對(duì)“道學(xué)”二字深抱懷疑的態(tài)度，這些也都在不同程度上成為后來道學(xué)之禁的因緣。作者的這些論斷都言之有據(jù)，也是以前學(xué)者所多未注意的。作者對(duì)官僚集團(tuán)的思維方式和行動(dòng)方式的理想型分析，既系統(tǒng)深入，又精彩細(xì)致。尤當(dāng)指出，作者對(duì)史料廣征博引，考證精當(dāng)，具見功力，這是其一貫風(fēng)格，可不待言；
而其運(yùn)用之細(xì)，往往頗具慧眼，如淳熙末宰相周必大的日記《思陵錄》，作者詳加利用，以說明當(dāng)時(shí)政治中樞的復(fù)雜情勢(shì)，讀之令人信服。又如《朱子年譜》雖清人王白田用力最深，但本書作者為還原當(dāng)時(shí)政治情勢(shì)，往往參比《舊譜》為說，亦一特色。

　　朱子的研究，歷史學(xué)者往往視為禁途。20世紀(jì)宋史研究的大家，對(duì)朱熹與南宋道學(xué)往往避而不談。已故著名宋史大家鄧廣銘先生對(duì)于孝、光、寧三朝史料、詩(shī)文十分精熟，曾有學(xué)者問他，在研究了陳亮、辛棄疾等人之后，是否有計(jì)劃研究朱熹，他不無自嘲地說“朱熹學(xué)問大，研究不了”。鄧先生對(duì)朱熹的看法固然頗受了陳亮的英雄主義影響，但歷史學(xué)者對(duì)朱熹研究多有意回避，由此亦可見一斑。事實(shí)上，對(duì)于歷史學(xué)者，面對(duì)朱熹如何找到適宜的研究方向，始終是一個(gè)挑戰(zhàn)。另一方面，近二十年來，宋史的研究，對(duì)于社會(huì)史、文化史的研究日益興盛，對(duì)政治史的興趣明顯減低；
晚近對(duì)孝宗、光宗兩朝的政治史研究尤少，且多以宋金和戰(zhàn)為中心，迄無突破。今余英時(shí)先生以朱熹為中心，遍考第一手史料為其基礎(chǔ)，又以大家手眼，高屋建瓴，作為此書，將學(xué)術(shù)史政治史貫通研究，并且提出宋代政治文化解釋的新典范，在宋史與宋學(xué)研究領(lǐng)域可謂別開生面，貢獻(xiàn)良多。

　　最后我想提及的是，我在讀此書的時(shí)候，往往聯(lián)想起余先生的《論戴震與章學(xué)誠(chéng)》《方以智晚節(jié)考》《陳寅恪晚年詩(shī)文釋證》等書，在我個(gè)人看來，就本書的用力與成就來說，絕不在前述余先生幾種名著之下，甚至是有過之的。本書的出版不僅是對(duì)朱熹研究的新的推進(jìn)與深化，也必然對(duì)今后南宋政治史特別是孝、光兩朝的政治文化史研究起一推動(dòng)的作用。

　　原文刊于《二十一世紀(jì)》，2003年10月號(hào)

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