波考克：古典時期以降的公民理想

　　當我們說起“古典”時期以降的“公民身份”（citizenship）i的“理想”，所指時期在雙重意義上是“古典的”。首先，這些時期在如下意義上是“古典”的，即它們對我們理當具有某種權(quán)威。這種權(quán)威源于已經(jīng)以持久的、經(jīng)典的形式所表達的“理想”——盡管在實踐中，這種權(quán)威總是通過更多的方式得以傳達，而不只是簡單地保持這種形式。其次，提及“古典”時期，我們總是指地中海的古代文明，尤其是公元前五世紀、四世紀的雅典和從公元前三世紀至公元一世紀的羅馬。正是雅典人和羅馬人，應(yīng)是已為我們闡明了“公民理想”，他們的這一作為是使他們成為“古典”的部分原因。并非僅有闡明何為公民身份的一個公民“古典”理想，“公民”本身就是一個“古典理想”，是我們宣稱在我們的“文明”及其“傳統(tǒng)”中所固有的基本價值之一。我給這些詞加上引號，并不是因為我想質(zhì)疑它們，而是因為我想把注意力集中在它們身上。然而，一旦這樣做了，它們就將變得有爭議和有問題。

　　“公民”——希臘語中的“polites”或拉丁語中的“civis”——被定義為雅典城邦或羅馬共和國的成員。據(jù)稱，雅典城邦和羅馬共和國是這些古代地中海諸人民之獨特的人類聯(lián)合體形式，并經(jīng)由他們轉(zhuǎn)換成“歐洲”和“西方”。這一關(guān)于獨特性的宣稱可能會遭到批評并被歸為神話。然而，即便如此，這一神話仍保持了作為“西方”認同之決定因素的這份獨特——其他文明沒有這樣的神話。與在美索不達米亞、埃及和中國的河谷區(qū)域中所興起的已得到高度整合的社會不同，城邦是一個小社會，同其生產(chǎn)環(huán)境之間的關(guān)系并不緊密，而更多具有剝削性。或許，城邦原先只不過是野蠻侵入者的一個據(jù)點。因此，它可以對其在宇宙秩序的成長和循環(huán)中所處的位置投以較少的注意力，而更多地專注于在人類成員之間的關(guān)系中所取得的英雄式的個人主義。在這一意義上，人道主義源自野蠻主義。或許，這就是為什么城邦的基本神話沒有描述它與埃及或美索不達米亞的巨大的宇宙秩序的區(qū)別之處，而是描述了它以自己的價值對血腥世仇和親屬責(zé)任的遠古部落社會的代替的原因所在。雅典的立法者梭倫（Solon）和克里斯提尼（Kleisthenes）以公民集會代替同族人的集會。同族人作為一族成員談?wù)摰氖遣孔逅�關(guān)心的事，公民成員則可能談?wù)撊魏斡嘘P(guān)城邦（在拉丁語中即共和國，這個詞被轉(zhuǎn)為表示集會和社會本身）的事。在埃斯庫羅斯（Aeschylus）的《俄瑞斯忒亞》（Oresteia）的最后一出劇——歐墨尼得斯（Eumenides）中，俄瑞斯忒斯（Orestes）出場時是一個滿身血腥和罪行的部落男子，離場時則是一個自由公民，同其他同等的人一樣，能夠判斷和解決他的罪行。但是仍不確定的是，血腥罪行究竟是已被完全抹去，還是依舊隱藏在城市的基礎(chǔ)中（羅馬神話也表達了相同的含混）。該故事采用這種結(jié)構(gòu)方式，以至于女人很容易作為血腥、罪行和親屬關(guān)系的原始文化之象征，而男人則被假定正在試圖超越這種原始文化。不過，作為英雄，男人仍繼續(xù)把原始價值付諸行動（并把它歸咎于女人）。

　　這點必須在任何時候都著重指出，但它不能抹殺如下事實：即作為一個理想，公民共同體是一個言論代替血腥、決策行動代替復(fù)仇行動的地方。作為雅典“理想”的公民身份的“古典”闡述，可在亞里斯多德（Aristotle）的《政治學(xué)》一書中找到。在城邦歷史中，這個文本出現(xiàn)得很晚（在柏拉圖學(xué)院與馬其頓帝國之后），足以被視為密納瓦的貓頭鷹的沉思之一。在這一偉大的著作中，我們被告知，公民是同時統(tǒng)治和被統(tǒng)治的人。作為智力性的、目的性的存在，我們欲想指揮可被指揮的一切來達到某些目的。這樣做并不僅僅是一種操作性的善（operational good），而是對于我們所具有的最好的東西的一種表達，這種最好的東西就是追求諸種操作性的善的能力。因此，統(tǒng)治是好的。然而，當被統(tǒng)治者本身較好時，即被賦予了一些智力性地追求善的自身能力時，統(tǒng)治會相應(yīng)地變得更好。統(tǒng)治動物比統(tǒng)治事物好，統(tǒng)治奴隸比統(tǒng)治動物好，統(tǒng)治女人比統(tǒng)治奴隸好，統(tǒng)治與自己同等的公民比統(tǒng)治自己家里所擁有的女人、奴隸、動物和事物好。但使一個公民成就存在的最高秩序，則是他的統(tǒng)治能力。于是，統(tǒng)治同等的人只有在被同等的人統(tǒng)治的地方才有可能。因此，公民既統(tǒng)治，又被統(tǒng)治。公民一起作出決策，在那里每個決策者都尊重其他人的權(quán)威，所有參加者都服從他們已作出的決策（現(xiàn)在被理解為“法律”）。

　　這一關(guān)于人類平等的闡述，把更大部分的人類群體排除在外，不讓他們進入。按照這一闡述，平等是只有極少數(shù)的人有能力做到的事，至少我們現(xiàn)在知道，平等有先決條件，且并非總是易于取得。在亞里斯多德看來，先決條件并不是我們的，公民必須是有知名家族背景的男人、族長、戰(zhàn)士、以及其他勞工（通常是奴隸）的主人。正如亞氏所論，這些先決條件事實上比公民理想要來得長久，在西方文化中持續(xù)了兩千多年�，F(xiàn)在，我們?nèi)�都攻擊這些先決條件，然而我們卻尚未擺脫它們。這引發(fā)了一個令人不安的問題：這些先決條件是偶然的，還是在某些方面對于公民理想本身至關(guān)重要？是不是有可能消除作為統(tǒng)治和被統(tǒng)治狀況的先決條件的種族、階級和性別，且不修正對上述狀況其他方面的古典描述，而作為平等個體參與制定公共決策？女性主義理論家就這個問題發(fā)表了大量言論，我愿意尊重她們——將此問題留給她們發(fā)表看法。在論述該問題的早期階段，我們可以看到，女性主義理論家面臨著一個選擇：將公民身份視作女人應(yīng)當獲得的，或者推翻或解構(gòu)這個理想本身，將其作為一項為將女人排除出去而建構(gòu)起來的機制。在一定程度上，這是一個修辭上的或戰(zhàn)術(shù)上的選擇，因此在哲學(xué)上庸俗平常。但在其背后，確實存在著概念上的困境。

　　亞里斯多德的表述依賴于對公共與私人、城邦與家庭、人及其行動與事物的嚴格劃分。要有資格成為公民，那個人必須是一家之主，在家里，奴隸和女人的勞動滿足他的需要，使他能自由地投身于與其同等的人之間的政治關(guān)系。但要投身于這樣的關(guān)系，公民必須將家庭完全拋在腦后，由奴隸和女人來維持家庭但不進一步參與公民所關(guān)心的事。公民從不夢想彼此談?wù)摳髯缘募彝ナ聞?wù)，只有在情況確實變得非常糟糕時才有必要在集會中做出旨在確保他們一家之主的控制地位之決定。在阿里斯多芬（Aristophanes）的超女性主義諷刺文學(xué)中，他們必須這樣做，但他們完全不知道如何開始，沒有可供參照的話語，因為這種情況是不可思議的。他們在集會中討論和決定的并非家庭的事務(wù)，而是城邦的事務(wù)：即城市與其他城市之間的戰(zhàn)爭事務(wù)和商業(yè)事務(wù)，在公民之間的杰出與效仿、權(quán)威和美德的諸事項。對亞里斯多德和其他許多人來說，政治（統(tǒng)治和被統(tǒng)治的活動的別名）本身就是一種善，公共善的先決條件本身不是善，而惟有正確定義的公共善或共和國本身才是一種善。重要的是參與公共決策的自由，而不是決策的內(nèi)容。這一對政治的非操作性或非工具性的定義仍部分地保留在我們自那時以來對自由的定義中，并且解釋了公民身份在其中所扮演的角色。公民身份并不只是獲得自由的一個手段，它本身就是通向自由的道路。亞里斯多德對公民身份的定義是基于對目的與手段的非常嚴格的區(qū)分，從而使公民身份在嚴格的意義上成為了一個理想——它承擔(dān)了一種對于家庭的脫離，從家庭逃離至城邦。家庭是物質(zhì)性的基礎(chǔ)設(shè)施，在家里，人永遠掌管著行動的工具。而城邦是理想的上層建筑，在城邦中，人采取行動，但這不是為了達到目的的手段，它本身就是目的。奴隸永遠無法脫離物質(zhì)性，因為他們注定一直是工具，是被他人掌管的東西；
女人則永遠無法脫離家庭，因為她們注定一直是奴隸和其它東西的管理者。這便是解放的核心困境：解放運動應(yīng)該專注于成全這種脫離，還是應(yīng)該致力于否定這種脫離是需要被成全的？無論是上述那種方式，人們都必須重視那些作出如下斷言的人：這種脫離需要由別人來成全，但這些人絕無必要來成全此事。公民和自由民發(fā)現(xiàn)很難成為平等。

　　由于一部分人過多地被卷入事物的世界（the world of things）——物質(zhì)的、生產(chǎn)的、家庭的或生殖的關(guān)系，他們被拒絕享有公民身份。如果要讓公民身份向這些人開放，人們必須進行如下的選擇：將他們從上述關(guān)系中解放出來，或者，否認上述關(guān)系是公民身份之定義中的消極成分。若選擇后者的話，那就是在尋找公民身份的新定義，與亞里斯多德所闡述的希臘定義截然不同。在這個新的定義中，公共和私人沒有被嚴格地區(qū)分開來，它們之間的屏障不是變得可以滲透，就是已然完全消失。在后一種情況下，人們必須判斷，“公共”這一概念到底還存在嗎？是否它僅僅變成為偶然的、臨時的，或者實際上它已被拒絕含有任何獨特的意義？如果這就是已發(fā)生的情況，公民身份的概念可能也已隨之消失了。這就是那些打算批評或修改“公民的古典理想”的人所面臨的“困境”。他們并非總是能避開這一困境設(shè)置在他們面前的陷阱。在這篇文章的以下篇幅中，我將考慮關(guān)于公民身份的那些替代性的定義，是如何在歷史上出現(xiàn)的。但在此之前，我想強調(diào)，這個古典理想過去是、現(xiàn)在仍是這樣一個定義：它將人類個體看作一個認知的、主動的、道德的、社會的、思想的、政治的存在。對亞里斯多德來說，（認知的、主動的、目的性的）人仍不算是完整意義上的人，除非他能自己統(tǒng)治自己�？雌饋�，他無法做到這點，除非他能統(tǒng)治家中的事物和其他人，并且同與其平等的人一起加入到在城市中的統(tǒng)治和被統(tǒng)治中。亞里斯多德非常明確地表示，只有極少數(shù)的成年男子能夠取得這種已完全發(fā)展的人性；
與此同時，亞氏也說得同樣清楚，這是人所能達到的唯一的人性的完全發(fā)展（只服從于柏拉圖式的主張，即純粹思想的生命可能仍比純粹行動的生命更高級）。因此，他宣稱，人是天生就采取政治生活的動物（kata phusin zoon politikon）。這是西方對人是什么的主要定義之一，是我們?nèi)詮娏业貎A向于接受的一種表述。我們相信——直覺性地或出于一些內(nèi)在固有的設(shè)置——如果一個人拒絕關(guān)于塑造她或他的人生的決定（權(quán)），就是在拒絕作為人的對待（權(quán)）。公民身份——即在一些公共的和政治的行動框架中的成員身份——是必要的，如果我們要被賦予這種決定（權(quán)）并且被授權(quán)成為人的話。通過設(shè)定一個價值方案（a scheme of values），亞里斯多德到達了這一點，并同時把我們帶到了這一點上。在上述價值方案中，政治行動本身是一種善，而不僅僅是為了達致各種善的工具。通過參與這種行動，公民實現(xiàn)了作為人的價值。他知道自己將是誰以及過去是什么。沒有其他的行動模式可以讓他這樣并且知道自己過去是什么。因此，他能不能成為人取決于他能不能從事物的世界中解放出來，以及能不能進入到政治的世界中。當其他人不能實現(xiàn)這種解放時，他們必須決定，是為自己尋求解放，還是去否認這種解放的地位是人性的先決條件。如果他們采取后一方式，他們必須創(chuàng)造替代性的關(guān)于人性的定義，或者面對沒有定義的后果。人天生就是政治動物，確實設(shè)立了一個非常高的話語賭注。

　　我現(xiàn)在想轉(zhuǎn)而討論第二個關(guān)鍵的關(guān)于政治世界（political universe）的西方定義。這并不是針對公民的定義。因此，在亞里斯多德的意義上，它完全不是政治的。但它如此深刻地影響著我們對公民的理解，故此，它不得不被認為是這個概念的歷史的一部分。根據(jù)羅馬法理學(xué)家蓋尤斯（Gaius）ii的表述，法理學(xué)所定義的宇宙可被劃分成“人、行動和事物”（蓋尤斯生于亞里斯多德時期后的五個世紀，這一表述在他使用時可能非常有名）。這里，我們從理想進入了現(xiàn)實，盡管法理學(xué)家所定義的許多事物比起物質(zhì)來要理想得多。我們從作為政治存在的公民進入到作為法律存在的公民。這種作為法律存在的公民存在于一個由法律調(diào)節(jié)的屬于人、行動和事物的世界中。此處闖入的概念是“事物”的概念。亞里斯多德的公民是相互作用的人，因此，他們那主動的生活即刻就是英雄式的道德生活。如果說他們不關(guān)心事物，這并不屬實，因為城邦占有且管理著諸如城墻、土地、貿(mào)易等等事物，并要對它們做出實際的決策。但公民并不通過事物作為媒介來相互作用，而且，公民首先并不將彼此定義為事物的占有者和管理者。我們看到，事物被置之腦后、留在家里，盡管人們?yōu)榱四軐⑺鼈冎弥�腦后而必須先占有它們。但城邦是一種持續(xù)性的節(jié)宴，在其中公民將自己從他們的所有物中解放出來，以便在政治生活中碰面，這種政治生活本身就是一個目的。但對羅馬的法理學(xué)家來說，事情全然不同。(點擊此處閱讀下一頁)

　　人作用于事物，他們的大部分行動直接便是為了獲得或保持所有物。正是通過這些行動，通過作為行動對象的事物和所有物，他們彼此相遇并進入可能需要規(guī)則調(diào)節(jié)的相互關(guān)系。事物的世界（或res）要求“現(xiàn)實”狀況，它是人們生活的媒介。正是通過事物的世界，他們形成、調(diào)節(jié)和闡明彼此之間的關(guān)系。人通過他對事物的行動而被定義和被代表。隨著時間推移，“財產(chǎn)”一詞逐漸意指，（1）人和其他存在的界定性特征（the defining characteristic），（2）一個人與一個事物之間的關(guān)系，（3）被定義為某些人的所有物的事物。從人天生就是政治動物出發(fā)，人類個體變成為了天生就是一個事物的所有者或占有人。正是遠在市場興起和變得至高無上之前的法理學(xué)中，我們應(yīng)該定位占有性的個人主義的起源。iii

　　因此，通過事物的占有和法理學(xué)的實踐，個人成為了一個公民——此處的“公民”一詞同其亞里斯多德主義的重要定義不斷分道揚鑣。他的行動通過事物的媒介，首先直接針對事物和其他人；
然后，他采取的以及其他人對他采取的行動是有關(guān)法律的行動，即授權(quán)、占有、轉(zhuǎn)讓的行動，訴訟、檢舉、辯護的行動。他與事物的關(guān)系受法律調(diào)節(jié)。他的行動要么對于事物展開，要么就是對于受法律調(diào)節(jié)的行動而展開。一個“公民”開始意指某個根據(jù)法律自由行動、自由提問和預(yù)期可獲得法律保護的人。一個“公民”就意味著這樣一個公民，這樣一個由如此公民所組成的法律共同體，以及這樣一個在該共同體中的法律地位。一個著名的敘事案例就是圣保羅（St. Paul）宣稱他自己是一個羅馬公民。保羅不但聲稱，作為一個公民，他可免于受到專斷的懲罰；
他還進一步提醒威脅要懲罰他的官員，他生來就是一個公民，而官員的職位則是買來的，所以名望和權(quán)威都更低。公民身份變成了一種法律地位，擁有對某些事物（可能是所有物、可能是豁免權(quán)、可能是期望）的權(quán)利。這些事物有許多種類，程度各異。而且，出于各種各樣的理由，有些人可獲得這些事物，但有些人不能獲得這些事物。雖然關(guān)于這一公民身份仍有很多成分是理想的，但它已成為偶然的現(xiàn)實領(lǐng)域的一部分，一種在人、行動和事物的世界中的地位范疇。人們可以說，在圣保羅的世界中，公民身份是對某些事物的一項權(quán)利；
而且與亞里斯多德所描述的世界相比，這樣的事物要多得多。

　　我們現(xiàn)在問：在變成了一個法律或法理學(xué)的概念以后，“公民”在什么意義上仍是一個政治術(shù)語？一個亞里斯多德主義的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的公民，參與制定或決定他受治理的法律。曾經(jīng)，羅馬公民（civis Romanus）同樣表示一個參與羅馬共和國自我治理集會的人。但保羅意味著很不相同的情形。保羅不是一個羅馬人，從未看到過羅馬，即使他到了羅馬，他也不會發(fā)現(xiàn)公民集會。通過宣稱是羅馬公民，他表示的意思是，在許多共同體所組成的復(fù)雜帝國的臣民可獲得的合法定義的權(quán)利和豁免權(quán)的各種形式中，他很高興能獲得其中最為統(tǒng)一且有極高特權(quán)的那種。如果他只是塔爾色斯（Tarsus）iv的公民，那位官員可能已命令鞭打他，尤其是，當時他們并不在塔爾色斯。但他是羅馬公民，可以要求獲得那位官員管轄之外的權(quán)利和豁免權(quán)。公民理想已轉(zhuǎn)變?yōu)楸硎疽环N法律地位，與政治地位不盡相同，并且到時候?qū)⑿薷摹罢�治的”這個詞本身的含義。在許多國家，法律人（legalis homo）將變成表示可以在某些法庭起訴和被起訴的人。人們必須判斷，這與亞里斯多德主義城邦中統(tǒng)治和被統(tǒng)治的政治動物是不是一樣。

　　“公民”地位現(xiàn)在表示在有共享的或共同的法律的共同體中的成員身份。這個共同體可能與一個有具體領(lǐng)土的共同體相同一，也可能不。在保羅的事例中就是不同一�！傲_馬公民”的地位是羅馬帝國當局向帝國各地的特權(quán)群體授予的幾種地位之一。（這些群體是指享有特權(quán)的人，無論他們在哪里，是定居的還是不斷遷移的——帝國可以是一個高度流動性的社會。然而，其他人只享有各個共同體內(nèi)的當?shù)氐暮褪姓�的特�?quán)。就定義這些共同體的法律而言，這些共同體更為地區(qū)化、領(lǐng)土化。）在晚得多的幾個世紀中，這些市政共同體以中世紀的法語詞語市鎮(zhèn)（bourg）而聞名。在這些共同體中有成員身份的權(quán)利、要求特權(quán)的權(quán)利以及受市政法律保護的權(quán)利的人，成為了資產(chǎn)階級（bourgeoisie）。借助這些將意義從部分擴展至整體的修辭機制，保羅所要求法律特權(quán)以及在其中他的成員身份之權(quán)利的普遍共同體，開始被描述為羅馬資產(chǎn)階級（bourgeoisie Romaine），那個城市的市政當局成為了帝國。然而，“資產(chǎn)階級”（bourgeois和bourgeoisie）變成了表示一個市政共同體（而不是一個帝國共同體或政治共同體）的成員身份。雖然資產(chǎn)階級可能起訴與被起訴，但他是否統(tǒng)治和被統(tǒng)治卻并不清楚，即使當他的市鎮(zhèn)可能聲稱是自由的且擁有主權(quán)。結(jié)果，盡管許多城市與都市被簡化為帝國與國家內(nèi)部的市鎮(zhèn)的市政地位，“資產(chǎn)階級”和“公民”兩詞因此可以互換使用，但對它們是否表示相同的含義總是存有懷疑的空間：資產(chǎn)階級是不是真的享有、應(yīng)該享有或想要享有那在古典的或亞里斯多德主義的意義上的公民理想中所聲稱的統(tǒng)治和被統(tǒng)治的絕對自由？

　　正是法律的概念深刻地改變了政治的含義。正如保羅和蓋尤斯都知道的那樣，法律表示的是某種帝國的、普遍的和多種形式的東西。法律有很多目的，有些適用于所有的地方，有些并非如此。因此，一旦當人們用“公民”一詞來表示法律所定義的共同體的成員，“公民”的定義可能就會像法律的種類一樣多。既有羅馬公民的共同體，其公民像保羅那樣，無論走到帝國的哪里都可要求獲得同樣的地位，又有無數(shù)的共同體，其公民身份只是市政性的，并不適用于市政當局管轄之外的地區(qū)。有一半的人因為性別，還有一半的人因為奴隸和自由人之間的區(qū)別而不是公民，且不能主動要求法律的保護，即使法律向他們提供保護。另外還有作為一個新的“古典理想”的普遍共同體的概念，在這樣的普遍共同體中，所有的人都屬于自然法的臣民。但一個人是不是自然法所定義的共同體的“公民”？這是一個窮盡各種資源，甚至是隱喻，都難以回答的問題。的確，如果“統(tǒng)治”就是意味著決定共同體的法律應(yīng)該是怎樣的，那么，人就沒有在共同體內(nèi)實行“統(tǒng)治”。全人類的集會并不存在。普遍法的概念恰恰就意味著，人只能在市政意義上成為公民，只能決定自然法在當?shù)氐�、特殊的和市政的范圍�?nèi)的應(yīng)用應(yīng)該是怎樣的。這時出現(xiàn)了哲學(xué)家這類人物，或這種理想類型。正如該詞作為一個古典理想被使用，哲學(xué)家聲稱，對自然法的認知是一種思想活動，通過劃分沉思和行動、理論和實踐，哲學(xué)家在其理想的世界中獲得了決策的絕對自由，這種絕對自由曾是公民在其城邦中所追求的。有些人認為，政治思想史在哲學(xué)家的這種主張的歷史之外沒有意義。但我寫本文的目的卻是追尋公民概念的歷史。

　　法理學(xué)的發(fā)展使“公民”的概念從政治動物轉(zhuǎn)向法律人，從公民或城邦人轉(zhuǎn)向資產(chǎn)階級或市鎮(zhèn)人。它進一步產(chǎn)生了“公民”與“臣民”之間的一些等同，因為通過將人定義為法律共同體的成員，它強調(diào)，人（不僅僅是指一個人）是那些定義其共同體的法律的臣民，是被授予執(zhí)法權(quán)力的統(tǒng)治者和地方官員的臣民。作如下推論并不侵害我們對語言的使用：圣保羅宣稱是羅馬的“臣民”，是因為這么做之后，他可以要求獲得保護與特權(quán)，并且同時提供忠誠和服從。這就是為什么他作為羅馬公民最后采取的行動是行使他向凱撒申訴的權(quán)利，在這之后，當?shù)氐牡胤焦賳T不得不將他送到羅馬，由凱撒來審判他。我們并不確切地知道，在他到達那里后，凱撒對他做出了怎樣的決定。當然，凱撒的權(quán)限大至宣判生死。帕默斯頓爵士（Lord Palmerston）曾宣布，任何英國臣民都可以引用保羅的話：“我是個羅馬公民”（civis Romanus sum）。在那個時候，帕默斯頓爵士以及他的議會聽眾肯定記得上述事例。就保護和忠誠、權(quán)利和權(quán)威而言，“臣民”和“公民”或許是可以互換的詞。當我的護照宣布我是一個大不列顛聯(lián)合王國的“公民”和一個英國的“臣民”時，我知道，它在聯(lián)合王國的領(lǐng)域內(nèi)向我提供權(quán)利和保護，這些可能拒絕授予其他“英國臣民”。盡管我享有特權(quán)，但我不能完全確認“臣民”和“公民”之間隱含的區(qū)別是什么。這兩個詞曾經(jīng)具有相同的含義。

　　一個古典的“公民”和一個帝國的或現(xiàn)代的“臣民”（“主體”）v之間的區(qū)別是什么？前者參與統(tǒng)治和被統(tǒng)治，這意味著，他是一個制定自己將會受到約束的法律的參與者。而后者能夠向凱撒上訴，也就是說，他可以走上法庭，并且援引賦予他權(quán)利、豁免權(quán)、特權(quán)、甚至是權(quán)威的一種法律。一旦他獲得了援引該法律的權(quán)利，通常不可能再去拒絕他所援引的法律。但他可能既對制定這項法律沒有任何的插手，也未插手決定這項法律將能如何。有人可能會回應(yīng)說，這種說明方式太形式了。法律是這樣起作用的：它是在判決的過程中被決定下來的，當事人、證人、辯護者、答辯人等等，在其決定的過程中扮演著各種各樣的角色。在嚴格的被動的意義上，法律人并不必然是臣民。但法理學(xué)的發(fā)展越來越去中心，而且通過它對法律在哪里制定、由誰制定以及制定到何種程度（即決定了多少和發(fā)現(xiàn)了多少）等問題給出的答案的巨大多樣性，法理學(xué)可能將公民集會邊緣化。或許，從自然的秩序、上帝顯露的意志、君主的享樂、地方官員的判決、集會的法令、或在社會生活本身的過程中形成的習(xí)俗與使用中可以發(fā)現(xiàn)它（指去中心的法理學(xué)——譯者）。在立法者的這種威嚴的等級制中，為決定他們應(yīng)該是什么和應(yīng)該是誰而完全自由地、面對面的公民集會只能有一個，而且可能變得無關(guān)緊要。法律人永遠是在尋找可能成為法律決定之基礎(chǔ)的權(quán)威。一旦這種尋找似乎趨于停息，完成在人類世界中進行這種尋找的需要，一旦趨于停息，可能會促使法律人在君主或人民中確立主權(quán)。在一些環(huán)境下，主權(quán)可能會在公民集會中產(chǎn)生，這樣的話，作為公民的個人再次成為了古典理想中的公民，即他所服從的法律的制定者之一。但確立主權(quán)的其他可能途徑太多了，除主權(quán)法令以外的決定和發(fā)現(xiàn)法律的方式也太多了，甚至當一個臣民是主權(quán)者的一個成員時，他仍不會忘記查理一世（Charles I）的話：“臣民和主權(quán)者是截然不同的”。而且，他可能會問，他在統(tǒng)治時與被統(tǒng)治時是不是同一個人？這是最后一個偉大的早期現(xiàn)代政治哲學(xué)家讓·雅克·盧梭（Jean-Jacques Rousseau）反復(fù)詢問的問題。它提醒我們，即使是從保羅和蓋尤斯的世界出發(fā)（更不用說從盧梭的世界出發(fā)了），回到英雄式的簡單的城邦的道路仍舊可能太長而難以穿越。然而，“古典時期以降的公民理想”的意義是，我們經(jīng)常需要回過頭探索這條道路，即使我們無法在其中旅行。理解我們?yōu)楹斡羞@個需要是十分重要的。

　　提出以蓋尤斯主義的表述來替代亞里斯多德主義的表述同樣重要。蓋尤斯主義的表述極為成功地且在許多方面非常有用地以現(xiàn)實（甚至是物質(zhì)）來反抗理想，反抗公民身份的古典理想。希臘公民從家庭進入城邦，走出事物的世界，進入一個純粹是人的互動的世界，一個行為與詞語、言語與戰(zhàn)爭的世界。同時服從法律和君主的羅馬公民，則不斷受到蓋尤斯主義的表述的提醒：他不但生活在一個人和行動的世界中，也生活在一個事物的世界中。由于表示事物的單詞是res，事物的世界自此宣稱其主張是成為“現(xiàn)實世界”（the real world）。上述表述堅持使他的注意力回到其家庭，回到他所占有的事物和人。這些事物和人正是法律給予他的財產(chǎn)——這種裁定使他在法律意義上成為了一個公民。是所有物而非從所有物中的解放，成為了他的公民身份的形式中心。自由問題日益成為了一個財產(chǎn)問題：即看著女人怎樣可以成為所有者、而奴隸如何不再是財產(chǎn)的問題。正是通過這一步，不僅僅是人的自由的理想，而且人性本身，獲得了一個物質(zhì)基礎(chǔ)。唯物主義的修辭同法律和財產(chǎn)的修辭一樣古老。歷史開始漫長的旅程，從作為人們所采取的行動的故事，到作為事物的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)之變化的考古學(xué)（事物基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)是行動和人性的先決條件）。與此同時，財產(chǎn)（權(quán)）也開始了它在社會、歷史和政治現(xiàn)實的形而上學(xué)中的漫長生涯。正是經(jīng)由社會、歷史和政治現(xiàn)實的形而上學(xué)這一根本性的鏈接，人性通過與事物的世界之互動而變?yōu)楝F(xiàn)實，法律則變成了調(diào)節(jié)互動和現(xiàn)實的規(guī)則。公民被重新定義為一個法律存在，而非政治存在。他發(fā)現(xiàn)，自己同他所占有的事物的世界以及對事物的權(quán)利（法律也將這些事物視作他的所有物）聯(lián)系在一起。他可以把自己定義為法律共同體的公民（或資產(chǎn)階級），(點擊此處閱讀下一頁)

　　法律定義了他對事物的權(quán)利。他甚至還可以進一步相信，全球宇宙就是這樣一個共同體：在這個共同體中，自然法定義了他的自然權(quán)利并且使他成為一個自然公民（a citizen of nature）。占有性的個人主義的巨大重要性在于，它使占有和權(quán)利成為了人性和現(xiàn)實之間的憲法紐帶。在這個框架中，行動日益變?yōu)榉�律行動（actio legis）、行動的形式、根據(jù)法律的行動。自然法理學(xué)的宇宙就是預(yù)期兌現(xiàn)之過程的宇宙。

　　蓋尤斯主義的宇宙只有一個缺陷。那就是，盡管它能夠被理想化，但它永遠無法成為理想的。也就是說，它永遠無法滿足在希臘傳統(tǒng)中個人的如下饑渴：即擺脫事物的世界，自由地和其他同其一樣自由的人在純粹行動與個體自由的共同體中互動。這是一個本身就是善的、本身就是目的的政治共同體。公民通過行動要求這種自由，哲學(xué)家通過沉思要求這種自由。雖然它一度被表述成一個理想，但人們不可能簡單地把它從一個源自希臘的文明之諸理想中根除干凈。蓋尤斯主義的表述不斷地以現(xiàn)實來對抗理想。也即是說，它堅持聲稱，我們生活在一個事物的世界中，我們的行動大部分作用于事物，只有通過事物的物質(zhì)質(zhì)料作為密集的媒介，才能與其他人發(fā)生互動�；�于事物，我們的行動構(gòu)成了“現(xiàn)實”。這一“現(xiàn)實”在多大程度上是一個客觀存在的秩序，則是另外一個問題。此處的重點是，它不斷地傳遞、轉(zhuǎn)移和影響我們試圖在思想和行動中所表達的人性。我們的行動所倚靠的事物的無法忍受的多樣性、以及事物和我們作用于事物之上的行動之間的互動的無法忍受的多樣性，使得我們可以作為人而存在，并且與其他互動中的個人相遇，只要我們能服從在事物的世界中通過行動強加在我們身上的無數(shù)的人性的偏差、破碎、特殊化以及再定義。在蓋尤斯主義的宇宙中，我們都是狐貍，從來不是獅子或刺猬。但由于我們也生活在荷馬主義的以及柏拉圖主義的世界中，我們渴望同時是這三種符號性的動物。

　　因此，我們可以簡化西方政治思想中的公民身份概念的歷史，只要把它再現(xiàn)成亞里斯多德主義的表述和蓋尤斯主義的表述之間、在理想和現(xiàn)實之間、在人與人的互動和人與事物的互動之間的一場尚未結(jié)束的對話。兩種表述都留給了我們一份割裂的遺產(chǎn)。亞里斯多德和古代人使我們相信，只有在通過政治決定來塑造我們生活的同其他人的互動中，我們才是自由的，才能成為人，我們本身才是目的。但與此同時，他們也提醒我們，在統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關(guān)系中，我們不但本身是目的，而且是其他人達成目的的手段。這是使用與被使用的關(guān)系，并且有了這樣一個問題：即使在公民之間——更不用說在公民與古代世界中的奴隸及婦女那些不屬于公民的人之間，共同體、友情或愛情的任何氣質(zhì)是否在很大程度上勝過這種關(guān)系？法理學(xué)家蓋尤斯、以及我們應(yīng)看到的現(xiàn)代人告訴我們，一旦我們接受了事物的紀律與人的紀律，承認我們通過與我們所占有、轉(zhuǎn)讓與生產(chǎn)的事物的世界之互動而活著，承認在此過程中我們將其他人視為擁有財產(chǎn)與勞動的權(quán)利（這些權(quán)利使我們成為人）的人，那么，我們將更好地知道和理解，更好地彼此溝通。根據(jù)這一表述，由于被我們行動所倚靠的、并使我們成為人的事物的媒介所分隔開來，我們的生活同其他人、甚至同我們自己，有著細微的距離。我們只是間接地彼此行動，并且把自己看作是“現(xiàn)實”的創(chuàng)造物。但由此，我們逃避了與我們必須同時作為目的自身與他人自我創(chuàng)造之手段來加以考慮的人（他人也這樣考慮我們）的直接互動的那種無法忍受的緊張壓力。不過，現(xiàn)實的紀律留下了難以消除的一種事物的專政的危險。如果我們停止將其他人看成是僅僅為達成我們自己的目的而使用的事物，我們是不是可能不會成為我們自己的事物，是不是可能不會去承認：我們永非完整的人、我們自己總是基于古老的現(xiàn)實的偶然產(chǎn)物？就這而言，被我們稱為“自由主義者”的法理學(xué)家以及政治哲學(xué)家已提出了一個解決方案：把人視為“權(quán)利”的承擔(dān)者。這些是人與事物的世界、以及人通過事物的媒介與其他人互動的模式。人們視彼此為人，從而通過承認彼此在一個擁有共享法律的宇宙中的權(quán)利而將他們自己承認為人（正如在圣經(jīng)故事中，保羅、羅馬官員、甚至凱撒被想象可能會做的那樣）。即借助革命的手段也借助憲法的手段，人們已付出了令人印象深刻的努力，來把上述的法律宇宙轉(zhuǎn)變成為一個政治宇宙，從而使權(quán)利承擔(dān)者或法律人同時在亞里斯多德主義和蓋尤斯主義、政治和法律、古代和現(xiàn)代的某種意義上擴展成為公民。正是在這里，我們遇到了自由主義的或現(xiàn)代的公民理想。我們相信自己將致力于維持這一理想。但人們?nèi)钥赡軙�問：它在使我們成為人或成為我們自己上，究竟有多成功�?/p>

　　在早期的現(xiàn)代與現(xiàn)代歷史的諸時期，蓋尤斯主義的表述通過如下方式變成了一種自由主義政治（學(xué)）和自由主義公民理想的表述。人、行動和事物的世界被想象為在原始情況下運作，沒有既定的法律給予它結(jié)構(gòu)。在這種情況下，個人被設(shè)定為通過作用于事物的行動來發(fā)展與事物的關(guān)系。這些關(guān)系使上述事物在特定意義上與他的人性相符，同時使他成為一個由其與上述事物之關(guān)系而定義的人�！柏敭a(chǎn)”一詞進入使用便具有了雙重含義，既意味著人所占有的對象，又意味著所有者的人性的屬性。從很早的時期開始，人們可能就會問：這是對人性的充分說明嗎？是不是僅僅通過加總個人的占有性的關(guān)系，就有可能把他描述為一個道德存在？然而，一旦其他存在開始將這些關(guān)系承認為個人所享受的關(guān)系，那么，將它們承認為他的“財產(chǎn)”、將他承認為由它們所構(gòu)成的“人”，且因而將它們定義為他的“權(quán)利”，就變得有可能了。通過把這一切描述為所謂的自然狀態(tài)——一個尚未組織為政治的人、行動與事物的世界——中的持續(xù)現(xiàn)象，那就有可能把人描述為“現(xiàn)實”的產(chǎn)物，經(jīng)由與事物的互動、以及承認其他人經(jīng)由同樣的互動成為道德存在，來創(chuàng)造他自己。通過獲得權(quán)利、以及其他人對他們的獲得的承認，個人成為了一個人。這個過程發(fā)生在一個物質(zhì)世界中。在這個物質(zhì)世界中，事物是行動的對象，人是他們自己的行動的主體。通過這種方式，人擅自占有了這個物質(zhì)世界、或者說“自然”世界，并且?guī)е�他與物質(zhì)世界的互動進入一個法律的和政治的世界。這個法律的和政治的世界是通過他承認其他人的權(quán)利、地方官員承認他對調(diào)節(jié)著占有性個人之間關(guān)系的法律的執(zhí)行義務(wù)而構(gòu)成。如果政府是一個法律問題，而法律是一個財產(chǎn)問題，那么，在人、行動與事物之間的關(guān)系已被組織為政治的、現(xiàn)實的與物質(zhì)的關(guān)系。

　　我在這里強調(diào)物質(zhì)成分，因為我旨在組織起蓋尤斯主義引入“事物”概念前后的公民理想的歷史。唯物主義作為社會思想的一種工具，要比馬克思主義古老得多——與蓋尤斯主義的表述一樣古早，這就是說比蓋尤斯本人還要古早。而且，它是馬克思主義破壞性的自大的一部分，即宣稱對唯物主義的壟斷。在我已描述的自由主義或原初自由主義（proto-liberal）的過程中，人將自己定義為所有者，然后他才宣稱是一個公民，進而建立起一個同事物與人的關(guān)系的世界。當他進入政治并成為公民時，他并沒有把上述同事物與人的關(guān)系留在亞里斯多德主義的家庭中并拋之腦后，相反的，他帶著這些關(guān)系一起進入政治，并將這些關(guān)系作為他的公民身份的前提條件。此舉引出了許多問題：政治在多大程度上可以被描述為對一整套前政治的與自然的關(guān)系的維持？人是否沒有這樣宣稱：他在成為公民前天然地就已存在，因此他具有自然的和私人的存在與人性，對于這種存在與人性而言，其公民身份純屬偶然？在政治的文明史（公民史）vi之前，是否存在有財產(chǎn)和社會的自然史？所有諸如此類的問題都強調(diào)：政治已變得次要于財產(chǎn)的社會史，并且為后者所定義。在財產(chǎn)的社會史（也就是人、行動和事物的歷史）中，個人存在著，變成為人并努力維持，遠不是像在統(tǒng)治和被統(tǒng)治的世界中那樣。亞里斯多德主義的表述將統(tǒng)治和被統(tǒng)治的世界定義為這樣一個世界：即公民在其中會面以決定（正如柏拉圖曾經(jīng)所說的）“不是瑣碎的問題，而是人應(yīng)該怎樣生活”。蓋尤斯主義的、法理學(xué)的、自由主義的公民理想所擁有的一個巨大力量是，它使我們能夠定義人和事物之間一個模糊不明確的互動系列。這些互動可能會被重新敘述成權(quán)利，用來把新的人定義為公民，并且?guī)�入到自由主義的政治世界中。我們?nèi)コ�把家庭從城邦中分割開來的家長式狹隘性，使所有的社會存在方式都得以要求權(quán)利與法定公民身份，無論其性別、階級、種族、可能甚至人性。然而如果這樣做了，我們必然會使公民身份成為一個法律的虛構(gòu)，源自于人的發(fā)明以及賦予他們權(quán)利和人性的決策。在這點上，我們聽到了古典公民（現(xiàn)在完全有可能是與男人一樣的女人）的聲音。他們明白無誤地宣告，她或他是一個人。通過和她或他同等的人一起加入到統(tǒng)治和被統(tǒng)治中、并且決定成為單獨的個體，他們做出了這樣的自我宣告。在這點上，我們遭遇到了該世界的局限性。在這個世界中，為了使我們可能獲得自由，我們必須同意成為虛構(gòu)。古典的理想（現(xiàn)在可能被加入到同古典自由主義的聯(lián)盟中）已經(jīng)確認并已開始它與后現(xiàn)代的爭論。

　　這從大約1700年時就已開始。那時，公民身份的法理學(xué)理想似乎已獲至了理論上的完整；
財產(chǎn)的本質(zhì)（自然）——人與事物的世界之互動的本質(zhì)（自然）——開始改變，并且被視為正在改變。它過去被認識為“不動產(chǎn)”，即可繼承的保有土地的占有權(quán)。這繼而又是基于一個與耕地的耕種密切相關(guān)的擅自占用過程。由于他們耕種土地并且交換它的產(chǎn)物，人擅自占用了土地，且通過這樣做而成為人和公民。唯一的替代性主張是由“英格蘭耕地人”（the English Diggers）vii等所提出：關(guān)于土地他們已創(chuàng)造了一種精神性的教會（spiritual communion），因為他們是上帝的化身兒女。但耕種的意識形態(tài)占有如此大的優(yōu)勢，以至于由獵人-采集者所組成的社會（如北美的因紐特人和印地安人、或毛利人以及南太平洋的土著人）很容易就被認為是“野蠻人”，并被拒絕給予法律的公民身份甚或人性，僅僅因為他們不耕種，故此被認為無需占有土地。但是，最有趣的是，在這些遭遇發(fā)生之際，人們越來越認識到——我們可以在洛克（Locke）的論述中看到，國家的權(quán)力和個人的人性本身是基于與“不動產(chǎn)”不同的所謂的“個人”財產(chǎn)：即基于同可移動的、可交換的以及虛構(gòu)（物品總是有能力進行虛構(gòu)）的事物之間的互動，或是在人與人之間互動中創(chuàng)造出來的諸如商品、現(xiàn)金、信用和資產(chǎn)。正是洛克觀察到，只有當交換的媒介使人遠距離地同其他人互動成為可能時，領(lǐng)土性的政府才變得必要。愛德華·吉本（Edward Gibbon）發(fā)現(xiàn)，野蠻人局限于前于人的存在（prepersonal existence），因為他缺乏金錢、文字以及耕種。在語言學(xué)上關(guān)于“個人”財產(chǎn)的顯著事實是，與單單“不動產(chǎn)”過去所做的相比，“個人”財產(chǎn)遠為有效地、強有力地通過人在事物世界中的行動而將他卷入。他現(xiàn)在基于本身是動態(tài)的事物而行動，從而使他的行動和他的人性較過去要動態(tài)得多。然而，他的行動所基于和通過的那么多的事物乃是虛構(gòu)（是行動的媒介而非行動所施加于的事物），那么，是否它們提供給他的人性和公民身份，本身不是虛構(gòu)的？以及隨之而來，是否人性和公民身份本身不是“現(xiàn)實的”？這越來越變成為一個問題。如果一個人甚至對于他自己都是非現(xiàn)實的，那么，他還能成為一個公民嗎？

　　正是在這種歷史情境下，形成了現(xiàn)代到后現(xiàn)代的公民理想：即作為一個社會存在的公民理想。這種社會存在卷入到一個模糊不明確的社會行動系列中，這一系列行動乃是人施加于事物之上以建立起關(guān)系，這些關(guān)系現(xiàn)已突破了占有與擅自占有所設(shè)定的限制。這些公民能夠?qū)ζ渌�人以及公民過程（civic process）本身作出要求——至少在原則上，這些要求全都可以簡化為權(quán)利的語言。因此，公民身份成為了權(quán)利的實踐，在出于這種目的而形成的法律的、政治的、社會的、甚至文化的共同體內(nèi)追尋自己的權(quán)利并且假定其他人的權(quán)利的實踐。這里存在著成員（資產(chǎn)階級）、忠誠、甚至主權(quán)的問題。這些問題以兩種方式存在。首先，一個有判決權(quán)的共同體可能會要求最終的權(quán)威與封閉性的認同，如果它要真正起作用的話。它可能還會要求公民承認，他或她是一個臣民，最終效忠于作為主權(quán)權(quán)威的某些共同體。其次，公民的目標乃是自由、自主、權(quán)威與權(quán)力，為的是將她/他自己定義為人，在此處語境下，這意味著作為一個共同體的公民。這里，我們面臨著兩極危險。一個要求人的絕對忠誠的共同體或主權(quán)可能會預(yù)先封閉人的選擇自由，正是通過這種選擇自由，(點擊此處閱讀下一頁)

　　人可以成為這樣或那樣類型的人，這是現(xiàn)代早期與現(xiàn)代的危險。共同體的多義性或主權(quán)的多元性則否定人們做出終極承諾的自由，而這種自由給予人決定其認同。這些多元的共同體或主權(quán)輪流要求人的忠誠，同時又承認，每份忠誠都是部分的、偶然的與暫時的。這顯然是后現(xiàn)代的危險。我記得幾個月前在《經(jīng)濟學(xué)家》（Economist）中讀到一篇文章，該文預(yù)計加拿大可能會成為第一個后現(xiàn)代民主國家，但不知道這是不是一個鼓舞人心的前景。決定成為加拿大人（或成為像我這樣的新西蘭人）向人們提供了一個諸種認同的公開范圍，而自由就包含在保持人在這些認同中做出選擇的移動性，這是一回事。但當這個世界的主權(quán)或準主權(quán)國家一起告訴人們，不得選擇認同、不得承擔(dān)一份忠誠、不能決定人們認為并非暫時的他們的公民身份或人性（或可能不要求人們在任何時候去除公民身份或人性）時，這又是另一回事了。在后現(xiàn)代的狀況下，我們確實遇到了這些去除者（unmakers）、解構(gòu)者（deconstructors）和去中心者（decenterers）的忠誠，我們的公民身份可能不得不成為我們的手段，用以告訴他們從哪里開始。困境可能源自于，在事物的生產(chǎn)已變得呈指數(shù)增長且難以控制時，在事物的生產(chǎn)不斷地再定義行動以及使用它們的人時，我們卻將自己沉浸在人、行動和事物的世界中。如果生產(chǎn)出的事物事實上不是物質(zhì)的對象，而是虛構(gòu)與影像，那么，我們已經(jīng)進入了那個后現(xiàn)代和后結(jié)構(gòu)主義的世界。在那個世界中，不斷創(chuàng)造自身的語言比說這些語言的人更現(xiàn)實。我們可能不得不抗拒這點，并且表示，我們已經(jīng)決定和宣稱我們是誰，我們的話已經(jīng)說出口，無法被取消、收回、或解構(gòu)。這樣說是一種公民身份的行動，或者說更是一種確認公民身份的行動。但如果對我們作為公民所屬的共和國沒有達成充分的共識，要確認公民身份可能是非常危險的。在我的門前發(fā)現(xiàn)紅衛(wèi)兵或其后繼者，來確認我故而是他們共和國的公民，等于是發(fā)現(xiàn)自己并非是被解放、而是被擅自侵占。

　　在一個到處都是旨在破壞的革命政體的革命行動之時刻，我運用革命的想象，因為我們正回顧過去兩個多世紀。在那段時期之初，公民理想變成了一個革命理想。正如前文所說，在大約公元1700年，在蓋尤斯主義的宇宙中，公民身份開始看起來像是卷入了一個不斷變化、擴展、和多樣化的商業(yè)增長過程。而這立刻就會遭到了批評。這一批評強調(diào)如下的危險：公民可能無法在此過程中保持他的自由，因為他的人性將被扭曲與分裂。這一批評有意識地、特別地致力于重申古典的希臘-羅馬的理想。它希望公民仍擁有武器，而不是將武器上繳給國家。它希望公民維持雅典人、斯巴達人和羅馬人古老的美德（即把自己視為公民的活躍意識）。在歷史詭辯越來越多的時代，有人對上述批評做了答復(fù)：古典的理想已陳舊過時。它意味著，一個英雄式的尚武社會、一個家長式的家庭、婦女的臣服、奴隸的經(jīng)濟，其人性的理想是非人的、野蠻的，因為它忽略了一個普遍愛的宗教與一個普遍交換的經(jīng)濟給人帶來的所有的人性的豐富。在一個爆炸性增長的人、行動與事物的宇宙中，卷入在商業(yè)增長的公民可以通過以下途徑來確認其豐富的人性：即要求他或她過去從未擁有過的權(quán)利，以及用過去從不可能的方式任命代表來保護和統(tǒng)治他或她。正是從這一時期開始，我們用如下概念的中心性來命名這整個時期：即公民的定義特征是他或她可以被代表的能力，沒有理由認為她不應(yīng)該像他一樣擁有代表（和成為代表）。然而，面對這一切以及其他多得多的情況，商業(yè)現(xiàn)代性的批評者仍繼續(xù)固執(zhí)地詢問：如果不斷地把公民身份的本質(zhì)屬性交由其他人代表他的利益來進行管理，那么，公民如何才能維持人性的統(tǒng)一？公民是否能夠維持人性的統(tǒng)一？他能不能維持人性統(tǒng)一？他們對代議制民主這一巨大發(fā)現(xiàn)所做出的回應(yīng)，乃是這樣質(zhì)問道：如果我的公民身份即是我的人性，那么，我怎樣才能夠有可能任命其他人來為我而變成我呢？過去一直很容易這樣說：我總是能夠撤消我的代表并任命另一個人。然而，依舊沒有得到回答的問題是：在讓這些人代表我時，我還保留著多少我自己呢？當然，在美國總統(tǒng)競選的過程中，人們在某些時候會納悶：什么人性不得不與此有關(guān)？這些是事物嗎？這些是行動嗎？這些是人嗎？

　　這場論爭一直持續(xù)并跨越整個十八世紀，并且可以說，該論爭直到現(xiàn)在仍是在繼續(xù)著。由于這種價值的二元性——古典理想在如此深度對立的現(xiàn)代狀況下繼續(xù)存在的能力——法國大革命同時也是一個關(guān)于人的權(quán)利的宣告，一項用蓋尤斯主義之表述來為人類設(shè)計法律的人性的努力，一份對主動的公民身份及其古典美德的確認。在大革命中，巴黎人拿起武器，走出去濺灑不純的鮮血（the blood of the impure），確認他們是自己的命運的自由主宰、是他們自己的決定者。當我正在撰寫本文時，他們像莫斯科人那樣走上街頭。而他們和莫斯科人的差別則在于，巴黎人對濺灑不純的鮮血所可能引致的后果顯示出某種無顧慮的清白單純，而莫斯科人卻對這種后果知之甚詳，故此很容易理解他們之所以很猶豫去再次開始。最近一些標題意味深長的研究——卡羅爾·布魯姆（Carol Blum）的《盧梭與美德的共和國》（Rousseau and the Republic of Virtue），西蒙·斯伽馬（Simon Schama）的《公民們》（Citizens）——再一次探究了美德與恐怖之間的聯(lián)系。在恐怖的諸種情境下，公民理想變成了集體自殺的一項工具。盡管這并不是法國大革命與其它革命的全部真相，但其中仍有足夠大的部分值得探究。上述作者以及其他作者所給出的答案似乎是，一旦我的公民身份變成了對我自己的純潔與正直viii的確認，那么，我可能有的任何對手就變成了公民身份、純潔和正直本身的對手，如果我想維持我自己，我就必須消滅這些對手。并且，我發(fā)現(xiàn)很容易就能把一個惡毒的對純潔的缺乏，歸咎到整個人類的范疇中。因此，從羅伯斯庇爾（Robespierre）到波爾布特（Pol Pot）ix所犯下的清教徒式的大屠殺（puritanical holocaust）才能取得可怕的成功。就這一診斷而言，愛德蒙·柏克（Edmund Burke）在革命故事之初，就加入了如下的觀察：這正是當人類心智的精力擺脫財產(chǎn)之限制時所發(fā)生的事。無論我們發(fā)現(xiàn)柏克對“財產(chǎn)”的描述有多么令人不滿意，他運用的仍是蓋尤斯主義的觀點。如果人們忘記他們是生活在一個事物的世界中（這強加了一個作為道德人性之基礎(chǔ)的物質(zhì)紀律），那時，人們就與其他人們面對面地相遇了。我的自我確認的行動所遭遇到的唯一工具、唯一障礙，便是由其他人所組成。根據(jù)既成的美德之命令，我必須利用或消滅這些人。這種行動是唯一可實現(xiàn)的行動，當——正如柏克所說——除了絕望的人之心智外沒有東西在統(tǒng)治時。在這個方面，柏克是一個保守主義的唯物主義者。他針對古典的理想而發(fā)動了一次偉大的蓋尤斯主義攻擊：生活在一個事物的世界中，比被個人行動的理想所治理來得更好。

　　但我們把唯物主義看作是一種辨證的、革命的力量。我認為，其實不一定必得這樣，但當然已經(jīng)如此。在從羅伯斯庇爾到波爾布特的漫漫長路中，在政治共同體中行動的公民在歷史過程中合并入革命浪潮。但他們要求在那里發(fā)揮相同的能力，加入其他人一起制定他們的世界以及他們自己。這正是我們在古典理想中所發(fā)現(xiàn)的。公民身份的這一歷史化已經(jīng)成為了革命理想的歷史。我們中的絕大部分人發(fā)現(xiàn)，有理由去希望這一歷史即將到達終點。正如我們都知道，歷史發(fā)生了災(zāi)難性的、種族滅絕性的錯誤。自從柏克他自己以來，以下說法已成為有價值的半真理（half-truth）：歷史一開始就錯了。歷史既在亞里斯多德主義論述的意義上失敗，也在蓋尤斯主義論述的意義上失敗。它沒能理解構(gòu)成政治與公民身份的統(tǒng)治和被統(tǒng)治之間的關(guān)系。它對構(gòu)成法理學(xué)與歷史的人、行動和事物之間的關(guān)系之理解有很大的錯誤。自羅馬律師他們自身以來，人和事物之間的關(guān)系通常就是占有關(guān)系或財產(chǎn)關(guān)系。馬克思及其前輩努力地以生產(chǎn)關(guān)系相替代，并且將勞動能力設(shè)定于人的范式的中心，而亞里斯多德則是把統(tǒng)治能力設(shè)定為中心。制造與被制造的工人，取代了統(tǒng)治與被統(tǒng)治的公民。人通過其行動生產(chǎn)事物并且生產(chǎn)他自己，從而創(chuàng)造了他的世界，而非僅僅是擅自占有世界。這顯然是一個崇高的理想。然而令人毛骨悚然地，它被錯誤（這些錯誤同柏克所斥責(zé)的大革命中的錯誤沒有什么不同）所腐蝕。盡管我們可能是多么地想說，同它弄錯政治過程的本質(zhì)（自然）一樣地糟糕，它弄錯了生產(chǎn)過程的本質(zhì)（自然）。雖然它得以持續(xù)，為人類提供了這樣的兩幅視野：（1）成為人類歷史的作者，（2）建立工人共同體，公民在其中從事于歷史性的生產(chǎn)。但是，它的持續(xù)時間似乎仍未能長過把人類勞動與機器操作聯(lián)系在一起的工業(yè)技術(shù)。社會主義革命的政治通過一系列對人的關(guān)系的令人毛骨悚然的錯誤概念而正毀滅著自己，而高科技資本主義（帶著它慣常的如惡魔般的狡計）僅僅通過以信息替代勞動這簡單的一步，便在毀滅著他們的基本前提。無產(chǎn)階級的神話，以及社會民主政治的現(xiàn)實（伴隨著一種在其中扮演著已組織起來的勞動的角色），開始迅速地消失。我們發(fā)現(xiàn)自己處在一個后工業(yè)和后現(xiàn)代的世界。在這個世界中，我們中越來越多的人成為信息的消費者，而越來越少的人是任何事物（包括我們自己的認同）的生產(chǎn)者或擁有者。當人、行動和事物的世界變成了沒有作者的人、行動、以及語言的或電子的構(gòu)建（constructs）的世界時，顯然對于事物來說，由于它們不再現(xiàn)實因而變得更為強有力地增長著、更加容易地復(fù)制繁殖與接管一切。人與行動不再控制、決定甚或生產(chǎn)自身，而是由事物來控制與決定人與行動。在這種信息爆炸的狀況下，既然我們?nèi)蕴幵诠诺淅硐氲拿�令下，我們不得不去尋找確認自己是公民的方式：也就是確認我們是人、并把我們與其他人聯(lián)系起來在創(chuàng)造世界之中發(fā)言和行動來的方式。在一個后現(xiàn)代的政治建筑中，后工業(yè)市場力量的國際運作凌駕于公民的主權(quán)共同體之上，這究竟是好的第一步還是壞的第一步，仍有待觀望。

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　　* 本文是劍橋?qū)W派著名學(xué)者波考克頗具代表性的論文之一。由于該文中有許多非英語表述，因此譯者在翻譯中曾就教于Michael Janover博士與劉擎博士，在此表示深切感謝�！�—譯注。

　　i “citizenship”一詞最恰當?shù)姆�譯應(yīng)是“公民性”，但考慮到勉強生造中文詞語反而會有礙閱讀與理解。故此，文中在一般場合將“citizenship”直接譯為“公民”；
而在作為概念而強調(diào)的地方、以及在與“citizen”一詞同時出現(xiàn)的地方，則譯為“公民身份”。——譯注。

　　ii 蓋尤斯，約生活于公元130年～180年，羅馬最重要的法理學(xué)家之一。其主要著作《法理學(xué)階梯》已有中文翻譯，請參見蓋尤斯：《法理學(xué)階梯》，黃風(fēng)譯，北京：中國政法大學(xué)出版社1996年版�！�—譯注。

　　iii 對比施特勞斯（Leo Strauss）將這個起源追到洛克（參見其《自然正當與歷史》），并將作為財產(chǎn)占有者的個人視作為現(xiàn)代政治哲學(xué)的主要轉(zhuǎn)變之一，波考克則將這個起源追到了以蓋尤斯為代表的古羅馬法理學(xué)家。由對思想史的不同考察所產(chǎn)生出來的觀點差異，頗值得體味。——譯注。

　　iv 塔爾色斯是土耳其南部一主要城市，位于地中海沿岸，是圣保羅的出生地。——譯注。

　　v 原文為\"subject\"，這個詞在本文中同時有“臣民”與“主體”兩個涵義。譯文在不同的上下文語境中進行了分別的翻譯，但需要提請讀者注意的是這個詞本身的雙重涵義�！�—譯注。

　　vi 這里原文是the civil history of politics，因此同時可以有“文明史”和“公民史”兩種翻譯，請讀者自己在上下文中體會。——譯者。

　　vii “英格蘭耕地人”是英國內(nèi)戰(zhàn)后期的重要歷史事件。在1649到1650年間的英格蘭，任何耕地共產(chǎn)主義者（agrarian communists）的群體就被稱為“英格蘭耕地人”，他們由溫斯坦利（Gerrard Winstanley）與艾維拉德（William Everard）所領(lǐng)導(dǎo)。1649年春天約二十名窮困男子集中于圣喬治山，開始耕種共同的土地，這些“耕地人”認為英國內(nèi)戰(zhàn)的矛頭乃是國王與大地主。既然查理一世已被處決，那么土地就應(yīng)該提供給最貧窮者來耕種。耕地人的人數(shù)在該年中大為增長，并引起政府的警覺，更是遭致大地主的敵視。于是，“耕地人”不斷受到法律行動乃至暴力的騷擾，而“耕地人”則堅持放棄使用暴力，最終于次年（1650年）三月底被驅(qū)散。盡管他們的共產(chǎn)主義當時被“平均派”（英國17世紀40年代議會軍隊中興起的政治激進派，鼓吹男性公民普選權(quán)、法律面前人人平等、議會民主以及宗教寬容）的領(lǐng)導(dǎo)人所否認，但“耕地人”則視他們自己為真正的平均派（True Levelers）。——譯者。

　　viii 原文為“integrity”，該詞同時具有“完整”之意，同作者上一段的論點緊密相關(guān)�！�—譯者。

　　ix 波爾布特是前紅色高棉的領(lǐng)導(dǎo)人，在柬埔寨（民主柬埔寨）的執(zhí)政時期殺人眾多�！�—譯者。

　　吳冠軍 譯 劉擎 校

　　原載于知識分子論叢之《共和、社群與公民》

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