蘭林友：村落研究：解說模式與社會事實

　　美籍印度裔學者杜贊奇（Prasenjit Duara ）原先在印度國內研究中國清末民初社會史，現(xiàn)為美國芝加哥大學歷史學教授。1983年，他在哈佛大學完成博士論文：《鄉(xiāng)村社會的權力：1900-1940年的華北村落》，1987年發(fā)表《國家內卷化：1911-1935年華北地方財政研究》。1988年，斯坦福大學出版社出版了他的成名作《文化、權力與國家：1900-1942年的華北農村》一書，杜贊奇因此獲得了美國史學會費正清獎（The John K.Fairbank Prize）和亞洲研究學會列文森獎（The Joseph Levenson Prize ）。本書代表了杜贊奇的社會與文化史研究旨趣：探討精英、國家與普通百姓的關系。1995年又出版了受廣泛注意的《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究》一書。通過中國近代史個案研究國族與近代史關系，并提出了一個框架，認為研究歷史不應將過去的歷史服從民族事業(yè)。本書代表了杜贊奇的另一個研究旨趣：民族主義的比較與理論研究，一方面受后現(xiàn)代主義理論的鼓舞，另一方面也受比較研究的激勵，要為民族主義概念化提出新的替代類別，以便理解國族的歷史問題和相關的國民認同的性質問題。毫無疑問，對中華民族的這種歷史話語解構，有助于人們認清歷史的文化和意識形態(tài)障礙，認識到民族主義和現(xiàn)代性意識形態(tài)對中國的影響。杜贊奇目前的研究工作包括東亞的民族主義與跨國民族主義關系研究，主要探究20世紀前半葉，中國與日本關于現(xiàn)代話語與認同敘述之間的互動，即東亞的帝國與國家敘述。相關論文如下：1.1997年，\"將民族認同歷史化\".2.1997年，\"跨國民族的民族主義者：華僑與中國觀\".3.1997年，\"跨國民族主義與主權困境：1900-1945年的中國\".4.1998年，\"為什么歷史總是反理論的？\"5.1998年，\"確實的次序：無時間性、性征與近代中國民族史\".①不過，在杜贊奇的所有著述中，最具影響力的還是在其博士論文基礎上寫就的《文化、權力與國家：1900-1942年的華北農村》一書。

　　該書的理論抱負是為分析國家政權建設時期的中國社會史研究提供方法與框架。書出版后，受到學界的廣泛注意，頗受好評。正如《亞洲研究學刊》所評：\"這是一本非常重要的書……杜贊奇要直面根本話題……敢寫這些話題的人，可望其解決大問題。該書的研究主題——20世紀國家政權建設對華北村落的影響——與他勇于提出理論同等重要……杜贊奇的爭辯力迫使讀者思索大話題。人們可以不同意他得出的結論，但是杜贊奇毫無疑問對20世紀中國社會史的理性分析作出了巨大貢獻。這是一本所有中國近代史學者都應該讀——深思以及進行爭議的書。\"《太平洋事務》的書評則認為：\"該研究提出了如何理解近代中國國家政權的重要問題……該書材料精細，研究細膩，善于分析。\"《社會史學刊》也評論道：\"該書的力量在于闡釋力……這是一本發(fā)人深省的書，在幾個方面會促進深入研究……該書有助于對社會主義革命之前的中國進行比較分析，并應該會促使在20世紀中國國家社會史研究中存在的那幾種舊式村落研究與自上而下的政策分析過時。\"①從這些書評中不難看出，杜贊奇的這本專著在漢學界具有相當?shù)挠绊憽Ｔ谥袊鴮W術界（社會史、社會學、人類學）也產生了廣泛的影響。

　　本文根據(jù)在山東省后夏寨村（蘭林友，2000）做的田野工作所獲得的田野素材，對杜贊奇的華北村落研究——權力的文化網絡進行簡要的評述與對話。

　　一、權力的文化網絡：一個分析性概念

　　杜贊奇的《文化、權力與國家》一書，研究了許多主題，如清末鄉(xiāng)村社會的經濟統(tǒng)治；
華北地方政權的現(xiàn)代化建設；
宗族與鄉(xiāng)村政治結構；
宗教、權力與公共領域；
鄉(xiāng)村政權結構中的網絡、保護人與領袖；
國家與村落社會的再界定；
走向現(xiàn)代化的國家政權與地方領導等。

　　杜贊奇的中國社會與文化史研究具有濃厚的人類學取向，在中國清末民初的社會與文化史探討過程中，為了強化研究視角，如溝通上層文化與下層文化，功能與結構，共時與歷時，敘述與分析等，杜贊奇除了利用歷史資料，特別是大量運用滿鐵②的村級調查材料之外，還從相鄰學科借用人類學、經濟學、政治學、文化研究的一些概念，如葛蘭西（Antonio Gramsci）的文化霸權（cultural hegemony ）、布迪厄（Pierre Bourdieu ）的習性（habitus ）、格爾茨（Clifford Geertz ）的內卷化或至密化（involution），從而將普遍性與特殊性的文化現(xiàn)象連接起來，提出了著名的\"權力的文化網絡（the cultural nexus of power ）\"與頗具解釋力的\"國家政權內卷化\"概念，從而將帝國政權、紳士文化與鄉(xiāng)民社會納入一個共同框架，并將權力、統(tǒng)治等抽象概念與中國社會特有的文化體系連接起來，進而揭示地方社會中權威的產生過程及其表現(xiàn)。

　　就權力的文化網絡概念而言，杜贊奇的權力概念深受三方面的影響：（1）�？拢∕ichelFoucault）的影響。認識到權力關系不僅僅源于某一特別因素，而是源自多元，并進而意識到它并不是脫離經濟、性別等因素單獨起作用，而是與它們密不可分的。也許，最為重要的觀點是某一時期的制度（特別是制度化的知識形式）有著自己獨特的體現(xiàn)權力的方式，這一觀點同樣適用于歷史文化。最后，杜贊奇還發(fā)現(xiàn)，在�？驴磥�，權力并非通�；虮仨毷菈浩刃缘�，它還具有創(chuàng)造性和啟發(fā)性。然而，杜贊奇認為也不能回避福柯的激進批評觀點，在�？驴磥�，權力包含著策略與利益，權力不僅是一種內在或固有的現(xiàn)象，而且是與歷史進程中的各種利益交織纏繞在一起的。（2）布迪厄的影響。最有興趣將作為工具策略的權力表達與其他固有統(tǒng)治形式聯(lián)系起來的是布迪厄的著述，他那著名的原創(chuàng)性的著作《實踐理論大綱》（1977）影響了杜贊奇的研究。（3）政治人類學的影響。政治人類學傳統(tǒng)的著述，如格爾茨、塔姆比亞（Stanley Tambiah ）、特納（Victor Turner ）等人的著作，均給杜贊奇以影響。

　　杜贊奇將特納的領域（fields）、場域（arenas）概念轉用到他自己的華北村落的權力文化網絡的分析之中（Duara ，1988：270）。

　　根據(jù)杜贊奇的構想，權力的文化網絡是由鄉(xiāng)村社會中多種組織體系以及塑造權力運作的各種原則構成，它包括親屬、市場等方面形成的層級組織或巢狀組織類型。這些組織既有以地域為基礎的具有強制義務的團體（如某些廟會），又有自愿組成的聯(lián)合體（如水會和商會）。

　　文化網絡還包括非正式的人際關系網，如姻親、庇護人與被庇護人、傳教士與信徒等關系。

　　由于杜贊奇的理論抱負是為分析國家政權建設時期的中國社會史提供方法與框架，所以他批評了以往的儒教和鄉(xiāng)紳社會解說模式，并質疑了施堅雅（G.William Skinner）的集市體系理論。通過婚姻圈和水利層級組織的個案研究，說明施堅雅的集市體系理論已經融入到他的權力文化網絡的解釋模式之中。盡管試圖超越先前的各種范式，但他也坦然承認，權力的文化網絡概念只是一種類別，而不是一種模式。當然，作為《文化、權力與國家：1900-1942年的華北農村》一書中最為重要的分析性概念，權力的文化網絡概念充滿了后現(xiàn)代主義意味。

　　由于受到解構分析和后現(xiàn)代主義的影響，杜贊奇開始探討文化與權力之間的關系——從書名即可看出這一點，認為象征符號、思想意識、價值觀念等本質上是政治性的。因此，文化網絡在解說國家與地方社會關系時，提供了一種從下而上的理解視角，比較能夠解釋華北村落所顯示的多元村際關系，并且扭轉了受施堅雅的集市體系理論和弗里德曼（Maurice Freedman）的宗族范式影響，輕視社區(qū)研究的形式主義傾向，使人們重新回歸重視村落研究的實體主義傳統(tǒng)。應該說，將權力的文化網絡看作是華北社會、政治、經濟、文化等方面的一個解釋平臺，無疑是相當成功的，并對中國的社會史、社會學、人類學等學科產生了相當大的影響。

　　二、國家與地方社會關系：一種模式化解說

　　杜贊奇在華北社會史的研究中，運用滿鐵收集的村落資料，探討了村落與國家的關系。

　　在批評施堅雅、弗里德曼的基礎上，試圖超越以往的儒教和鄉(xiāng)紳社會解說模式，提出了著名的\"權力的文化網絡\"概念，作為國家與地方社會關系的一種解說模式。

　　在他看來，盡管華北的宗族并不龐大、復雜，也不擁有巨額財產，以及強烈的集體認同，但是它們并不是蒼白無力的，在農村社會里仍然起著具體而重要的作用。宗族在規(guī)范、儀式和組織方面的特征使之成為權力的文化網絡中的一種典型制度。在華北的大多數(shù)村落，宗族在操縱著傳統(tǒng)的政治機制，在村務管理、公共活動、村公會名額的分配，都是以宗族或房為劃分基礎。20世紀國家政權的滲透極大地改變了宗族在文化網絡中的作用。當然，宗族在各村落中的作用和地位是不同的。為了更好地理解中國鄉(xiāng)村的政治體系及其在鄉(xiāng)村社會文化網絡中的作用，杜贊奇根據(jù)（1）村落是相對富裕還是貧困；
（2）是宗教還是宗族原則構成社會的更重要組織原則；
（3）與主要都市中心的相對距離，探討村落類型，將滿鐵調查過的6個村落分為宗族型與宗教型社區(qū)（lineage community and religious community ）。認為后兩個變數(shù)是相互關聯(lián)的，宗教型社區(qū)緊鄰大都市中心，而宗族型社區(qū)則遠離這樣的大都市中心。顯然，杜贊奇主要依據(jù)經濟條件，社會結構原則，以及與主要都市中心的距離來進行類型劃分，因此，他將后夏寨劃歸到宗族型社區(qū)（Duara ，1988：14）。杜贊奇的這些看法，構成了對弗里德曼宗族理論的挑戰(zhàn)，將華北的宗族提升到華南宗族的地位，并刻意強調華北宗族的結構和功能，模式化地理解宗族在權力的文化網絡中的作用，以致以外顯的姓氏符號建構華北的宗族。

　　在對華北村落的研究中，由于只是利用滿鐵材料，沒有做田野工作，所以杜贊奇并沒有掌握村落實際的宗族P 家族結構，只是以外顯姓氏符號建構宗族。他認為后夏寨是宗族作用較為明顯的村莊，該村130戶人家，主要宗族有王姓（51戶）、馬姓（30戶）、吳姓（18戶）。

　　這三個宗族在新年上墳祭祖，稱為宗祖會。族長在族人分家析產的場合，往往被請為調解人。

　　三大宗族各有數(shù)畝族田，租給族中貧困者耕種。族中土地較多者，也通常出租給同族之人，在實行分成制的租佃關系中，更是如此。向同族借貸較為普遍，而且，若是將土地賣給五服之內的同族成員，則不需簽立契據(jù)。后夏寨的村政代表由親屬空間界定，該村落劃分為三個主要部分，稱為牌，每牌都由單一宗族占據(jù)主導地位。東牌為馬姓，中牌為王姓，西牌為魏姓。1929年以前，每一牌的牌代表組成村公會。代表的選舉方式表明，決策是由親屬空間界定的。因此，該村政權體系以三個最重要宗族的代表為基礎，這種體系在1937年被保甲制取代（Duara ，1988：98、107、179）�？傊�，盡管沒有龐大的共同財產，宗族在村落生活中仍起著重要的作用，族人在社會和經濟事務方面存在大量協(xié)作，在生命周期儀式、市場小額貸款，以及土地買賣方面尤為明顯（Duara ，1988：100）。

　　然而，從杜贊奇對后夏寨的宗族劃分看（他認為三大主導宗教為王、馬、吳，而三牌的主導宗族則變成了馬、王、魏），無論劃分為哪三大宗族，都是以外顯姓氏符號建構的。這就出現(xiàn)兩個嚴重的問題：（1）這樣的宗族建構能否說明華北村落的實際宗族狀況，為什么王姓51戶，馬姓30戶，而說馬姓是最大的宗族；
同樣，吳姓18戶，李姓9戶，魏姓6戶，反而在三牌中西牌為魏姓占據(jù)主導地位。（2）更重要的是以建構的宗族難以解說華北村落政治。假如僅以外顯的姓氏符號，考察后夏寨的宗族P 家族，那么只要統(tǒng)計村中有多少姓氏，就可以說后夏寨現(xiàn)在有12個宗族P 家族。然而，后夏寨的親屬結構并非如此簡單，因為還存在著同姓不同宗的情況。

　　顯然僅以外顯的姓氏符號考察后夏寨的宗族P 家族，首先并不能反映村落的實際情況和村落親屬構成的本質，特別是不能透析村落政治運作的實質。其次，就后夏寨來說，有些家族只是單門獨戶，(點擊此處閱讀下一頁)

　　如孟姓、趙姓，田、徐、張姓也是家族弱小。更為復雜的是村里的同姓并非總是同宗或同族，像王姓雖然現(xiàn)在總數(shù)有88戶，李姓有30戶，但它們并非都是同族，而是有著不同起源的、沒有任何血緣關系的幾個宗族P 家族，只是擁有相同的外顯姓氏符號而已。

　　因此，杜贊奇僅僅以姓氏建構宗族，不足以反映華北村落多姓村的社會事實和多次戰(zhàn)爭造成的移民歷史事實。換言之，只有清晰地透視了華北村落的宗族P 家族的現(xiàn)實結構，才能描述與分析宗族P 家族與村落政治、國家的關系。這就進一步說明，根據(jù)村民的外顯姓氏符號不足以反映村落中的親屬結構，這樣的宗族建構對于華北村落的事實親屬結構而言，可能往往是一種誤導。顯然，這種宗族建構更不足以反映華北村落的復雜政治情況。

　　杜贊奇還將紅槍會與村中的真武廟聯(lián)系起來，這是沒有根據(jù)的。如他認為，后夏寨在宗教上存在超村界的非自愿組織。后夏寨修建了真武廟，真武是保護村莊不受匪患侵擾的武神。

　　該廟建于1921年，顯然與當時軍閥混戰(zhàn)有關。每年三月初三，全村男子在村長帶領下到真武廟祭拜。20年代初期，此日還演戲敬神，費用由各家分擔，但富有之戶要比貧窮之家多出錢財。真武廟及其組織是該地區(qū)更大的紅槍會組織的一個組成部分，紅槍會組織起來與盜匪作斗爭。在紅槍會首領（他來自鄰縣）的策動下，該地相鄰數(shù)村的紅槍會組織得以聯(lián)合起來，聲勢更為強大。盡管紅槍會的主要功能是練武保村，但也是與其宗教迷信分不開的，會員對紅槍會的祖神爺非常崇敬，并堅信打坐練功、遵守戒律，便可以刀槍不入。宗教信仰對召集會員和增加組織凝聚力起著重要作用（Duara ，1988：128-129）。

　　這里僅僅指出與村落性質相關的論點與存在的不足。第一，杜贊奇將村落的宗教劃分為四種類型，即村內自愿組織、村內非自愿組織、超村自愿組織、超村非自愿組織。雖然他從后夏寨祭祀泰山老母以祈求家人平安的鄉(xiāng)（香）社中，看不出后夏寨的鄉(xiāng)社與鄰近地區(qū)相似組織之間存在什么聯(lián)系，這就是說，后夏寨的泰山老母鄉(xiāng)社在杜贊奇看來，的確是純粹的村內自愿組織，但他仍然想從紅槍會的活動中找出其與村外的聯(lián)結。杜贊奇說，盡管后夏寨有4座廟，并有多達49畝的廟產，但兩個最重要的宗教節(jié)日活動則與村內非自愿組織無關。其一是祭祀泰山老母的宗教活動，其二就是紅槍會超村組織活動的組成部分，屬于宗教會社的第四種類型，即超村非自愿組織（Duara ，1988：128）。但根據(jù)田野工作，后夏寨的紅槍會組織除了一度從后夏寨的馬瑞圖家轉移到前夏寨的王樹林家，并與前夏寨的紅槍會會員一起練功外，并沒有什么實質性的跨村聯(lián)合行動，只是有事之時，打鼓敲鑼，相鄰村落的紅槍會會前來聲援。不過，前夏寨、后夏寨紅槍會的老師都是德平縣來的劉文新，仍然表明后夏寨紅槍會組織與外界有聯(lián)系，當然，前、后夏寨實際上并無明確的地理界線，完全可以看成一個社區(qū)。然而，組織紅槍會這件事情，杜贊奇則將其看成是與外界有聯(lián)系的標志。

　　第二，杜贊奇強調文化網絡的作用，能夠較多地看到村際之間存在的各種聯(lián)系。這本有可取之處，只不過他太多利用滿鐵材料，而缺乏必要的甄別，難免將許多原本不相關的事實牽強拼湊在一起，作為論證的材料。如前文所述，將后夏寨的真武廟及其組織當成該地區(qū)更大組織紅槍會的一個組成部分，而實際上真武廟與紅槍會之間沒有必然聯(lián)系，據(jù)滿鐵的調查材料，真武廟建在后夏寨村西北的砂崗子邊，三月三是真武爺生日，這一天全村集資祭拜真武爺像，在真武廟后的砂崗子燒真武神像。費用按一戶10錢收，富者多收，貧者5錢，主要是用來購買祭拜用品，如供物、禮紙、香，以及雇喇叭（鄉(xiāng)村樂隊）。在馬萬年甲長的訪談記錄中，說紅槍會祭拜真武，但對老師哪里來的則不知道（中國農村慣行調查刊行會編，1955，4：417）。而魏金聲甲長則說紅槍會祭拜祖神爺，但祖神爺究竟是什么神又不清楚。紅槍會組織之初，由當時的村長王保恒指導，每晚在馬瑞圖家做禮拜打坐練功，一般3個小時，民國十四年至二十八年間舉行（中國農村慣行調查刊行會編，1995，4：418）。根據(jù)訪談記錄看，顯然，魏金聲的敘述比較詳盡，也更無所顧忌，而馬萬年的敘述則多少讓人感到他不愿告訴真相。

　　根據(jù)報導人的敘述，我們大概可以得出這樣的結論，即后夏寨紅槍會祭拜的神，是祖神爺（即劉文新）。紅槍會與村中的真武廟之間不存在直接而必然的關系，但紅槍會的確是由村莊領袖組織，并與村外，至少與相鄰的村莊有某種聯(lián)系，而這種聯(lián)系又是自發(fā)性的、義務性的、互為聲援的，不一定是組織性的、強制性的、聯(lián)合的行為。特別是與那些緊鄰的村莊如前夏寨、郭楊莊、孫莊、蘆官莊等相互協(xié)作較多，因此，在這種意義上說，紅槍會多少具有聯(lián)莊防御的性質。杜贊奇強調紅槍會與村外聯(lián)系的看法，無疑是正確的，只是不應太強調其組織性。無論是真武廟的叩頭祭拜，還是紅槍會的組織，都是由村落領袖人物組織或指導的，這就不難看出，沒有合適而恰當?shù)娜诉x，村落許多事情的確可能難以組織起來。此外，這些事件大多是以特定的目標為前提的，目標達到了，可能就散了。如真武廟的三月三廟會，其實它只是宗教性的周期性的年度儀式而已，即真武爺?shù)恼Q辰慶祝儀式，并非如杜贊奇所說，是一種固定的組織。真武廟事實上平常并不存在組織機構，而只有看廟之人。

　　第三，考察村落性質不能僅憑幾個特定方面，或者僅憑幾個事件，特別是不能只看到鄉(xiāng)社、看青等有地界性，就斷言村落的封閉性或與外界存在著層級性的組織聯(lián)系。一個村落固然受到諸多因素的制約（如地理環(huán)境、交通條件、經濟水平、姻親關系等），但有時往往也存在這樣的情況，大部分人可能與外界沒有太多聯(lián)系（如今也仍然如此），然而，我們不能就此否定還有相當一部分人與外界保持著千絲萬縷的聯(lián)系。這就是說，某一層次的封閉，并不意味著另一層次的不開放，一些娛樂性的活動尤其如此，如演戲、廟會之類，一般都有外村人參加，如他村村民來參加后夏寨的真武廟會，反過來，后夏寨村民也會在農歷三月十八日到遠在16里外的津期店的天齊廟去參拜，由村民馬鳳歧、吳玉慶、馬起三人提供馬車，前去祈求安康（中國農村慣行調查刊行會編，1995，4：410）。津期店的天齊廟原先在該地區(qū)非常有名，一年僅有一次廟會，廟宇很大，按照村民們的說法，天齊廟的廟級地位相當于省級。這樣在象征意義上說，自然可以管轄著后夏寨的土地廟，但在1958年修建恩夏公路時，天齊廟已經被拆除了。當然，即使沒有被拆，事實上天齊廟與后夏寨的土地廟也并不構成層級性的統(tǒng)轄關系。這就是說，后夏寨的紅槍會組織確如杜贊奇所說的，是以宗教信仰為中心建立的一種自衛(wèi)組織，但我認為，它與村外紅槍會組織并不構成一種層級組織結構。

　　總之，就后夏寨的村落性質而言，誠然在一些親屬結構、互惠互利性的結社中，或本地稀缺性資源配置方面，可能存在封閉、內聚、緊密的傾向，但顯然在娛樂性的（廟會、演戲）、單憑一地的力量難以應付的情況下（盜匪、水患），同樣可能存在開放、離心、分裂的情形，如為資源的爭奪，共同應付共同的強敵等。

　　正如杜贊奇所指出的，將后夏寨的紅槍會視為社區(qū)封閉的表現(xiàn)是不對的，如果宣稱社區(qū)封閉與共同體認同感（community closure and corporate identity），就會忽視存在于文化網絡之中的那些聯(lián)結村民和村莊與外人之間的千變萬化的組織和人際紐帶（Duara ，1988：213）。當然，杜贊奇本人的問題是太強調文化網絡的作用，即模式化地考察村落的各種關系。盡管自有其長處，如能夠比較容易看出村際之間存在的關系，但刻意強化文化網絡的作用，也容易導致他誤用滿鐵材料，如前所述將后夏寨的真武廟與紅槍會牽扯一起，并將真武廟和三月三廟會（他稱為組織）看成是區(qū)域紅槍會組織的層級性組織的組成部分，這并不符合歷史事實。

　　三、大小派斗爭：宗族P 村落P 國家的視角

　　對于國家經紀，杜贊奇的一些看法同樣值得商榷。20世紀30年代末至40年代初，后夏寨發(fā)生過著名的\"大小派\"斗爭。對于\"大小派\"的起因和經過，報導人王澤遠（81歲）的敘述最為完整，根據(jù)他的記憶，大派主要人物是王保恒、王慶昌、馬萬同、吳玉恒、張鴻儒；
小派人多，主要當頭的是李新廷、王文慶、吳玉林、李存功（人稱\"大參謀\"）。在王保恒當保長時，組織村民修理溝河，但修河難免要占用一些農戶的土地，只好給予被占地的農戶一定的補貼，并要給參加修河的村民管午飯。保長想斂款，但村民沒錢，只好以斂小麥替代，即以小麥換錢。不管是小麥因澆雨爛了，還是斂的款子被貪污了，即不論導火索是什么，總之，王保恒的瀆職或貪污行為惹怒了村民，當然，要是沒有李新廷、李存功，也許事情不至于鬧得天翻地覆，偏偏王保恒與二李都有矛盾，于是二李一個出財力（賣掉50畝地，充當打官司的經費），一個出智力（人稱大參謀，可見當然有些謀略），掀起后夏寨歷史上轟轟烈烈的一場大小派斗爭。最后竟將保長告到縣里，并有80多人一起前去打官司。最具諷刺意味的是，本來村民未得保長同意，不許直接到縣里陳情的，由此可見斗爭的激烈程度。最終王保恒被告下臺，但從此后夏寨的村政也進入不穩(wěn)定的保長頻繁替換時期。

　　通過對大小派紛爭的考察，我們更能透徹地洞悉村落政治的運作，洞悉宗族P 家族和村落政治的關系，以及同國家的關系。杜贊奇說，后夏寨的村落政權體系以3個大宗族為基礎，采取代表制，這種體系在1937年之后為保甲制所取代。同時，由于攤款頻繁，無人再愿意充任保長，6年之間竟有4人先后被替換（Duara ，1988：179）。正如從大小派這件事所看到的，（1）滿鐵對吳玉恒的訪談記錄，只是反映了部分事實，如只提到其前任的辭職情況，而沒有反映他們如何與王保恒大派的爭斗。因此，他反映的王慶龍辭職個案，不足以作為村落政治運作整體性的判斷依據(jù)。作為小派的一個成員，吳玉恒本人當保長時間也不長，一直到恩城解放，后夏寨的保長仍然走馬燈似的不停地替換。這剛好能夠彌補杜贊奇的論斷，即1937年之后，由于攤款頻繁，后夏寨沒有人愿意擔任保長職位。只不過，他只是反映了基本背景，而不是保長頻繁替換的直接原因，其直接原因應該是大小派斗爭的結果，他更沒有反映這樣的基本社會事實，即好人不愿意當保長，而想從中漁利的人卻趨之若騖。（2）杜贊奇認為，后夏寨的村落政治是以（三大）宗族為基礎的，對于這一點，這里只想再次提醒，華北鄉(xiāng)村以多姓村為主，后夏寨也不例外，僅僅從大小派結盟的人員組成就可以看出，簡單地以生物或血緣事實來區(qū)分政治陣營，恐怕是站不住腳的。這就是說，后夏寨的村落政治不可能是以宗族為基礎的。小派中的主要人物李新廷、李存功分屬不同的家族暫且不說，就是同一個王氏宗族的王慶昌、王慶龍、王文慶、王廷榮；
馬氏宗族的馬萬鳳、馬瑞圖、馬常、馬萬同、馬忠新；
魏氏家族的魏嘉木、魏吉海等無不各自站隊，并沒有按血緣或宗族P 家族進行政治結盟，這就顯著地呈現(xiàn)出情境性的關系特征。此外，非常重要的一點是，假如沒有王保恒自己的先生王慶昌鬧起來，即借用報導人的話，要是沒有內部咬起來，王保恒未必會下臺。（3）后夏寨距離原縣城恩城只有5里路，因此，從空間的象征意義上來說，的確離國家不遠。透過大小派事件，我們可以瞥見兩次國家的影子，王保恒保長未能利用職權解決自己與李存功家的宅基地之爭，用王保恒家族的后人，如王澤遠、王志遠的話說，李家5個兄弟老虎一樣（惡），看來實在不好對付，連實權在握的一保之長也奈何不得，表明當時保長地位尚且低微，并且親兄弟多，一致對外的力量就是不一樣，所謂上陣父子兄弟兵。作為國家代理人中的一員，王保恒只有尋求國家的幫助。于是，將官司打到縣里，縣長騎馬親自入村，根據(jù)契書斷案，并以刀劃界，頗見瀟灑風姿。當然，王保恒這次官司贏得十分體面，不僅贏得官司，連縣長都親臨后夏寨來判案，還不是給他這個代理人面子。然而，第二次官司的主動權已經不在他手里，小派的人馬竟然有80多人，一起涌到縣里告發(fā)他，可見，斂款貪污實在不得人心。這一次王保恒終于輸了官司，國家沒有進村，是村民們走出村落將他告倒。不管王保恒的命運如何，僅根據(jù)這兩次國家的影子，多少讓我們解讀到，其實，后夏寨離國家并不遠，或者說，國家離后夏寨并不遠。換言之，后夏寨并不封閉，后夏寨的村落政治并不表明村民不上告，(點擊此處閱讀下一頁)

　　王慶龍村長自動辭職是村落政治結構整體性的表現(xiàn)，相反，田野工作表明，這是村落政治斗爭激烈的反映，小派的人已經壟斷了保長職位，不讓大派的人再染指。

　　從大小派斗爭還可以發(fā)現(xiàn)，后夏寨的村落政治活動不是像杜贊奇所說的，不是以宗教會社為中心，而是以宗族組織及其競爭為主線，因此，后夏寨是一個宗族社區(qū)（Duara ，1988：13-4）。我們已經知道，大小派斗爭的起因，主要是保長的斂款和貪污行為，間接的原因當然有個人恩怨，如李新廷與王保恒的私恨，李存功與王保恒的私怨，看似有宗族P 家族競爭互斗的意味，但事實上，我們已經清楚地看到，大小派的政治結盟根本不是按照血緣或家族的因素為前提的，而是以個人的政治、經濟利益為前提的。至于李新廷、李存功只是巧用機緣，以報私怨，實無為家族利益而爭的目的，日后也沒有公開出面當保長，像李存功只在幕后指使，人稱大參謀或大元帥。

　　總而言之，透過大小派斗爭，無疑可以透視后夏寨的村落性質、村落政治的運作，以及宗族、村落與國家之間的相互關系。

　　四、國家經紀：類型劃分與社會事實

　　經歷了大小派斗爭之后，后夏寨的村落政治進入了一個極不穩(wěn)定的時期，保長的確像走馬燈似地不停更替，到滿鐵調查的1942年，即從王保恒下臺的1937年起，6年之間先后替換了4人。在考察清末鄉(xiāng)村社會的經紀統(tǒng)治時，杜贊奇認為，到19世紀末，清政府通過雙重經紀來征收賦稅，并實現(xiàn)其主要統(tǒng)治功能。晚清政府也是通過收費經紀來治理鄉(xiāng)村社會的。這類\"國家經紀（state brokerage ）\"不妨稱之為贏利型經紀（entrepreneurial brokerage），以與另一類經紀——保護型經紀（protective brokerage）相區(qū)分。在后一種經紀類型中，社區(qū)組織集體自愿地足額完成賦稅和其他國家需求，以避免與贏利型經紀打交道，這些贏利型經紀通常被村民們看作是掠奪者。在財政和行政事務上，晚清政府主要通過這兩種經紀體系來控制鄉(xiāng)村社會。這樣，在分析帝國政權與鄉(xiāng)村社會的關系中，經紀模式要比鄉(xiāng)紳模式更為確切。在某種程度上說，由于贏利型國家經紀視其職位為謀私利的手段，所以其網絡不能被視為文化網絡的組成部分，而文化網絡是產生合法權威的。另一方面，保護型經紀組織顯然是這一網絡的組成部分。但保護型經紀體系的真正重要意義在于其潛在的含糊地位影響著這一網絡。盡管這種組織由社區(qū)領袖組織并浸染社區(qū)的價值觀念，但它通常易受贏利型經紀的操控。在這個意義上說，保護型經紀組織是文化網絡中最為敏感的要素，主導著象征價值觀念的合法利用與贏利型經紀的非法利用之間的界限。這樣，作為將文化和行政兩翼連接在一起的分析性連接點，它們在本研究的修辭結構中也起著重要作用。在20世紀，其不斷增長的顛覆力量是形成席卷全國的政治危機的主要力量（Duara ，1988：42-57）。

　　對于杜贊奇國家經紀類型的討論，莊孔韶在閩東黃村的人類學研究中，已經作出過回應。

　　他認為杜贊奇所努力分辨的贏利型經紀與保護型經紀模型之角色中介，經常由一人扮演，體現(xiàn)不同場合的多面人現(xiàn)象。保長之社會性表演則是溝通上下意圖與利益關系、實施社會平衡術的文化行為；
其斡旋上下的掮客方式是最常見的兩面人或幾面人的變換方式，而在這個地位低微的階層中并非存在著影響地方傳統(tǒng)文化秩序的涇渭分明的社會掮客類別。國家與地方之間的兩類中介角色表現(xiàn)無非是國家與地方社會之間過渡性人物職能的兩面或多面反映，因為外在表現(xiàn)明顯的兩種角色類別既不可能長久單一地存在，也不為中國人際關系原則與文化哲學所接受（莊孔韶，1996：48-50）。

　　我在后夏寨的田野工作的確說明，按照杜贊奇的國家經紀類型劃分，顯然難以窮盡村落政治中的保長角色類型，特別是像王文慶這樣的保長，已經不是一般意義上的保長，而是將保長當作致富捷徑的手段，并將保長視如兒戲的職位，想當就當幾年，不想玩了，就去當保甲自衛(wèi)團團長，擁有強力的庇護人，可以說，王文慶的確擁有多種面孔。至于王金鑒更是將保長職位看成是與人爭強好勝的表達方式，就玩了一個多月，或者也可以說，他本人就是別人操控下的一個工具。但這在根本上說，還是反映了村落政治斗爭的激烈程度，時局的動蕩不安，各種力量的糾結纏繞，絕對不是杜贊奇的簡單經紀類型劃分所能概括的。

　　通過保長群像：保長、民團與超村聯(lián)系的考察，的確有助于我們把握村落政治的實質。

　　根據(jù)田野工作的訪談素材，我們可以得出一些重要結論。第一，在吳玉恒擔任保長之后的3年左右時間里，又替換過4任保長。這就是說，在王保恒之后，后夏寨的村落政治一直處在不穩(wěn)定狀態(tài)，在小派人物的操縱之下，有李存功等人的策劃，保長職位基本上掌握在王文慶手中。但我們清楚地可以看出，后夏寨村落政治的混亂，并不像杜贊奇所說的，是日軍侵入后導致攤款頻繁造成的結果，這只是一個大背景，即為營私的保長提供了機緣，而不是后夏寨村落政治飄忽不定的實質。顯然，后夏寨村落政治不穩(wěn)定，主要是戰(zhàn)局不穩(wěn)的反映，這是沒有問題的，但其直接的原因，則是激烈而復雜的后夏寨村落政治斗爭，特別是村中結成的大小派從根本上摧毀了原有的政治秩序，按受訪者的話說，王文慶開始說了算，實權完全落入像王文慶這樣的既有后臺，又有槍桿子的人手里。等王文慶死后，大派的馬萬鳳才有機會來收拾殘局，很快恩城便解放了。

　　第二，后夏寨呈現(xiàn)出來的村落政治形貌，保長的多種面孔，遠比杜贊奇的國家經紀類型劃分復雜而多樣。幾位受訪人普遍認為王文慶這個人并不壞，至少原先并不孬，似乎的確有著由好變壞的過程。第一次當保長時，王尚未成為一個贏利型保長，只是巧遇中飽私囊的機會，如押款到縣城，碰巧攻城，兵荒馬亂的，無法辦理交款手續(xù)，多少讓人覺得還有些可以理解之處。但正是這一次機遇使他體會到了當保長的好處，不過，他已經不再滿足于撈錢，還要撈權，于是組織保甲自衛(wèi)團，名義上保護村莊，實質是為自己擴充地盤，撈取錢財，至少在后夏寨成為說了算的人，用他們的話說，在后夏寨不再有咬人的狗！等他第二次當保長時，顯然，已經成為完全意義上的贏利型保長了，當保長的動機和目標都十分明確，就是利用當保長的機會撈錢。當王文慶越來越有勢力的時候，也是與其他人發(fā)生矛盾越來越多的時候，不僅與王益三、馬萬祥等有恩怨，而且同自己邀請來的副手魏金鄉(xiāng)鬧翻，最后竟被魏金鄉(xiāng)活埋。

　　小派奪得村政的領導權后，一時頗有皇帝輪流做的意味，帶頭當保長的吳玉林還真就當了一年便不干了。不久因家庭事，上吊自盡。王文慶接著當了兩年，撈了一筆，就暫時歇手。

　　繼續(xù)實行類似抓鬮的辦法，只要是屬于小派的人馬，又當牌長的，按照王文慶確定的游戲規(guī)則，均可輪流當保長，就由王慶龍先當，雖然說王慶龍是王文慶的遠宗，似乎有用人惟親的嫌疑，但顯然并不是以血緣或親屬關系決定人選的，王慶龍當不了保長，便自己悄悄逃跑了。

　　接著當保長的是吳玉恒，當然是小派人物，但并非是王文慶的同族。這清楚地說明，當保長不是如杜贊奇認為的，是以血緣界線為基準的。

　　第三，從宗族與村落政治角度來考察，我們難以得出杜贊奇的那種結論，即后夏寨的村落政治是親屬空間決定的，特別是三大宗族決定的。當然，不管是哪三大宗族，我們在前面已經論證過，杜贊奇對于后夏寨的宗族構成缺乏洞察，而僅以姓氏建構宗族，這就是為什么杜贊奇難以將三牌主導宗族與三大姓（宗族）之間統(tǒng)一起來的根本原因。當然，本來現(xiàn)實就不是統(tǒng)一的，自然更無法令他自圓其說。然而，更主要的問題是，對于后夏寨這樣的多姓村落來說，村落政治根本不是完全由親屬空間決定的。

　　從保長的任職情況來看，如果單純從姓氏考察，那么的確難以透徹明了村落政治的實質。

　　在大小派紛爭之后，起初頗有輪流主政的意思，吳玉林先當保長，只能代表小派的利益，而不可能體現(xiàn)吳姓的利益，吳玉恒也如此。像王文慶既叫自己的遠宗王慶龍當保長，又讓不是同族的王金鑒做保長，代表的仍然是小派的利益，更確切地說代表他個人的利益，而不可能是代表中牌王姓的利益。

　　若將保長與三牌結構結合起來考察，就更能看出宗族P 家族與村落政治的關系，李仆住南北街道東，即處在中牌的位置，如果按照杜贊奇的論點，親屬空間決定村落政治，各牌由強勢宗族操控，那么中牌理應是王姓的地盤，本來牌長的位置理當由王姓來當才合乎邏輯，才能進入村公所，才能有機會進而被推選為莊長（保長）。同樣，王保恒住村子的南北街道東（即接近西牌的位置），按理是魏姓占主導地位的地方，結果卻是王姓出來當保長。還有村東既然是馬姓占據(jù)主導地位，又是村中的第一大族，那么在20多年里，即從李仆到王金鑒任保長時期（1922-1944年）卻怎么不見有馬姓的人當保長，反而同在村東的吳姓倒有吳玉林、吳玉恒先后任保長呢？我們清楚地看到，馬萬鳳當上保長，的確是在小派人物如王文慶等人都消失之后。這只能說明在后夏寨這樣的雜姓村，村落政治并非由血緣關系決定的。

　　而杜贊奇所以認為后夏寨村落政治是由親屬空間決定的，是因為他沒有洞察后夏寨的實際親屬結構，誤將外顯的同一姓氏符號當作同一宗族的統(tǒng)一標志，最終導致對村落政治作出錯誤的判斷。因此，杜贊奇認為后夏寨的村落政治是以宗族競爭為主線的這種論斷，無疑是站不住腳的。

　　第四，從村落與國家的視角來考察，后夏寨并不是一個封閉而內向的村落，而是與外部世界存在著錯綜復雜的關系。我們暫且不論，如在考察婚姻圈與集市圈所看到的，各種村際之間存在的各種姻親關系和各種朋友關系，就是王保恒與李存功的宅基地爭訟案，最后都由縣長親自進村斷案，其后的保長選舉在名義上也有縣政府來人監(jiān)選，盡管那是日偽政權。但這些都說明村落（至少是后夏寨）與國家之間存在著各種關系，表明國家并不遙遠，無論在事實上，還是在象征層面上。如，王金鑒辭職的手續(xù)就例示了正式的行政體系與村落政治結構之間的關系。王文慶死后，當王金鑒沒有后臺之時，需要辦理辭職手續(xù)，他首先想到的是去找區(qū)里當秘書的王益三，因為王益三與王金鑒同村，但兩人從小就不和。結果辭職手續(xù)沒有辦成，反倒受王益三的陷害，進了監(jiān)獄。這是一個能夠很好地說明二王不一家的例證，還能夠說明村落與國家存在的關系，要辭職須向區(qū)縣提出辭呈，至于王慶龍沒有向區(qū)縣辦理辭職手續(xù)，或村民沒有向縣里告發(fā)，并非就是村落內聚、村落政治整體性的表現(xiàn)。

　　王文慶的個案更能說明村落與外界的各種聯(lián)系。王文慶不僅在村里拼命撈錢撈權，而且為了擴大勢力，起先原本打算就近投靠南關區(qū)的區(qū)長楊瞎子，結果不歡而散，于是又設法結識了兩位重量級人物，一個是本地父母官孟縣長的父親，另一個是馬頰河以東的地方一霸、王團（大民團、雜團）老王團長，分別認他們兩人為干爹。這種虛擬的親屬行為，根本的目的在于尋求庇護，即處在地位較低或力量較弱的一方，尋求地位較高或力量較強的另一方的庇護。作為交換，后者有義務對前者的人身、財產等提供保護，而前者對后者則有義務提供保護費和政治忠誠。當然，這種庇護人（patrons ）也是中人（middleman ）的一種，其角色在于在地方與更高一級的行政體系的政治經濟學互動中充當掮客。除了結成這種虛擬性的親屬行為關系，即庇護人外，王文慶還得到鄰村前夏寨的第一大地主劉長榮的支持，正是劉長榮推薦王文慶當保甲自衛(wèi)團的團長。在這張社會關系網絡中，王文慶顯然不是一般人物，個人的欲望膨脹之后，就想操縱整個后夏寨及其附近村落，想要除掉對后夏寨有影響的另外三人：李振都、王益三、魏金鄉(xiāng)（或馬萬祥）。最后王文慶被魏金鄉(xiāng)活埋后，其干爹老王團長還真的替他報仇，殺了魏金鄉(xiāng)。由此可見，后夏寨的村落政治的確與村外世界存在著復雜的關系，絕對不是一個封閉、內聚的社區(qū)。

　　此外，從保長的職位來看，當時保長的地位還很低微，如王保恒與李存功兩家發(fā)生宅基地爭吵，王保恒也奈何不得李家，只得打官司；
王文慶當保長后，為了報復王澤遠家，也是借用國家的力量，叫警察來進行威脅或事實上作出了威脅。后來王文慶覺得當沒有實力的保長已經不過癮，就積極謀求勢力，當上了保甲自衛(wèi)團團長，希望在后夏寨從此沒有其他咬人的狗。不過，無論怎樣，保長基本上是一種得罪人的職位，但的確存在中飽私囊的機會。

　　一言以蔽之，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在20世紀40年代的后夏寨，在家族P 宗族、村落、國家之間，在日軍、偽軍、民團（雜團）、八路軍等多元政治力量之間都存在著復雜的互動關系。在村落政治場景中，由于戰(zhàn)時的混亂局面，加上爭斗村落領導權的大小派斗爭，終于導致后夏寨村落政治的不穩(wěn)定，以致不斷替換保長，處在國家與地方之間的保長呈現(xiàn)出不同的面孔。村落政治斗爭的復雜性和激烈程度，不是杜贊奇的國家經紀（保長）類型劃分所能窮盡的。就后夏寨的村落政治而言，并非如杜贊奇所言，以宗族競爭為主線，而是以場景性的政治結盟為中心；
就村落與外界的聯(lián)系而言，后夏寨并不是一個封閉而內向的村落，而是與外部世界存在著千絲萬縷的聯(lián)系。

　　五、結論：情境性關系，一種新的解說模式

　　由于村落政治的敏感性，在民族志現(xiàn)在時的田野工作過程中，直接而嘗試性地去考察后夏寨的村落政治現(xiàn)狀，肯定有一定的難度，并且效果未必好，所以我采取了一種迂回的、間接的、漸進的方法，來洞察村落政治的實際情形。這就是說，通過歷時的（diachronic）考察，獲取對現(xiàn)實村落政治的洞悉。

　　通過對發(fā)生在20世紀40年代的大小派斗爭的深入訪談，獲得了許多寶貴的教益，深刻體會到在華北鄉(xiāng)村這樣的復雜社會里，村落政治和社會生活絕對不像學者們（如杜贊奇）認為的那樣，直觀而簡單。

　　我以大小派斗爭的具體口述史素材，與杜贊奇的權力的文化網絡解說模式進行了學術對話，指出后夏寨并非是一個封閉而內聚的村莊，而是充滿了激烈的、復雜的爭斗，同時與外部世界存在各種聯(lián)系和關系；
后夏寨是一個多姓村，其親屬結構表現(xiàn)出同姓不同宗的特點；
同樣，還以大小派的個案材料應對了杜贊奇的國家經紀類型劃分的討論，提出杜贊奇的經紀類型劃分不足以窮盡復雜的村落政治的保長類型，即使同一個人物任保長，在不同的時期、不同的場合，也有著不同的，甚至多種面孔、多種表現(xiàn)、多種聲音。

　　更不用說不同的保長人物了。這就是說，簡單地將國家經紀劃分成贏利型和保護型國家經紀，并不能反映復雜的村落政治的形貌，更難以深刻地揭示村落政治的實質。

　　通過大小派斗爭的考察，使我們清楚地看到，后夏寨的村落政治并非如杜贊奇所說，以宗族競爭為主線，或者說，后夏寨是一個宗族型社區(qū)。從政治人類學的視角來看，雖然不能完全否認親屬關系在村落政治中的作用，如大小派斗爭中的馬萬祥覺得馬姓人多，才敢于公開挑戰(zhàn)；
但也不能就此認為，后夏寨的村落政治是以親屬空間決定的。因為并沒有跡象表明，這些具體的斗爭是按照血緣界線或宗族P 家族劃分的。我認為后夏寨的村落政治是以個人的、情境的、政治的、經濟的因素結盟的。顯然，這些要素有時是超越血緣的，有時是超越地緣的，甚至有時完全是情境性的。如王文慶認孟縣長的父親為干爹，又認新橋的民團老王團長為干老，當然，這種認干爹的行為，多少還是一種象征性的親屬行為，不過這種虛擬的親屬行為，其實質是要構成庇護關系，仍然是一種情境性的關系資源利用。

　　應該說，情境性社會關系解說比權力的文化網絡解說模式更能說明華北村落的政治實質。

　　由歷史的情境推演到現(xiàn)實的、真實的環(huán)境，在共時（synchronic）的場景中，即便不直接指涉具體的事項，我們也能比較清晰地看出一些村落政治的現(xiàn)實狀況，更不用說借用想象的、虛擬的、暗含的情境了。有時借用地方詞匯的確能夠比較形象、生動地說明一些問題的實質，如咬人的狗，內部咬起來等隱喻性的俗語。在情境性的反應中，我們可以洞察到中國社會的一個重要組織原則：情境性社會關系。

　　這是在血緣、地緣、業(yè)緣等關系之外的又一個重要社會組織原則。這種原則，與以往梁漱溟的\"倫理本位社會\"和費孝通的\"差序格局\"等解說不同，所呈現(xiàn)的組織原則是隨情境性的變化而組織起來的，并沒有固定的組織模式。因而，與杜贊奇的\"文化的權力網絡（culturalnexus of power）\"分析性概念也不同。

　　誠然，像王文慶投靠王團、認孟縣長的父親為干爹固然是一種庇護人與被庇護人的關系，但我更愿意將它看成是情境性的關系資源利用，換言之，因為本來王文慶先是投靠南關區(qū)的區(qū)長楊瞎子，鬧翻后又投靠王團、孟縣長的父親，所以他一旦有更好的機會，完全又會投靠更強大的庇護人，因此，這樣構成的關系網絡本身具有不穩(wěn)定的、情境性的特點。

　　同樣，在后夏寨歷史上的\"大小派\"斗爭中，兩派的成員顯然并不是按照血緣的原則站隊的，而是明顯根據(jù)情境性的、個人的、政治的、經濟的利益結盟的。盡管先前可能有過這樣的時期，保長可能照顧本社區(qū)或本宗族P 家族的利益，但至少自王文慶開始，用報導人的話說，他已經不按老保長的思想辦了，他開始說了算，因此，無論出來當保長也好，還是要獲取自身利益也好，都得根據(jù)派系站隊，小派不讓大派的人擔任保長。為了獲取更大的勢力，王文慶又謀取民團團長的職位，體現(xiàn)了更多的情境性關系，如既由他的遠宗王慶龍當保長，又由非同族的王金鑒當保長；
既向上移動尋求像新橋王團的支持和孟縣長的父親的庇護，又橫向擴張得到前夏寨第一大財主劉長榮的支持和擁戴。至于王文慶與王益三、馬萬祥等人之間的明爭暗斗，更已經超越了血緣的、地緣的界線，因為王益三在村落之上一級的區(qū)里當秘書，自然有權威；
而馬萬祥則與武城縣的于老八、恩城的范寶玉都有聯(lián)系，又與王文慶的副手魏金鄉(xiāng)結成干爹P 干兒子的關系，在這樣的一種錯綜復雜的關系中，我們實在難以用一種原則來概括村落社會所存在的各種組織關系原則，而只能說，這是一種隨情境而不斷變換的情境性關系。

　　我們可以根據(jù)歷史的、現(xiàn)實的、真實的、虛擬的、想象的、暗含的情境，對于目下的村落政治作了一系列的判斷，從而得出一條重要的情境性社會組織原則，作為復雜村落政治的一種解說模式，借以強調個案的、動態(tài)的、過程的、多視角的田野考察方法，達到政治人類學與社會史結合運用的目的。

　　注釋：

　�、賲⒖幢疚乃�附參考文獻。

　�、倌蠞M洲鐵道株式會社的簡稱。

　�、谝陨蠒�評，參閱Culture ，Power and State 一書的封底。

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　　蘭林友 中央民族大學副教授

　　文章來源：《社會學研究》2004年第1期

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