江宜樺：政治社群與生命共同體*：亞里斯多德城邦理論的若干啟示

　　一）前言

　　二）城邦是至高而廣的政治社群

　　三）城邦是自然的存在

　　四）城邦的生命現(xiàn)象與意義

　　五）美德實(shí)踐－－城邦生活的最終目的

　　六）個人與城邦的和諧與緊張關(guān)系

　　七）亞里斯多德城邦理論的時代意義

　　八）結(jié)論

　　一、前 言

　　近幾年來，“生命共同體”的觀念在國內(nèi)甚為流行。但是對于這個觀念的確切意義，卻未見有較深入、較嚴(yán)謹(jǐn)?shù)难芯�。這表示“生命共同體”可能只是一個政治性用語，是政治人物尋求群眾支持自己意見時，一個籠統(tǒng)而有用的工具。1但其實(shí) “生命共同體”在政治理論上是一個非常值得進(jìn)一步探究的觀念。因?yàn)榫驮撚谜Z在字面上的組成來看，“生命”一詞表示人群的結(jié)合是有生命現(xiàn)象，或可被比擬為具有生命現(xiàn)象�！肮餐�體”一詞則指出這個結(jié)合必須具有共同分享的基礎(chǔ)，或共同追求的目的。在這樣的了解下，視政治社群為生命共同體無異于把政治結(jié)合當(dāng)成有機(jī)的、具備明顯目的的人群組合。就筆者所知，如此定義在西方政治哲學(xué)的相關(guān)論述中，以希臘哲學(xué)家亞里斯多德所提出的城邦概念與之最為接近。2

　　亞里斯多德界定城邦為“追求最高善的社群組合”，并且在闡述城邦本質(zhì)的過程中，陸續(xù)提出了（一）城邦自然本性論，（二）城邦有機(jī)論，（三）全體論，（四）目的論等四種論證，為政治社群視同生命共同體提供了極為詳盡的說明。我們?nèi)粝胍獜氐琢私狻吧�命共同體”的內(nèi)涵與問題，亞里斯多德是一個不容錯過的思想泉源。

　　此外，我們也知道在當(dāng)前西方政治哲學(xué)的討論中，自由主義與社群主義（communitarianism）的相互批評，是一個爭議最大、牽涉最廣的問題。社群主義論者質(zhì)疑自由主義關(guān)于人的屬性及政治社會本質(zhì)的看法，認(rèn)為后者的社會理論建立在原子式個體與工具理性的假設(shè)上，忽視了歷史傳統(tǒng)與社群生活所加諸每個人身上的影響。自由主義學(xué)者則反唇相譏，指責(zé)社群主義對社群生活的意義與目的有不切實(shí)際的幻想，其所謂共同傳承或一致目的根本不能反映現(xiàn)代社會多元價值并立的情形。在這場爭辯中，亞里斯多德時而成為立論的權(quán)威依據(jù)，時而成為被批評的罪魁禍?zhǔn)住�亞氏關(guān)于“政治動物”、“政治社群”、“人生幸�！钡挠懻�，也一再地被不同派別的學(xué)者所運(yùn)用及誤用。如果我們想要對這場爭論有一個較客觀的了解，就必須將亞里斯多德對上述概念的談?wù)撓扔鑿氐桌迩濉?/p>

　　基于前述兩種目的，本文將就亞里斯多德關(guān)于城邦問題所提出的幾種論證，逐一檢查他們對“生命共同體”主張及“社群主義”可能的影響，并指出在何種意義下，亞里斯多德的城邦理論對當(dāng)代社會仍然具有啟示作用。

二、城邦是至高而廣的政治社群

　　在《政治學(xué)》一開始，亞里斯多德就為城邦下了這個著名的定義：

　　我們觀察到每個城邦都是某種社群組合，而每個社群的建立都是為了某種善（因?yàn)槿藗兛偸菫榱四撤N他們認(rèn)為是善的結(jié)果而有所作為）。因此顯然所有社群都在追求某種善，而其中地位最高、包含最廣的社群當(dāng)然就會追求最高最廣的善。這個社群即所謂“城邦”，也可稱為政治社群3（Pol. 1252a1-6）。

　　這段開場白不僅告訴我們“城邦是追求最高善的最高社群”，而且還透露幾個重要的訊息。第一，城邦是 “某種”社群。這表示除了城邦之外，還有其他許許多多不同種類的社群。用亞里斯多德慣用的分類術(shù)語來講，社群是一個“類”（genus），而城邦（或政治社群）則是其中一“種”（species）。第二，“善”（the good）也有許多種。但是亞里斯多德相信這大大小小的善可以依其重要性及廣涵性排列成序，從而決定何者地位最高、包含最廣，并將之匹配給最高最廣的社群－－城邦。第三，所有社群的建立都是為了實(shí)現(xiàn)某種善－－這是一個帶著強(qiáng)烈目的論色彩的聲明，它暗示不管社群的成立是出于自然還是人為，都必然指向某種目的。我將在第五節(jié)詳細(xì)討論這個問題，目前還是先回到政治社群的定義上來。

　　如前所言，政治社群（political community）是社群（community）的一種。因此，如果我們要了解政治社群是什么，就必須從社群著手。

　　亞里斯多德對社群的定義有“寬”、“嚴(yán)”兩種不同說法。就其比較寬松的說法，幾乎所有人群的聚合都可稱為社群。因此夫妻子女可以看成一個社群，結(jié)伴而行的朋友也可以看成一個社群，作生意、談買賣的人可以構(gòu)成一個社群，同血緣、但不同國家的人也可算屬于一個社群（Yack, 1993:27）。4這個用法因?yàn)榘�羅太廣，除了表示“聚在一起、湊在一起”的意義外，沒有太特殊的作用，不能看成亞里斯多德心目中真正的社群。

　　依我的整理，亞里斯多德真正認(rèn)可為“社群”的人群組合似乎具備如下三種特征。第一，社群必須是由平等、相似而又不同的成員所組成。所謂平等，在此指的是“彼此互不從屬，沒有人是為了他人之故而活”（Pol. 1328a27-30）。5主人與奴隸之間地位不平等，所以兩者無法構(gòu)成社群。所有工具性的存在同樣地也不能跟作為他們目的的存在共同構(gòu)成社群6（NE. 1161a34-b3）。所謂相似而又不同，反映的是亞里斯多德批評其師柏拉圖過度強(qiáng)調(diào)“一致”之基本哲學(xué)差異。亞里斯多德認(rèn)為社群不應(yīng)該尋求太大的一致性，惟有保留社群成員之間職能、興趣之適度差異，才會是可大可久的結(jié)合（Pol. 1261a15-25, 1263b29-35）。7

　　其次，社群成員之間必須有共同分享的基礎(chǔ)。沒有共同結(jié)合基礎(chǔ)的聚合，不能稱為社群。按希臘文“社群”一詞（koinonia, community）之字根就是“共同”（koinos, common）。8是由于某些共同分享的東西把人們結(jié)合在一起，引起互動，形成社群。這些東西可以是土地、血緣、宗教信仰、或風(fēng)俗習(xí)慣，也可以是利益、享受、或感情（Yack, 1993:30）。9政治社群之所以堪稱最典型的社群，乃是因?yàn)樗�范圍最廣、層級最高、最能自給自足（self-sufficiency）而又最有意識地追求“共善”（common good）。其他人群組合，如家族或村落，雖也是不折不扣的社群，卻不如城邦自給自足。

　　第三，鞏固社群、使之維持不墜的要素有二：情誼（philia, friendship）和正義（dikaiosune, justice）。亞里斯多德說：“在所有社群之中都顯然存在著某種正義與情誼，至少人們會把同船旅客、同伍袍澤、以及所有其他社群中的伙伴，都視為朋友。朋友情誼有多廣，社群結(jié)合就有多廣；
正義之于社群亦然”（NE. 1159b27-31）。10情誼是朋友之間凡事為對方著想的善意；
正義是給予他人應(yīng)有的地位或待遇。這兩者共同構(gòu)成社群的支柱，缺一不可（Yack, 1993:33-34）。11

　　社群的要義既如上所述，政治社群為何乃可進(jìn)一步說明�；�本上，這涉及亞里斯多德如何界定“政治”的問題。麻煩的是：他對政治同樣有“寬”、“嚴(yán)”兩種不同的了解（Yack, 1993:51-52）。12當(dāng)他在《動物學(xué)研究》13做動物的分類時，曾提到人和其他一些動物都是 “政治的動物”（political animals）。所謂政治動物，指的是 “群居動物”（gregarious animals）中“有共同活動”者。他說：

　�。▌游镏�中）有些是群居的，有些是獨(dú)居的，．．．有些兼具兩種生活形態(tài)。在群居動物之中，有些營政治生活，有些散散落落。．．．營政治生活的動物彼此之間有共同的目標(biāo)，這個特性并不是所有群居動物都有。有這個特性的政治動物包括人類、蜜蜂、黃蜂、螞蟻、以及鶴（HA. 487b34-488a10）。14

　　根據(jù)這個生物學(xué)的描述，人并不是唯一的政治動物。而且政治的意義也不外是“群居、有共同目的或活動”（Kullmann, 1991:105-6），15這跟上述“社群”要義之二沒有差別，看不出政治社群的任何特色。

　　真正要看出政治社群的特色，必須根據(jù)亞里斯多德對政治的第二種定義來討論。在《政治學(xué)》之中，亞里斯多德同樣也提到人與蜜蜂、螞蟻等同為政治動物，不過，在這里他卻明確指出：人類比蜂類或其他群居動物更具政治性，而其理由則是“在萬物之中，獨(dú)有人類具備理性言說的能力”（Pol. 1253a9）。16亞里斯多德認(rèn)為“理性言說”（logos, rational speech）與“聲音”（voice）是截然不同的。聲音可以表達(dá)悲哀與歡樂，是一般動物（包括人類）都具有的機(jī)能。但是理性言說則能表達(dá)利與害，義與不義，使理性溝通成為可能�！叭祟愃�不同于其他動物的特性，就在他對善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認(rèn)”，語言傳達(dá)了人類對這些義理的認(rèn)識，從而使人成為最善于營政治生活的動物（Pol. 1253a10-18）。17

　　根據(jù)這個解釋，政治之所以為政治，主要在于“理性言說”（logos）此一特性。人類具有理性言說的能力，才能組成諸如城邦等復(fù)雜之社群。這是人類獨(dú)有之天賦，蜜蜂螞蟻等皆無法望其項背。因此，政治社群不再只是一個生物學(xué)上的概念，透過“理性言說－正義”的洗禮，它事實(shí)上成了一個高度人文性的概念。政治社群－－用我們目前初步討論的心得來講－－乃是“人類為了追求共同目的，經(jīng)由理性言說的機(jī)能，所構(gòu)造的一種團(tuán)體組織。其成員彼此地位平等，互相關(guān)愛，依正義之原則行事”。這個理想型的定義聽起來四平八穩(wěn)，但是它馬上就面臨了一個來自亞里斯多德思想本身的挑戰(zhàn)。因?yàn)閬喞锼苟嗟抡f：政治社群不是人為構(gòu)造的產(chǎn)物，而是自然的存在。

　　三、城邦是自然的存在

　　亞里斯多德關(guān)于城邦的討論有許多令人訝異的說法，其中之一就是他認(rèn)為城邦是自然的存在（a thing that exists by nature）。所謂“城邦是自然的存在”并不單單表示城邦的出現(xiàn)是自然演化的結(jié)果，它在亞里斯多德哲學(xué)里有相當(dāng)特定的意思，學(xué)者簡稱之為亞氏的“自然論證”。18本節(jié)將先從三個不同的角度來分析亞里斯多德如何解釋城邦的自然屬性，然后再逐一檢討這些論證的確當(dāng)性。

　　亞里斯多德曾說過：凡事欲求其真相，可從其最小單元研究起。準(zhǔn)此原則，我們欲了解城邦的本質(zhì)，亦當(dāng)由城邦所從出之單元開始討論。城邦來自村落，村落來自家族；
家族是相對于城邦而言的最小、最基本社群。亞里斯多德所觀察到的家族是由兩種人際關(guān)系所組成：夫妻與主奴。夫妻（或嚴(yán)格地講，男女）的結(jié)合，基本上是為了繁衍后代。而主奴之聚合，則是為了讓那些天生適合統(tǒng)治別人的人，和那些天生適合被他人統(tǒng)治的人，以一種“合則兩利”的關(guān)系結(jié)合在一起。這里值得注意的是，亞里斯多德認(rèn)為男女媾和與主奴統(tǒng)治都不是人為意志選擇的結(jié)果，而是自然力量的驅(qū)使。如他所言：繁衍是出于“為了遺留形性肖己的后嗣”的自然本能；
而主奴的遇合也是為了使 自然才性”高下有別的人“自然而然”地結(jié)合（Pol. 1252a25-35）。19既然城邦所從出的單元本身就是自然的產(chǎn)物，則城邦這個復(fù)合體當(dāng)然也隸屬自然。用亞里斯多德自己的話來講，“如果先前的社群組合就已經(jīng)是依自然而存在，則所有的城邦當(dāng)然也是依自然而存在”（Every city exists by nature, if such also are the first partnerships.）（Pol. 1252b30）。20這是亞里斯多德為城邦的自然本性所提出的第一種說法。

　　但是，“依自然而存在”究竟是什么意思？“自然的存在”與“人為的構(gòu)造“又有什么重要的不同？如果要徹底了解城邦“自然論證”的內(nèi)涵，我們還得研究一下亞里斯多德的自然哲學(xué)。在《自然學(xué)》21中，亞里斯多德區(qū)分“依自然而存在的事物”（things existing by nature）與“因技藝而產(chǎn)生的事物”（things existing by art）。前者包括動物、植物、及簡單元素（如土、火、氣、水）等；
后者則如房子、衣裳、桌椅、車輛等等。雖然我們馬上就會說這是“天然”與“人工”之別，但是用亞里斯多德的術(shù)語來講，兩者之間根本的差別是“自身運(yùn)動原則”之有無。所有依自然而存在之事物在他們自身內(nèi)都有一種“運(yùn)動和靜止的原則”，或者說有一種“變化的自然傾向”。動植物會生長、衰頹、死亡，充分說明了它們具有 “自身運(yùn)動的原則”。因此“自然”也者，乃是“使事物本身能運(yùn)動、生長、變化的原則”。有這種原則的事物就具有“自然本性”，是《自然學(xué)》中所說的“實(shí)體”（substances）。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　相對地，房子、衣裳等雖然也是由自然界的簡單元素（土、水等）所構(gòu)成，但是因?yàn)槠湫纬蓜恿υ隗w外，不在自身，因此不具有生長變化的原則，只可算是人工產(chǎn)品，不隸屬于自然（Phys. 192b10-35; Met. 1014b17-15a20）。22

　　現(xiàn)在妙的是亞里斯多德主張城邦屬于自然。如果用上述《自然學(xué)》的論證來講，那就是說城邦本身具有一種“生長、運(yùn)動、變化的原則”。而亞里斯多德確實(shí)是這么認(rèn)為，他說：

　　城邦是其先前社群組合的目的，而自然正是一種目的。所有的東西（比方一個人，一匹馬或是一個家庭）當(dāng)它生長完成的時候，我們就見到了它的自然本性；
每一自然事物生長的目的就在顯明其自然本性〔我們在城邦這個終點(diǎn)也見到了社群的自然本性〕。此外，事物所以存在的理由，或者說目的，必然是最好的；
現(xiàn)在城邦達(dá)于自足，而自足正是一個目的，同時也是最好的。因此，由這些討論可以明白：城邦屬于自然存在的事物之一，而且人在自然本性上就是一個政治的動物（Pol. 1252b31-53a3）。23

　　這段話是《政治學(xué)》中極重要的一段話，由于言簡意賅，所以值得闡釋的地方甚多。不過，就我們目前的需要而言，只要指出它跟《自然學(xué)》討論“自然”的關(guān)聯(lián)即可。亞里斯多德顯然認(rèn)為，人類的社群組合由家族蛻變到村落，再由村落蛻變到城邦，止于城邦而完全自足，充分說明了城邦這個政治社群就像動植物一樣，具有“生長、運(yùn)動、變化的原則”。城邦既然具有這樣的自然本性，當(dāng)然是一種自然的存在（Everson, 1988:91-92）。24

　　除了上述兩種說法之外，學(xué)者認(rèn)為亞氏的自然論證還有第三種說法，那就是從人的自然本性來推衍出城邦的自然屬性。亞里斯多德說過，每個人天生有組成社群、過社群生活的自然本能。但是人不以群居于家族、村落為滿足，因?yàn)檫@些社群組織只能解決日常生活與非日常生活的需要，還沒有達(dá)到完全自足（full self-sufficiency）的境地。要過完全自足、幸福美滿的日子，人必須生活于城邦之中�！耙粋�不能參與城邦生活的人，或是因?yàn)楸旧硪呀?jīng)自足而無所求于城邦的人，就不再是城邦的一部分；
這種人要不是野獸就是神明”（Pol. 1253a28-30）。25事實(shí)上，亞里斯多德甚至認(rèn)為人即使不是為了過幸福美滿的生活，即使不是為了謀求分工合作的便利，也自然地會有想與他人聚在一起的本能或沖動。他說：“人們會為了生活在一起而結(jié)合在一起，并形成政治社群。”這個情形是很有意思的，亞里斯多德的解釋是：“或許生活本身就有一些美好的因素－－如果世間的苦難不是太多的話。我們看到大部分人都可以為了生存下去而忍受許多苦難，這前提必然是因?yàn)樯�存本身就帶有某種樂趣和自然的甜蜜”（Pol. 1278b18-30）。26由于人天生具有這種“生存下去，與他人生活在一起”的本能，社群的出現(xiàn)可以說是實(shí)現(xiàn)了人的本性。在這個意義上，城邦乃是滿足人的社群本能最重要、最完整的集體結(jié)社。就自然論證來講，這個說法也再度證明了城邦的自然本性－－因?yàn)樗�落�?shí)了人的某種自然本性。

　　采取第三種說法的學(xué)者頗多（Barker, 1946:49, 94; Everson, 1988:95; Chan, 1992:193）。27這個說法或者可與前述第二種說法合并，或者可單獨(dú)提出。合并的話，就說“人的群居本能”即上述城邦之所以能由家族生長、運(yùn)動、變化至城邦之“內(nèi)在原則”。所以城邦是自然的，因?yàn)樗鼉?nèi)在具有 “人追求社群生活”的運(yùn)動原則，并且在最后會實(shí)現(xiàn)人的群居本性。分開的話，我們也可以說亞里斯多德的城邦自然本性論主要是建立在他對人性的討論。不過，因?yàn)檫@個說法同時想要證明“城邦是自然的存在”與“人天生是政治的動物”兩個命題，它所引起的問題也最多最大。

　　基本上，在上一頁所引《政治學(xué)》1252b31-53a3 的那段敘述里，亞里斯多德是以城邦能生長、運(yùn)動、變化來證明其為自然之存在。但是他在結(jié)論中附帶提到“人天生是政治的動物”，則使整個問題變得很復(fù)雜。因?yàn)檎瘴覀冊诘谝还?jié)的討論，人的“政治性”可以指涉兩種情形，它可能指“人是具有共同目的的群居動物”，也可以指“人具有理性言說的能力”。在那段引文里，亞里斯多德只能證明人的群居性�？墒窃谥�后不到幾行，他卻解釋說人比蜜蜂螞蟻更具政治性，因?yàn)楠?dú)有人類擁有理性言說的能力（Pol. 1253a7-15）。28換言之，亞里斯多德心里確實(shí)以為“理性言說”與“群居本能”可以相提并論，同時用來證明城邦的自然屬性。但是，理性言說表達(dá)的是利與害，義與不義（the advantageous and the harmful, the just and the unjust），是人文世界最關(guān)鍵性的一些概念。這些概念固然內(nèi)蘊(yùn)于人的天性之中，但其形成與落實(shí)則有賴于風(fēng)俗習(xí)慣與法律。若沒有一定程度的討論與約定，難以成為眾人接受的準(zhǔn)則。因此城邦的自然性經(jīng)過這層層推演，竟然是建立在相當(dāng)具有人文性質(zhì)的假設(shè)之上。而“理性言說”論證的提出，最后反而推翻了“城邦是自然存在”的原始命題（Keyt, 1991:135）！29

　　其實(shí)，不僅是“城邦實(shí)現(xiàn)人的本性”這一個說法無法支持城邦自然論證，就是先前兩種說法也面臨嚴(yán)格的挑戰(zhàn)。在第一個說法里，亞里斯多德主張城邦是自然的，因?yàn)槠渌�由組成的單元（家族）是自然的。這個說法有兩個瑕疵。第一，就邏輯上來講，我們不能說因?yàn)橐粋�復(fù)合體是由自然之物組成，就推論它必然也是自然的存在。譬如房子的建材（木頭、泥磚等）都來自于大自然，但房子是不折不扣的人工產(chǎn)品（Keyt, 1991:130-31）。30第二，即使邏輯上勉強(qiáng)同意家族的自然屬性可以遞演至城邦，我們發(fā)現(xiàn)家族這個社群在亞里斯多德自己的論述里，其實(shí)也不真的是自然的存在。亞里斯多德說家族由夫妻與主奴構(gòu)成，夫妻的自然屬性表現(xiàn)在綿延種族，主奴的自然性在保全治者與被治者的相互利益。可是這種互利關(guān)系只是就“自然奴隸”的情形而論，一旦討論到“法定奴隸”，亞里斯多德的態(tài)度就變得曖昧了。一方面，他似乎譴責(zé)法定奴隸制度之不合乎自然公道（Pol. 1255b10-15）；
31另一方面，他卻不得不接受當(dāng)時希臘人采行的制度，因?yàn)檫@種奴役戰(zhàn)敗者與外邦蠻族的做法，是唯一實(shí)際可行的奴隸制度（Pol. 1984：1330a25-30）。32但是，如果法定奴隸制度可以被接受，那所謂家族這個社群的自然性又剩下多少呢？33

　　回到亞里斯多德自然論證的第二個說法，亦即城邦具有內(nèi)在運(yùn)動法則之推論。學(xué)者指出：如果按照亞里斯多德對自然的界定，那么即使不是全部，至少大部分城邦都應(yīng)該會“自然而然地”發(fā)展成一個像樣的政治社群，就像大部分的樹苗都應(yīng)該自然而然地長成像樣的大樹一樣�？墒鞘聦�(shí)上城邦郅治者極少，而其號稱郅治者，又往往是由于某個偉大賢明的立法家為之擘劃所致。亞里斯多德自己不也這么說嗎－－“最先締造城邦的人應(yīng)該受到后世的敬仰，把他們的功德看成人間莫大的恩惠”（1253a30）？34蓋城邦之能否完善，一方面固有賴自然命運(yùn)之眷顧（如地理、天候、水文等等），另方面則要看立法者是否睿智。而后者又往往是一個政治社群是否能上軌道的關(guān)鍵（1332a28-33）。35因此，第二個說法終究也無法成立，因?yàn)槌前钪�長成實(shí)在依賴賢良立法家甚鉅，不是單靠所謂內(nèi)在運(yùn)動法則即能成事。

　　綜合以上討論，我們認(rèn)為政治社群事實(shí)上不可能真的只是自然的存在，它實(shí)際上是自然加上人為努力的結(jié)果。它的自然性表現(xiàn)在“大部分的人都愿意過群居生活”這個事實(shí)，它的人為性則散見于立法家角色、社會分工的繁復(fù)、以及理性言說的重要性等等。亞里斯多德之所以特別強(qiáng)調(diào)城邦的自然性，其可能原因有二。第一，他希望政治學(xué)的處理原則與其自然哲學(xué)之原則一致。不過，這只是他主觀的愿望，客觀上他很清楚不同學(xué)科有不同的使命與研究對象。自然哲學(xué)的研究對象是變動原則寓于自身的各種實(shí)體，其旨趣在獲得關(guān)于這些實(shí)體的知識；
政治學(xué)（作為實(shí)踐哲學(xué)的一部分）則以變動原則寓于行為者的各種行動為研究主題，其目的在教人學(xué)習(xí)正確美好的行動。我們不應(yīng)該輕易以前者為典范，要求后者也必須有同樣的研討程序或同等精確的答案（Top. 145a15-18; Met. 1025b25; NE. 1094b15-95a5, 1139a26-29）。36第二，他之所以強(qiáng)調(diào)城邦的自然屬性，可能是為了反駁希臘詭辯學(xué)派所倡導(dǎo)的城邦契約論。自從普羅塔哥拉斯（Protagoras）以降，詭辯學(xué)派即一再散布“法律、正義、乃至城邦本身都是人為制定”之論調(diào)。亞里斯多德或許有感于這種論調(diào)會動搖人們對道德生活的信念，因此起而反擊，刻意宣揚(yáng)城邦出于自然之論（Mulgan, 1977:18; Kullmann, 1991:107; Lord, 1991:52）。37但是，盡管用心良苦，他卻無法抹煞城邦本質(zhì)中人為建構(gòu)的層面。事實(shí)上，當(dāng)他在《自然學(xué)》中談及自然（physis, nature）與人為技藝（techne, art）的關(guān)系時，就已經(jīng)承認(rèn)這兩個范疇不是截然二分的。“一般說來，在某些情況下，技藝可以幫助自然所無法順利完成的目標(biāo)；
在另外一些情況下，技藝會模仿自然”（Phys. 199a16-18）。38根據(jù)這個原則，亞里斯多德大可以公開承認(rèn)城邦乃是自然與人工兩者合作之產(chǎn)物，而不是完全屬于自然。39畢竟，在論究城邦屬性的說法中，嚴(yán)格的城邦自然本性論與詭辯學(xué)派的人為制定論都不是中肯之論。

　　四、城邦的生命現(xiàn)象與意義

　　雖然我在上一節(jié)已經(jīng)推翻了“城邦完全屬于自然”的說法，但是亞里斯多德關(guān)于城邦本質(zhì)的討論還有一個更著名、更具爭議性的主張，那就是“城邦是一個完整的有機(jī)體”的論證。有機(jī)論證與自然論證在許多方面是雷同的，但是有機(jī)論證更強(qiáng)調(diào)城邦是一個生命體，因此在理論上比自然論證更具張力，更能凸顯城邦作為一個生命共同體的特性。

　　亞里斯多德的城邦有機(jī)論是這么說的：

　　城邦〔雖然在發(fā)生程序上后于個人與家族〕，在本性上則先于個人和家族。就本性上來說，全體必然先于部分。以身體為例，假如全身毀損，則手足也就不成其為手足。脫離了身體的手足如同石制的手足，不能發(fā)揮真手足的功用，只是在名義上大家仍稱之為手足罷了。所有的東西都是根據(jù)它能發(fā)揮的功用與能力來界定，因此如果功用與能力不再，那這個東西就不應(yīng)該用同樣的名稱稱之，而只能冠以近似的名稱。我們確認(rèn)城邦是出于自然并先于個人，因?yàn)閭�人一旦脫離了城邦，就不再享有自足的生活。他的處境會類似脫離了全體的部分一樣。一個不能參與城邦生活的人，或是因?yàn)橥耆�自足而無需城邦生活的人，要不是野獸就是神明（Pol. 1253a19-28）。40

　　這段話有幾個要點(diǎn)，必須分別指出來。首先，亞里斯多德把城邦比喻成人的身體，而個別的公民就如身體的一小部分，部分與全體之間有極其密切的關(guān)聯(lián)。我們知道身體的構(gòu)成有一定的原則，譬如說：兩只手、兩只腳、一個鼻子、一張嘴巴等等，器官太多或太少就是畸形人。同理，城邦的構(gòu)成也有一定的原則，不是隨便湊合一大群人即可。亞里斯多德在別的地方曾經(jīng)很詳細(xì)地討論理想城邦所由構(gòu)成的階層（Pol. 1328b3-29a40），41這些階層分工合作，以謀求個別與集體的利益。任何一個階層不成比例的擴(kuò)張，都會危及城邦整體的穩(wěn)定與和諧。由于亞里斯多德這么強(qiáng)調(diào)城邦與有機(jī)體（如人的身體或植物）的相似性，因此他對公民與公民之間，公民與城邦整體之間，都有異乎常人的期許。城邦固然是公民實(shí)現(xiàn)自我本性，追求完美生活的憑藉；
公民也須時時體察大我，回歸城邦之懷抱。這種“個人與群體”的密切關(guān)系，超乎現(xiàn)代政治哲學(xué)的一般想像。如果用 Toennies 的概念來講，亞里斯多德的理想城邦顯然較接近于以血緣感情關(guān)系為基礎(chǔ)的“社群”（Gemeinschaft, community），而非以契約關(guān)系為基礎(chǔ)的 “社會”（Gesellschaft, society）。在這個強(qiáng)調(diào)“全體一致不可分”的意義上，亞里斯多德的城邦理論可以說是典型的有機(jī)論（Mulgan, 1977:15, 34）。42

　　但是 “有機(jī)論證”的要點(diǎn)還不只是強(qiáng)調(diào)全體一致，它更引人側(cè)目的是明白宣示 “全體先于部分”。所謂一樣?xùn)|西“先于”（prior to）另一樣?xùn)|西，在亞里斯多德的哲學(xué)里有許多種意義，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而就有機(jī)論證來講，主要可以做兩種解釋。第一，從發(fā)展與變化的角度看，“凡是在發(fā)生的時序上居于后面者，在自然本性上居先”（Phys. 261a13-15）。43譬如城邦在演變的時間序列上比家族及村落為后，但是在概念本質(zhì)上，它是先于家族和村落的。因?yàn)橐�是沒有預(yù)設(shè)城邦的最終出現(xiàn)，則整個社群演變過程會顯得毫無目的。在這層意義上，亞里斯多德認(rèn)為城邦先于個人，一如全體先于部分。第二，所謂 “先于”還可以指涉“存在的重要性”。亞里斯多德說：“如果一樣?xùn)|西不存在，會使得另一樣?xùn)|西也無法存在，而反之并不然，則我們說前一樣?xùn)|西先于后者”（Phys. 260b16-19）。44依據(jù)前面所引的段落，我們知道身體在這個意義下先于手足，而同理城邦也先于個人。換言之，在這兩種意義上，城邦都比個別公民具有優(yōu)先性，這是亞里斯多德有機(jī)論證的第二個重要含義（Bradley, 1991:28-29; Mulagn, 1977:31-35）。45

　　有機(jī)論證還有一個含義未見于上述引文，但與亞里斯多德自然哲學(xué)息息相關(guān)者，就是城邦的成長有一定的限度－－不管就人口或土地來講，太多或太少都不好。理想城邦根據(jù)其所欲達(dá)成的目標(biāo)，在人口和土地兩方面必須訂立一個標(biāo)準(zhǔn)。人口太少，不足以維持自足的生活；
人口太多，則難以構(gòu)成一個真正的政體。土地也是一樣，國家幅員當(dāng)與其人口相稱，最好以 “站在高處，即能將國土一覽無遺”為標(biāo)準(zhǔn)（Pol. 325b33-27a10）。46亞里斯多德這種城邦適度成長的主張，多少是來自他把城邦當(dāng)成一個有機(jī)體的想法。他說：“有如個別的動物、植物和其他工具那樣，城邦的大小也有它適中的限度。任何事物倘使過小或過大，都會喪失天賦的能力而不克盡其功用。這種事物有時會變得性能不良，有時則完全喪失其本性”（Pol. 1326a35-40）。47可見在亞里斯多德的城邦理論中，有機(jī)生物的類比一直扮演著吃重的角色。

　　現(xiàn)在我們反省亞里斯多德的有機(jī)論證，第一個要問的問題是：城邦究竟只是“類似”一個有機(jī)體，還是“就是”一個有機(jī)體？如果亞里斯多德真的以為城邦“是”一個有機(jī)體，那么不僅上面所提到的有機(jī)體征象－－如“全體一致不可分割”、“全體重于部分”、“適度的生長”－－必須嚴(yán)格地適用于城邦，而且我們在前一節(jié)所論及的“生長、運(yùn)動、變化”等自然原則，也必定會明白展現(xiàn)。但是經(jīng)過仔細(xì)檢查，我們發(fā)現(xiàn)在亞里斯多德的著作中，從來就沒有出現(xiàn)過“城邦是一個有機(jī)體”的正式說法。48亞里斯多德確實(shí)多次提到城邦與植物的類比、與人體的類比，可是類比始終是類比，不是等同。因此有機(jī)論證在詮釋上可強(qiáng)可弱，我們不一定要采取最強(qiáng)的解釋，硬把政治社群當(dāng)成一個有機(jī)體。

　　再者，即使我們相信亞里斯多德以城邦為有機(jī)體，他自己的其他論證似乎又會推翻這個假定。譬如，一個因海難而流落孤島、長期離群索居的人，依照有機(jī)論證來講，就應(yīng)該是“脫離了母體的一部分”，會像割離了身體的手足一樣，迅速萎縮、壞死。可是姑且不論這種人事實(shí)上存在，而且由于他有朝一日仍然可能回到文明社會，恢復(fù)群居生活，因此依亞里斯多德的說法，他并不是“依于本性不營政治生活的野獸或神明”。既然正常人可以長期脫離城邦而不萎縮、壞死，顯然政治社群不是真的有機(jī)體。這種活生生的例子，說明了個人與城邦的關(guān)系絕不是嚴(yán)格的有機(jī)連帶（Keyt, 1991:139; Yack, 1993:93）。49

　　至于有機(jī)論證的其他說法，如“高度分工合作”、“整體不由個體任意湊合”、“全體重于個體”、“適度成長”等等，都不是證明一個社群為有機(jī)體的充分條件。我們知道有機(jī)體當(dāng)然會具備這些特征，但是具備這些特征的并不就是有機(jī)體。這種邏輯上簡單的區(qū)別，亞里斯多德不會不清楚。因此，城邦有機(jī)論的適當(dāng)詮釋應(yīng)該是：城邦在很多方面會表現(xiàn)得像一個有機(jī)體，不過它絕不等同于一個有生命的機(jī)體。亞里斯多德以動植物與城邦相況，就像我們以人的喜怒哀樂比擬海洋的變化一樣，只是一個生動的類比，沒有必要也不可能將它當(dāng)成嚴(yán)肅的科學(xué)解釋（Bradley, 1991:33; Kullmann, 1991:110-14; Irwin, 1988:400）。50

　　我們從這節(jié)分析所獲致的心得是：政治社群不可能是真的具有生命原則的共同體。所謂 “心手相連”、“同心一致”、“使國家生機(jī)蓬勃”、“使社會體質(zhì)更新”，只是政治文告中常用的口號。一個國家固然可以藉此激勵民氣，抵御外侮，但一個政治社群并不會因?yàn)檫@類宣傳用語的反覆出現(xiàn)，就真的變成性命一致的有機(jī)體。所有生命共同體之說，最多只是強(qiáng)調(diào)社群某些擬似生命現(xiàn)象的說法。如果誤以為共同體具有生命，不僅論證上困難重重，而且會引發(fā)許多不必要的期待與曲解，這是政治人物與政治學(xué)者所不可不察者。

　　五、美德實(shí)踐－－城邦生活的最終目的

　　亞里斯多德城邦理論的特色除了前述“自然論”、“有機(jī)論”之外，還有“目的論”。“目的論”甚至可以說是當(dāng)前亞里斯多德學(xué)術(shù)發(fā)展中，最受矚目的一個問題。早期研究亞里斯多德目的論的學(xué)者以 Ernest Barker 為翹楚，近來則有 Alasdair MacIntyre 因援引亞里斯多德倡導(dǎo)社群主義而名聲大噪（Barker, 1959:224-81; MacIntyre, 1984:146-64）。51亞里斯多德的目的論究竟講什么？為什么目的論與政治社群或社群主義有關(guān)？這些問題是本節(jié)所要討論的。

　　亞里斯多德假定“自然不做徒勞無功之事”（Pol. 1253a9），52這可以說是其 “普遍目的論”（universal teleology）的起點(diǎn)。

“普遍目的論”試圖替所有存在的事物找出理由（cause），也就是說，找出“所為之緣故”（that for the sake of which）。理由不僅可見于人為之產(chǎn)物（例如 “為了御寒，所以人蓋房子”），而且存在于整個大自然之中。鴨子有蹼，因?yàn)橐�游水。動物的牙齒會增長，因?yàn)樵跀z食的過程中準(zhǔn)備逐年磨損。目的論式的解釋使得宇宙萬物看起來井然有序，是古代科學(xué)研究的一項規(guī)范性原理（Barnes, 1982:73-77）53。進(jìn)一步講，如果大自然中一切事物的存在，都是有意義、有目的的安排，那么我們當(dāng)然可以就各種目的彼此間的關(guān)系整理出一個秩序來。像是說：植物長出葉子，是為了保護(hù)果實(shí)；
而果實(shí)之成熟，則是為了供人們食用。這種推論方法很容易塑造出一個“目的的金字塔”，使前一階段的事功可以用后一階段的事功來解釋，層層類推，達(dá)于目的因之終點(diǎn)（或頂點(diǎn)）。亞里斯多德說：“在有目的的事物中，所有前后步驟都是為了該一目的而做”（Phys. 199a8-9）。54居于后面的步驟是前面步驟“所為之緣故”，但是它本身又是為了下一個步驟而存在，步驟接著步驟，直到達(dá)到最后目的而止。

　　根據(jù)這個說法，目的因的尋求不可能無限后退，總是要有一個終點(diǎn)。亞里斯多德認(rèn)為這個終點(diǎn)在 “人”。他說：“植物是為了給動物果腹而生長，而動物則是為了供人類生計而繁殖。經(jīng)過馴養(yǎng)的動物，不僅供人口腹，還可供人使用；
野生動物雖非全部，也多數(shù)可餐，而且〔他們的皮毛〕可以制作人們的衣履，〔骨角〕可以制作人們的工具。如果說自然所作所為既不殘缺，也非徒勞，那么自然必定是為了人類的緣故而化育這一切”（Pol. 1256b15-22）。55這種“以人為中心的宇宙目的論”在今天聽起來著實(shí)刺耳，不過也是古代人本主義的一項重要基礎(chǔ)。亞里斯多德在這個基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)揮其“倫理－政治”哲學(xué)，使解釋萬物存在的目的論與政治社群產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。

　　當(dāng)亞里斯多德把萬物存在的理由推到人類的需要與興趣之上，目的論證并不就此終結(jié)。他需要解釋清楚的是：人本身存在的目的又是為了什么？這時候當(dāng)然不能又反推到任何“人本身”之外的理由，唯一的可能是在“人本身”尋思。他想到的說法是人有一個倫理性的目的，而這個目的必須在政治社群之中才能完成�！八�有的人都追求幸福美好的生活”－－亞里斯多德在他的《倫理學(xué)》第一卷肯定地作出這個聲明。幸福美好的生活是人類夢寐以求的 “最高的善”（the highest of all goods），而這個最高的善卻有賴于城邦生活予以實(shí)現(xiàn)：

　　所有的技藝，所有的探求，以及所有的行動與意向，都以某種善為目標(biāo)。．．．〔善的目標(biāo)有許多種，但是其中〕最具主導(dǎo)性地位的學(xué)科所追求的目標(biāo)，當(dāng)然比其附屬學(xué)科所追求的目標(biāo)還重要，因?yàn)閺膶傩詫W(xué)科是以主導(dǎo)性學(xué)科的目標(biāo)為自己最終的目標(biāo)。．．．因此，如果我們所追求的目標(biāo)中，有一種是我們?yōu)榱怂�本身的緣故而去追求它（而其它的目�?biāo)都是為了這個目標(biāo)才被追求），那么這個目標(biāo)就是 “善”，是最高的 “善”。．．．這個最高的善似乎屬于最權(quán)威性、最主導(dǎo)性的學(xué)科，而政治學(xué)正是這個主導(dǎo)性的學(xué)科。（NE. 1094a1-28）。56

　　政治學(xué)（Politike），依其希臘文字義，是“城邦之學(xué)”。57城邦之學(xué)追求最高的善，這說明了為什么在亞里斯多德的體系中，倫理學(xué)與政治學(xué)是一而二、二而一的實(shí)踐哲學(xué)。古希臘人認(rèn)為人生活于城邦之中是天經(jīng)地義的事情，城邦生活不僅體現(xiàn)了團(tuán)結(jié)、愛國、友情、正義等公共領(lǐng)域的價值，而且還深刻影響到一個人對他自己心目中“幸福美好生活”的追求。所謂最高的善，指的就是幸福美好的生活（NE, 1095a19）。58 政治學(xué)既然以研究如何實(shí)現(xiàn)最高的善為目標(biāo)，當(dāng)然要關(guān)切所有會影響一個人幸福生活的問題。在兩千多年的西方政治思想中，只有亞里斯多德曾經(jīng)賦予政治學(xué)這么崇高重要的地位。

　　政治學(xué)是最權(quán)威性、最主導(dǎo)性的科學(xué)，它的研究對象是最權(quán)威性的社群——政治社群。政治社群以促進(jìn)所有公民的美德實(shí)踐為目的；
換言之，也就是幫助所有公民追求幸福。在《政治學(xué)》中，亞里斯多德一再強(qiáng)調(diào)城邦的存在并不僅僅為了生活，而是為了美善的生活。如果只是為了生活，那么奴隸、野獸都可以組成城邦了。可是城邦必須有高尚的目的，一般我們想像得到的理由——如便利財物之交易、共同防御外敵、保障權(quán)益不受侵犯等——都不是城邦的真正目的。城邦所貴者在于提供一個公共領(lǐng)域，刺激其公民經(jīng)由政治參與砥礪種種美德，以共同促進(jìn)幸福美好的生活（Pol. 1280a31-81a3；

1331b38-39；

1332a35-39）。59

　　然而究竟什么是幸福美好的生活呢？亞里斯多德認(rèn)為一個幸福美好的生活必須兼具三種善：外在諸善（如財富、權(quán)力、聲譽(yù)），身體諸善（如健康、美貌）及靈魂諸善（如勇敢、節(jié)制、正義、明哲）。世人普遍追求外在諸善，亞里斯多德則與蘇格拉底、柏拉圖一脈相傳，堅信靈魂的美善是人生首要之事。蓋靈魂諸善可以形成一個人的人格，從而決定這個人會過什么樣的生活。美好均衡的靈魂使人充實(shí)愉快，不論外在境遇順?biāo)炫c否，皆能怡然自得。反之，凡德性不足而恣意縱情于外物者，不久便會感到空虛匱乏，茫茫不知所歸。因此，個人幸福主要可以說是決定于靈魂善德之多寡，寡德者不足以言幸福（Pol. 1323a25-b30）。60

　　在《政治學(xué)》中亞里斯多德雖已指出城邦的目的在促進(jìn)幸福美好的生活，但是關(guān)于幸福的詳細(xì)定義與分析，卻是《倫理學(xué)》的主要工作。在這部著作里，亞里斯多德認(rèn)為幸福是“靈魂順乎全德的活動”（happiness is an activity of the soul in accordance with complete virtue）（NE. 1098a16-20, 1102a5），61也就是《政治學(xué)》中所說的“美德之完全實(shí)踐”（the actualization and complete practice of virtue）（Pol. 1332a9）。62靈魂所要實(shí)踐的美德區(qū)分為兩大類，其中一類是性格方面的德行，亞里斯多德稱之為“倫理之德”（ethical virtues），包括勇敢、節(jié)制、正義、慷慨、真誠等等�；�本上，這些德行都是中庸之道。像勇敢是介乎懦弱與魯莽之間，慷慨則免于吝嗇與揮霍之兩極。除了倫理之德，另外一類是理智方面的德性，亞里斯多德稱之為 “智識之德”（intellectual virtues）， 包括科學(xué)之智、技藝、實(shí)踐智慧、哲學(xué)沈思等等 （NE. 1103a3-10， 1115a8-45a13）。63一個幸福的人，其靈魂必須兼具倫理之德與智識之德，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　必須將這兩種德性都予以實(shí)踐。64而一個理想的城邦，則是盡力使每個公民都能養(yǎng)成這些美德的城邦（Irwin,1988:617; Bradly, 1991:23）。65當(dāng)城邦中人人皆有善人之德，整個目的論的推演就到達(dá)終點(diǎn)了。

　　對亞里斯多德目的論的評價向來眾說紛紜，有人認(rèn)為不能當(dāng)真，或至少不要夸大其解釋力（Wieland, 1975:142, 160; Yack, 1993:101）；
66有人認(rèn)為此論別出心裁，有永恒性的價值（MacIntyre, 1984:162-63）。67依我們看來，普遍目的論固然在現(xiàn)代科學(xué)的檢驗(yàn)下有失之可笑的地方，但是亞里斯多德在確立人為目的論推演的終點(diǎn)后，試圖聯(lián)結(jié)政治生活與美德實(shí)踐的做法，則確實(shí)掌握到了政治社群某個重要的本質(zhì)。“政治社群以促進(jìn)公民之美好生活為目的”－－這是亞里斯多德堅信不移的主張，也是他留給政治哲學(xué)傳統(tǒng)的一項重要遺產(chǎn)�？墒窃诂F(xiàn)代自由主義堅持國家價值中立的情況下，卻成了一個動輒得咎的原則。John Rawls 說：“政治自由主義（所關(guān)切）的問題．．．是政治正義的問題，而不是何者為最高善的問題”（Rawls, 1993:xxv ）。68Ronald Dworkin 也認(rèn)為政府對于什么樣的人生才是理想的人生應(yīng)該保持中立的態(tài)度，其主要工作不是去教育人民，而是提供人民一個架構(gòu)或場所，使人們可以自由地去追求他們認(rèn)為是理想的人生（石元康，1991:325）。69這些說法與亞里斯多德的信念是相沖突的，亞里斯多德不能同意政治社群必須隱藏（或是能夠隱藏）其指導(dǎo)公民倫理生活的使命。當(dāng)代社群主義為了反制自由主義的 “國家價值中立論”，頻頻訴諸亞里斯多德的道德目的論，可說是十分自然的發(fā)展。至于這個訴求是否允當(dāng)，則是另外一個可以討論的問題。

　　六、個人與城邦的和諧與緊張關(guān)系

　　關(guān)于亞里斯多德的城邦理論，我們最后一個要討論的問題是“全體論證”。全體論證原本可以看成有機(jī)論證的一部分，但是在我們上一節(jié)檢討完目的論證之后，全體論證的問題才真正呈現(xiàn)出來。在有機(jī)論證里，“全體先于部分”是理所當(dāng)然的說法之一�？墒堑搅四康恼撟C，全體與部分的關(guān)系就不再那么單純。亞里斯多德的目的論確立“人”為自然萬物存在之所歸，動植物的生長固然是為了供人取用，城邦等團(tuán)體結(jié)社之出現(xiàn)也是為了實(shí)現(xiàn)人的自然本性。人本身既然是萬物目的所在，那里有理由再強(qiáng)調(diào)全體（城邦）比部分（公民）重要？

　　對于這個由有機(jī)論與目的論并排而觀所產(chǎn)生的問題，我們可以把它看成是亞里斯多德版的“個人與國家”問題。一方面，亞里斯多德確實(shí)主張國家優(yōu)先于個人，個人須隨時準(zhǔn)備為國家犧牲奉獻(xiàn)；
另方面，他在許多地方也透露個別公民自主性之重要，以及社會分化為利益不同之團(tuán)體的必然性。亞里斯多德討論公民與城邦的分界，其實(shí)跟現(xiàn)代人討論個人與國家的權(quán)義問題有異曲同工之妙，并非是南轅北轍的情形。我們在這一節(jié)中，就以他的兩種立場為分析對象，點(diǎn)出其間相容相斥之道理。

　　“城邦重于個人”的說法在亞里斯多德的著作中隨處可見。我們引過《政治學(xué)》的論據(jù)，在那里他說：
“城邦在自然本性上是優(yōu)先于家族與個人的，因?yàn)槿�體必然優(yōu)先于部分”（Pol. 1253a19-20）。70順著這個原則，他甚至大膽主張“我們不該認(rèn)為公民擁有其自身，因?yàn)樗�有的人都屬于城邦，每個人都只是城邦的一部分”（Pol. 1337a27-29）。71其實(shí)不只是《政治學(xué)》，就是在研究個人美德實(shí)踐的《倫理學(xué)》中，他的論調(diào)也是同樣清楚：“即使個人與城邦的〔最終〕目的相同，城邦目的的實(shí)現(xiàn)與維持也都比個人目的更偉大更完全；
因?yàn)榫屯�一個目的來講，對于個人固然是珍貴的，但對全邦或全民族卻是更高貴、更神圣、更值得追求”（NE. 1094b7-11）。72既然城邦處處顯得比個別公民重要，所以他具體要求個人在許多時候必須放棄為所欲為的自由，以顧及城邦整體的安定與和諧（NE. 1310a31-35）。73他也要求國家教育必須統(tǒng)一、強(qiáng)制、而且普及，不能把教育下一代的重責(zé)大任交付給個別的家庭（Pol. 1337a22-27）。74最后他甚至主張城邦可以設(shè)立專門機(jī)構(gòu)以監(jiān)視公民的私人生活，以防止他們圖謀不軌，推翻政府（Pol. 1308b20-24）。75亞里斯多德之所以會有這種權(quán)威主義式的想法，主要來自他認(rèn)定個人幸福與城邦幸福應(yīng)該一致（Pol. 1324a5-8），76如果城邦本身已經(jīng)很清楚本身立國之目的，當(dāng)然就要依這個目的而教育、培養(yǎng)其公民，使他們的目的與城邦的目的相符；
如果他們不順從，適度的強(qiáng)制與懲罰就隨之而來。在這種想法下，個別公民的自由欲望是必須受到約束的。現(xiàn)代社會所標(biāo)榜的“特立獨(dú)行、為所欲為”，在亞里斯多德的眼中根本是野蠻人的生活方式，或是敗壞的民主制度所奉行的原則（NE. 1180a24-29；

Pol. 1310a28-35，1317a40-b16）。77自由不被肯定，人權(quán)聞所未聞，這就是亞里斯多德全體論證下城邦壓抑個人的實(shí)際情形。

　　不過，如果我們仔細(xì)分析亞里斯多德在其他地方的一些討論，他的“權(quán)威主義面貌”就不那么單純。有機(jī)論強(qiáng)調(diào)全體一致，所以亞里斯多德的口氣聽起來偏重于“共享”、“和諧”；
在整體利益的大帽子之下，個體的聲音都淹沒了。但實(shí)際上個體在亞里斯多德哲學(xué)中有一定地位，不是完全埋沒在全體的淫威之中。最基本的證據(jù)可以從第三節(jié)自然論證的某個說法導(dǎo)出來，亞里斯多德不是說城邦的自然屬性表現(xiàn)在實(shí)現(xiàn)、完成了個人的自然本性嗎？如果城邦只是為了幫助個人展現(xiàn)本性，它無論如何是一種工具，絕非作威作福的主人（Ambler, 985:170）。78這個說法如果配合上一節(jié)才提到的城邦目的論，就可以更清楚看出：人才是一切存在之目的，城邦即使對個人有干涉管制之措施，也必須是為了幫助人提升其善德。凡是不以此為原則，而妄施鎮(zhèn)壓權(quán)柄者，當(dāng)不是亞里斯多德認(rèn)可之做法。

　　其次，我們也可以從亞里斯多德討論多元分歧的重要性，而看出全體論證的一些限制。城邦是一個政治社群，政治社群的成員必須有所共，這是不待多說的。但是“有所共”（to have something common to share）不等于要求“凡事皆共享”（to be partners in everything）。公民們共同享有山川、土地、歷史傳承，這是正當(dāng)?shù)墓蚕��？墒侨绻�要求財產(chǎn)妻妾等皆平均共享－－如柏拉圖對國衛(wèi)階層之主張－－那就失之太過，有弊無利了。亞里斯多德批評柏拉圖為了追求“一致”（unity）而提出許多似是而非的主張，其結(jié)果反而會削弱認(rèn)同，弄得大家離心離德。他說：

　　蘇格拉底在政治上所采行的前提，可以概括成這樣的原則：“整個城邦的一切應(yīng)該盡可能的求其畫一，愈一致愈好”�？墒且粋�盡量趨向于畫一的城邦最后一定不成其為一個城邦。城邦的本質(zhì)就是許多分子的集合，倘使以“畫一”為歸趨，它將會先變成一個家族，繼而又蛻變成一個個人；
因?yàn)榫汀爱嬕弧倍�論，顯然家族比城邦一致，個人又比家族一致。這樣的畫一即使可能，我們也不應(yīng)該追求其實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槟侵粫�毀滅掉一個城邦（Pol. 1261a15-22）。79

　　亞里斯多德堅決主張城邦不僅僅是許多人在數(shù)量上的結(jié)合，它必須是由 “不同種類的人”所組成。完全相同或類似的人結(jié)合在一起，并不構(gòu)成城邦（Pol. 1261a23-25）。80他這個主張對我們了解城邦公民的同質(zhì)性問題極為重要。一般援引亞里斯多德思想者常以為亞里斯多德倡導(dǎo)和諧（harmony），所以一定喜歡一致，排斥多元分歧。其實(shí)亞里斯多德十分反對政治生活中過度追求一致的企圖。追求一致會削弱差異，使得人與人之間失去相互吸引、相互砥礪的基礎(chǔ)。反而適度的變化與差別才會創(chuàng)造真正的和諧，就像美好的和聲一樣。抑有進(jìn)者，柏拉圖單音式的一致是靠共產(chǎn)公妻等激烈手段達(dá)成，亞里斯多德則相信多元差異也可以產(chǎn)生某種程度的統(tǒng)一，其方法是以教育、移風(fēng)易俗等緩和方式為之（Pol. 1263b29-40)。81這種漸進(jìn)手段雖然不會立竿見影，卻是尋求穩(wěn)定一致最可行的方法。

　　亞里斯多德對個體差異性的尊重還可以從他討論“情誼”看出。情誼是促使公民團(tuán)結(jié)一致的感情基礎(chǔ)，但是情誼的產(chǎn)生主要是由于不同興趣的人彼此關(guān)懷，而非同類型的人彼此惺惺相惜。譬如一個喜好音樂的人，本身可能不擅長體育競賽，然而他可以經(jīng)由結(jié)交另一個擅于運(yùn)動的朋友而擴(kuò)大自己的生活經(jīng)驗(yàn)與視野。這種交誼之利只有在城邦中才能順利獲得，因此城邦等于幫助了一個人開擴(kuò)興趣，提升品味，實(shí)質(zhì)上使人臻于自足。相反地，如果每個公民興味能力一致，那人人都將失去學(xué)習(xí)進(jìn)修、培養(yǎng)多種美德之機(jī)會。一個全部都由音樂家所組成的團(tuán)體不是城邦，一個全部由體育健將所組成的團(tuán)體也不是城邦；
城邦預(yù)設(shè)多元，只有繁復(fù)紛歧的人群才可能形成政治社群（Irwin, 1988:409-11）。82

　　最后，我們發(fā)現(xiàn)反擊全體論證最強(qiáng)烈的說法是來自一個當(dāng)代亞里斯多德學(xué)者 Bernard Yack的自由主義式詮釋。Yack 摒棄往昔亞里斯多德注解者專重理想城邦分析之途徑，改從“實(shí)際城邦的可欲性”這個假設(shè)下手。他指出《政治學(xué)》第四、五、六卷所分析的實(shí)際政體不宜單純看成亞里斯多德理想政體的變形而已，在這些地方所討論的派系沖突、權(quán)力斗爭與革命其實(shí)正是亞里斯多德知之甚深的城邦本質(zhì)。照他的說法，城邦原本充滿沖突，社群生活的建立是為了調(diào)適或化解這些沖突，而不是樹立一個高度和諧的理想，然后再據(jù)以指責(zé)各種紛爭為這個理想的變型。如果 Yack 的解釋成立，則亞里斯多德的理想城邦根本就是一個不斷在沖突中自我調(diào)適的社群。這種社群不會漠視多元價值存在的事實(shí)，它會在多元價值的沖突中尋求優(yōu)良生活的可能；
因此自由平等、個人權(quán)利、乃至特立獨(dú)行的觀點(diǎn)都能在亞里斯多德的政治社群滋長繁榮（Yack, 1993:2-3）。83

　　我們認(rèn)為，傳統(tǒng)亞里斯多德學(xué)者固然有夸大全體論證效力之嫌，使亞里斯多德彷佛變成一個國家主義的代言人；
但 Yack 所提出的解釋也未免太過自由，使亞里斯多德?lián)u身一變成為個人主義的代言人。持平而論，亞里斯多德確實(shí)多處主張城邦之利益重于個人，個人必要時得犧牲小我，以幫助城邦目的之達(dá)成。這使得同情亞里斯多德的現(xiàn)代詮釋者必須想盡辦法為他開脫，或者說亞里斯多德的權(quán)威主義肇因于堅持個人利益與全體利益在城邦中會趨于一致（Barker, 1946:l-li），84或者反問說那個國家（包括自由民主國家）沒有或多或少進(jìn)行亞里斯多德提到的國家控制（Mulgan, 1977:33）？85這些辯解雖然不無道理，但仍舊改變不了亞里斯多德白紙黑字寫下的證詞。也許我們應(yīng)該采取 Irwin 的立場－－Irwin 明白承認(rèn)亞里斯多德確實(shí)有許多權(quán)威主義的主張（如強(qiáng)制性道德教育及生育控制），這些主張不僅在今天必須揚(yáng)棄，而且在亞里斯多德的體系里也不是非有不可。因?yàn)檎諄喞锼苟嗟略凇秱惱韺W(xué)》中所揭橥的一些原則，《政治學(xué)》其實(shí)可以容納更大程度的民主自由（Irwin, 1988:420-23）。86當(dāng)然，亞里斯多德已經(jīng)沒有機(jī)會再做任何澄清或修正，如今所剩下的問題是我們該如何運(yùn)用他所留下來的思想遺產(chǎn)。比方說，我們可以選擇性地放棄他的全體論證，不再口口聲聲主張全體重于部分；
但是同時我們也可以記取他所說“個體不可恣意妄為，獨(dú)行其是”之教訓(xùn)。因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會里，有些人對“個人行動自由”的曲解，確實(shí)已經(jīng)到了觸目驚心的地步（最近“暴走族”以飆車殺人為樂的罪行是一個顯著的例子）�，F(xiàn)代人要怎樣汲取古人的智慧以解決其面臨的問題，永遠(yuǎn)比幫助古人厘清其論點(diǎn)還要迫切，甚至還要重要。

　　七、亞里斯多德城邦理論的時代意義

　　沒有任何政治思想可以保證具有永恒的意義，使思想產(chǎn)生意義的往往是每一個時代面臨的問題以及當(dāng)代人是否認(rèn)為過去的思想可以發(fā)揮某些啟示的作用。亞里斯多德哲學(xué)曾經(jīng)在中世紀(jì)復(fù)蘇，透過經(jīng)院學(xué)派的詮釋與運(yùn)用，使基督教神學(xué)獲得相當(dāng)大的突破，這個意義不是亞里斯多德在西元前三百多年所能預(yù)見的。同樣地，亞里斯多德政治哲學(xué)在晚近數(shù)十年來廣為歐美社群主義學(xué)者所援引，以及在本文中與“生命共同體”的概念相提并論，想必也頗出乎他本人（如果他仍在世的話）的意料。

　　既然我們對過去思想的采擷主要是看當(dāng)代處境的需要，我們當(dāng)然可以去蕪存菁，只引用那些對目前問題具有啟示作用的理論，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而放棄那些看來不必要或不合時宜的東西。這個運(yùn)用的過程有可能進(jìn)行得很粗糙，例如希特勒政權(quán)大力鼓吹尼采超人哲學(xué)以激勵德國民族之自信；
但是它也可以進(jìn)行得比較小心謹(jǐn)慎，在不根本違反思想家原意的前提下，對當(dāng)代問題提出某些諍言或建議。我希望以下所討論的一些觀點(diǎn)，可以對“社群主義/自由主義”之爭論以及 “生命共同體”的問題產(chǎn)生一些思考上的刺激作用。

　　亞里斯多德政治思想不合時宜之處甚多，當(dāng)代人（不管是西方或東方）沒有理由對于其思想照單全收。譬如他對自然奴隸制度的提倡、對法定奴隸制度的默認(rèn)，這在廿世紀(jì)文明國家已經(jīng)是難以接受的態(tài)度。他主張理想的政治社群不該賦予農(nóng)、工、商人公民資格，一樣是與近代社會演進(jìn)方向背道而馳的意見。他認(rèn)為男女天生不平等，除了體格上的差異，還涉及智識、理解力、判斷力、以及各種德行的高下，不用說這在女權(quán)主義高漲的今天，只有挨罵的份。至于我們上文所提及的，為了確保公民皆有君子之行而采行的強(qiáng)制性道德教育，以及婚姻及生育方面之嚴(yán)格管制，盡管為之辯解者不少（Everson, 1988:99; 黃俊龍，1994:196），87但大體上仍被認(rèn)為是侵犯了太多自由與人權(quán)。

　　亞里斯多德哲學(xué)在今天具有正面意義的地方也不少，我們姑且提出以下三點(diǎn)做為參考。

　　首先，亞里斯多德再三強(qiáng)調(diào)政治社群必須有所“共”，這相對于近代自由主義強(qiáng)調(diào)“分”的趨勢的確是頗強(qiáng)烈的對比與諍諫。自由主義當(dāng)然不是漠然無視于社會共同基礎(chǔ)之重要，只不過自由主義經(jīng)常與多元主義、個人主義聯(lián)結(jié)在一起，對個體的權(quán)利、隱私、利益等極為在意，比較習(xí)慣以懷疑的眼光去看待國家或整體社會。這種基本心態(tài)固然直接間接促成了人民主權(quán)、立憲政府、分權(quán)制衡等歷史性的貢獻(xiàn)，但是美中不足者在于個人意識太強(qiáng)，容易出現(xiàn)“各人自掃門前雪”的窘境。此一潛在的偏差在具有共和傳統(tǒng)的國家或許還可以被其他因素導(dǎo)正，然而一旦引入無共和歷史傳統(tǒng)的東方社會，問題就接二連三而來。亞里斯多德呼吁城邦公民注意他們是一個共同體成員，不是各為己利的臨時夥伴，對于提醒我們的社群意識應(yīng)該是有意義的。他批評那些心態(tài)上“關(guān)起自家門戶好當(dāng)王”的人為野蠻人，指責(zé)他們完全不懂政治生活的真義與重要性。因?yàn)橐粋�政治結(jié)社如果以各為己利為綱領(lǐng)，表面上大家都自以為不吃虧，其實(shí)一定是有人吃虧，而且可能是人人吃虧。比如建筑商偷工減料，營建官員收取回扣中飽私囊，好像自己占了莫大便宜；
可是這個心態(tài)一普及，社會便會處處充滿危險與障礙。偷工減料的人不會被壓死在自己替別人建的房子，但是難保不會在賺夠了錢想去渡假時，搭了另一個偷工減料的人所造的飛機(jī)而摔死，或是被另一個慣于欺瞞大眾的旅行業(yè)者所安排的縮水旅程氣得半死。這類事情在欠缺共同體心態(tài)的社會每日上演，沒有人真正占到便宜，沒有人有幸福的日子好過。亞里斯多德犀利之處便在指出我們必須預(yù)設(shè)“共同的善”（the common good）存在，并且戮力促進(jìn)這個共同的善。凡是以促進(jìn)共同的善為宗旨的政體，他稱之為良善的政體；
凡是只為少部分人（或統(tǒng)治集團(tuán)）打算的政體，他貶之為變態(tài)政體（Pol. 1279a16-20）。88這個簡單有力的區(qū)分人人都知道，可惜真正體悟其內(nèi)在智慧的人太少了。

　　“共同的善”導(dǎo)出另外一個亞里斯多德思想的特點(diǎn)來，那就是政治與倫理不分�！罢�治與倫理不分”在自由主義者看來是個可怕的立場，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為倫理信念言人人殊，一個基督徒所奉行的金科玉律與一個回教徒所信仰的真理大異其趣，一個佛家子弟與一個馬克斯信徒所采取的處世原則也截然不同。如果政治與倫理不分，當(dāng)權(quán)的政府可能將本身認(rèn)為正確的生活態(tài)度與規(guī)矩強(qiáng)加于全體民眾，造成道德的恐怖統(tǒng)治。歐洲在宗教戰(zhàn)爭期間的血腥歷史便是政治與（宗教）倫理不分的悲慘見證。職是之故，自由主義者向來高舉政教分離之大纛，主張政府不過問倫理道德之事�？墒沁@種國家價值中立的立場是有問題的：第一，政治從許多領(lǐng)域（尤其道德領(lǐng)域）的撤出有時不但沒有因置身事外而化解紛爭，反而因?yàn)檫@個傳統(tǒng)上有力量的仲裁者（或參與者）的離去，使得紛爭更加激烈，更無妥協(xié)和解的可能。近一年來大安公園觀音佛像去留的爭執(zhí)，在臺北市政府試圖袖手旁觀，由各教派自行解決的期間，演變成最棘手的問題。當(dāng)然，政治力量介不介入倫理或信仰的領(lǐng)域，很難講何者一定較好�？墒亲杂芍髁x預(yù)先否定政治與倫理道德發(fā)生牽連的正當(dāng)性，有時候等于斬斷了解決問題的可能。第二，自由主義堅持國家在價值問題上中立，這本身就是一個自由主義才有的價值，因此也說明了政治與（某種類型的）倫理觀念事實(shí)上不可能分離。以當(dāng)前自由主義學(xué)者 John Rawls 在《政治自由主義》所提出的主張來講，他說：“政治自由主義．．．必須在各種合理的全面性信條之間保持不偏不倚的態(tài)度。．．．它既不批評、更不排斥任何道德判斷是否為真的特定理論”（Rawls, 1993:xix-xx）。89這是很典型的自由主義者立場�？墒撬�也承認(rèn)這個立場無可避免會“鼓勵某些全面性的信條，遏阻另外一些的發(fā)展”，會 “無可避免地在社會上造成一種影響，使人們偏愛某種信條更甚于他者”（Rawls, 1993:196-97）。90聰明的讀者當(dāng)然知道 Rawls 理論所“鼓勵”、所“偏愛”的信條，就是自由主義本身。但是我們不禁要問：如果這是“無可避免的”，那為什么不乾脆坦承政治與倫理是不可能完全分清楚呢？每一種政治思想都或多或少，或明或暗地預(yù)設(shè)某種生活秩序才是“好的生活”。亞里斯多德明白主張“追求幸福、促進(jìn)美德實(shí)踐”是好的生活；
自由主義者則假定“不受政治社會干涉，盡可能自由自在依一己意愿而活的生活”是好的生活。兩者事實(shí)上都做了價值上的基本選擇，也都試圖依此原則去影響政府的決策；
自由主義實(shí)在沒有理由自欺欺人，聲稱自己是倫理價值的中立者。

　　最后，我們還可以談一談亞里斯多德城邦理論的另一個啟示－－政治生活與政治統(tǒng)治的積極意義。亞里斯多德對“政治”這個概念有許多不盡相同的界定，在第二節(jié)中我們已經(jīng)檢討了其中最主要的兩種定義：“有共同目的群居”以及“以理性言說與他人互動”。前者與上述“政治社群必須有所共”之論點(diǎn)息息相關(guān)，后者則是亞里斯多德論述政治生活本質(zhì)的一大特色，值得我們仔細(xì)分析。政治生活如果定義為“以理性言說與他人互動的生活”，不僅可以凸顯政治生命的人文性質(zhì)，而且因?yàn)槔硇匝哉f旨在尋求是非善惡之標(biāo)準(zhǔn)，因此法治、正義的概念乃可堂堂進(jìn)入政治的領(lǐng)域，使政治人的本色充分展現(xiàn)。亞里斯多德說：“人于城邦生活中完成德性時，是最良善的動物；
但若是背離法律與正義，就會墮落成兇惡的動物。．．．失德的人淫兇縱肆，貪婪無度，是最下流最殘暴的野獸”（Pol. 1253a31-37）。91政治生活經(jīng)過 “理性言說－修德尚義”的滋潤，成為個人追求幸福必經(jīng)之道。在這里，權(quán)力的爭奪擺在一邊，利害的計算退居其次，人人共同努力營建一個公平正義的社會，使倫理之德與智識之德得以充分培育（Smith, 1986:25）。92這是亞里斯多德對政治生活所描繪的理想，即使歷數(shù)千年之后，我們?nèi)圆挥X有更動之必要。

　　伴隨著“對政治生活的肯定”而來的是亞里斯多德對政治統(tǒng)治的獨(dú)特詮釋。亞里斯多德在《政治學(xué)》中一再強(qiáng)調(diào)“政治統(tǒng)治”（political rule）有別于“主奴之治”（masterly rule）及“家計管理”（household management）。主奴之治是標(biāo)準(zhǔn)的“天賦能力強(qiáng)者統(tǒng)治天賦能力差者”之統(tǒng)治方式，亞里斯多德認(rèn)為這種統(tǒng)治方式對主奴雙方都有利，雖然不可諱言地主人是占比較多的利益。家計管理是指家庭中父對子、夫?qū)ζ薜慕y(tǒng)治，雖然實(shí)質(zhì)上家父長是統(tǒng)御一切的掌權(quán)者，但是在精神上亞里斯多德認(rèn)為主要被照顧到的是被治者的利益。至于政治統(tǒng)治，則是施行于城邦之中，自由平等公民彼此之間的輪流統(tǒng)治。（Pol. 1278b33-79a16）。93自由公民指生活上自給自足、有閑暇參與政治的成年男子，平等則表明公民間政治、法律地位相埒。亞里斯多德同意這樣界定的公民身分比較接近民主政體的公民身分（Pol. 1275b4-6），94但是從他排斥農(nóng)工商階級的主張來看，我們也可以說他的理想政體或許較類似貴族之治。95

　　無論如何，政治統(tǒng)治的主要精神是自由人彼此之間平等統(tǒng)治。這個分辨的重要性在于點(diǎn)出“政治不必完全依于自然之道”。我們說過，亞里斯多德認(rèn)為自然界中存在著資優(yōu)者與資劣者之別，因此資優(yōu)者統(tǒng)治資劣者乃是順應(yīng)自然之道�？墒钦�治統(tǒng)治的提出顯然打破這條規(guī)則，或至少是在自然規(guī)則之中立下一條但書，創(chuàng)造出一片屬于平等互治的領(lǐng)域。就此而言，我們發(fā)現(xiàn)亞里斯多德比起他的廿世紀(jì)追隨者還要自由開明。當(dāng)代社群主義學(xué)者常訴諸亞里斯多德以佐證他們所倡導(dǎo)的“生活目的”、“和諧”、“社群影響自我認(rèn)同”等理論，這些理論有的可取，有的未必。而他們實(shí)際上最常忽略的，同時也是亞里斯多德城邦理論最有價值之處，則是“政治統(tǒng)治”之詮釋。社群論者不提這一點(diǎn)，或許因?yàn)樗麄兩钪�此教誨與他們所欲強(qiáng)調(diào)的父權(quán)式統(tǒng)治（parental rule）抵觸，反而較接近自由主義的理念。因此亞里斯多德畢竟是寂寞的，他的大名廣為世人所稱頌、所責(zé)罵，但是他的理念并未得到應(yīng)有的公允的對待。

　　八、結(jié) 論

　　讓我們在結(jié)束前回顧一下本文的若干論點(diǎn)。我在文章一開始提到時下的“生命共同體”觀念可以從亞里斯多德的城邦理論得到比較、切磋的機(jī)會，然后我舉出“自然論證”、“有機(jī)論證”、“目的論證”、“全體論證”等四個有關(guān)政治社群本質(zhì)的論證。“生命共同體”顯然跟“有機(jī)論證”及“全體論證”有較密切的關(guān)系，但另外兩個論證也不是沒有關(guān)聯(lián)。不過，如果就亞里斯多德自己的論述來反省，我們發(fā)現(xiàn)：（一）自然論證是無法成立的，亞里斯多德自己的說法其實(shí)反而證明政治社群是半自然、半人為的產(chǎn)物。這個論證可取之處在于強(qiáng)調(diào)城邦（大社群）是由家族、村落等（小社群）逐步演變而來，不是由孤零獨(dú)立的人彼此締約直接造成。換言之，它呈現(xiàn)了一種有別于現(xiàn)代自由主義契約論傳統(tǒng)的國家構(gòu)成觀，同時否定政治社群純屬人為之假定；
這對分析哲學(xué)“反事實(shí)”（counter-factural）的論證方法構(gòu)成一個很好的挑戰(zhàn)。（二）有機(jī)論與全體論是密切相關(guān)的論證，可是我發(fā)現(xiàn)它們也是描述政治社群本質(zhì)最不妥當(dāng)?shù)恼撟C。政治社群不可能是真的有機(jī)體，“有機(jī)”之說最多只能當(dāng)成比喻；
而這個比喻甚至還是一個不好的比喻，因?yàn)橛袡C(jī)論必然過度強(qiáng)調(diào)全體一致、全體重于部分等集權(quán)主義或威權(quán)主義之因素。既然它們所引起的疑慮甚多，倒不如不用。（三）目的論證點(diǎn)出政治社群若要稱得上是一個共同體，必須有共同追求的目標(biāo)以及共同分享的基礎(chǔ)；
我認(rèn)為這是幾個論證中最有道理的論證。亞里斯多德以幸福（美德實(shí)踐的生活）為人人追求的目的，雖然是見仁見智之議，但是他明指政治社群不可無共同認(rèn)可之目標(biāo)、不可無一定的道德理想，則系擲地有聲之見解，比諸當(dāng)代自由主義之有見無識、掩掩藏藏，確實(shí)有霄壤之別。

　　根據(jù)上述檢討，我認(rèn)為 “生命共同體”概念有若干不當(dāng)之處，值得國人在使用時警惕。固然 “生命共同體”比 “命運(yùn)共同體”在意涵上積極許多，并且具備了 “有機(jī)關(guān)聯(lián)、共同發(fā)展、認(rèn)同參與”等可能意義（蕭全政， 1993:3-4; 沈清松， 1993:50-51）96，但是其負(fù)面意義在于：（一）太強(qiáng)調(diào)有機(jī)關(guān)聯(lián)，而有機(jī)關(guān)聯(lián)事實(shí)上不存在；
若強(qiáng)求其存在，則必然訴諸血緣、血統(tǒng)、或省籍等命定因素，但這種訴求弊大于利。（二）太強(qiáng)調(diào)認(rèn)同（向心力），而不細(xì)究認(rèn)同如何形成，在實(shí)際政治的運(yùn)作下，容易使認(rèn)同演變成認(rèn)同上位者的心意，違反自由、民主、平等之精神。就此反省而論，我覺得與其倡導(dǎo)共同體的 “生命”特質(zhì)，還不如重視其應(yīng)有的 “政治”層面。當(dāng)然，在這里 “政治”不是指權(quán)力利益之爭，而是指 “以理性言說與他人互動”，同時也蘊(yùn)含 “平等互治”之義，這是亞里斯多德政治哲學(xué)的精華之一，也是他的理論對我們當(dāng)前處境的一種可能貢獻(xiàn)。

　　* 本文之完成，得力于國科會所提供之計畫補(bǔ)助，謹(jǐn)此致謝。作者也感謝彭文林教授和兩位匿名審查人對本文初稿的批評與建議。

　　1 “生命共同體”觀念的流行，當(dāng)與李登輝總統(tǒng)在民國八十二年五月間的密集使用有關(guān)。關(guān)于其出現(xiàn)的背景，談話的內(nèi)容，以及報章雜志的一般反應(yīng)，可參閱正中書局（1993）及新聞局（1994）。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　2 譬如沈清松就指出：亞里斯多德與黑格爾所提出的“倫理－政治”理論是哲學(xué)上較適當(dāng)?shù)摹吧�命共同體”概念之內(nèi)涵（沈清松，1993:50）。不過，就“生命”一詞的強(qiáng)調(diào)而言，黑格爾顯然又不如亞里斯多德突出。已故的哈佛大學(xué)政治哲學(xué)教授 Carl J. Friedrich 更是直接推崇亞里斯多德為“所有思想家中，對政治社群理解最深、貢獻(xiàn)最卓著者”（Friedrich, 1967:105）。

　　3 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984. Top. : Topics, trans. by W. A. Pichard-Cambridge, in Jonathan Barnes (ed.), The Complete Works of Aristotle: the Revised Oxford Translation. Princeton: Princeton University Press, 1984。

　　4 Yack Bernard :The Problems of a Political Animal. Berkeley: University of California Press， 1993，p27。

　　5 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984，1328a27-30。

　　6 Nicomachean Ethics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1975，1161a34-b3。

　　7 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984，1261a15-25, 1263b29-35。

　　8 Mulgan, 1977:16。就此角度而言，community譯成“共同體”或許比譯成「社群」更傳神。

　　9 參見Yack, Bernard，The Problems of a Political Animal. Berkeley: University of California Press. 1993:30。

　　10 Nicomachean Ethics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1975，1159b27-31。

　　11 參見Yack, Bernard，The Problems of a Political Animal. Berkeley: University of California Press. 1993: 33-34。

　　12 同上1993:51-52。

　　13 Historia Animalium 這本書通常被譯成《動物史》（History of Animals），但 Jonathan Barnes 認(rèn)為較恰當(dāng)?shù)姆�譯應(yīng)該是《動物學(xué)研究》（Zoological Researches）（Barnes, 1982:9）。

　　14 History of Animals, trans. by d"A. W. Thompson, in Jonathan Barnes (ed.), The Complete Works of Aristotle: the Revised Oxford Translation. Princeton: Princeton University Press, 1984，487b34-488a10。

　　15 Kullmann, Wolfgang，Man as a Political Animal in Aristotle, in David Keyt and Fred D. Miller, Jr. (eds.), A Companion to Aristotle"s Politics. Oxford: Blackwell，1991，105-6。

　　16 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984，1253a9。

　　17 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984，1253a10-18。

　　18 K. von Fritz 與 E. Kapp 就一再強(qiáng)調(diào)：亞里斯多德標(biāo)榜“自然”，并以自然作為討論城邦的基礎(chǔ)，和柏拉圖標(biāo)榜“觀念”（Ideas）有重大的不同效果（Fritz and Kapp, 1977:116, 118, 126）。

　　19 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984，1252a25-35。

　　20 同上1252b30。

　　21 同樣地，Barnes 認(rèn)為 Physica 的正確翻譯應(yīng)該是《自然學(xué)》（Natural Science），而不是容易引起誤會的《物理學(xué)》（Physics）（Barnes, 1982:24）。

　　22 Physics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1969，192b10-35；
Metaphysics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 1966，1014b17-15a20。

　　23 關(guān)于這段文字的最后一句，向來有兩種不同譯法。有人堅持 zoon politikon 應(yīng)該譯為“生活於城邦的動物”，而非“政治的動物”（吳壽彭，1981:7; Friedrich,1967:109; Fritz and Kapp, 1977:123; Ferguson, 1985:264）。但衡諸下文論及人比蜜蜂更 politikon 之文字，顯然依傳統(tǒng)譯法逕稱人為“政治的動物”更為妥切（Mulgan, 1977: 23）。2b31-53a3）。

　　24 Everson, Stephen，Aristotle on the Foundations of the State, Political Studies 1988，36: 89-101。

　　25 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984，1253a28-30。

　　26 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984，1278b18-30。

　　27 Barker, Ernest，Introduction, in Ernest Barker (ed.), The Politics of Aristotle. Oxford: Oxford University Press，1946:49, 94；
Everson, Stephen，Aristotle on the Foundations of the State, Political Studies 36: 1988:95; Chan, Joseph，Does Aristotle"s Political Theory Rest on a "Blunder"?" History of Political Thought 13，1992:193。

　　28 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1253a7-15

　　29 Keyt, David， Three Basic Theorems in Aristotle"s Politics, in David Keyt and Fred D. Miller, Jr. (eds.), A Companion to Aristotle"s Politics. Oxford: Blackwell，1991:135。

　　30 同上1991:130-31。

　　31 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1255b10-15。

　　32 同上1984：1330a25-30。

　　33 這個問題是由 Ambler 所提出。他另外也從城邦生活所允許的致富之道來證明其實(shí)所有的城邦都不可能只依賴最單純原始的交易方式，而必須建立在所謂“違反自然的”商品經(jīng)濟(jì)之上。這同樣點(diǎn)出了城邦不可能是依于自然的存在（Ambler, 1985:173-78）。

　　34 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1253a30。

　　35 同上1984：1332a28-33。

　　36 Topics, trans. by W. A. Pichard-Cambridge, in Jonathan Barnes (ed.), The Complete Works of Aristotle: the Revised Oxford Translation. Princeton: Princeton University Press, 1984：145a15-18；
Metaphysics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 1966：1025b25；
Nicomachean Ethics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1975：1094b15-95a5, 1139a26-29。

　　37 Mulgan, R. G. 1977 Aristotle"s Political Theory. Oxford: Clarendon.1986：1977:18；
Kullmann, Wolfgang　Man as a Political Animal in Aristotle, in David Keyt and Fred D. Miller, Jr. (eds.), A Companion to Aristotle"s Politics. Oxford: Blackwell，1991:107；
Lord, Carnes，Aristotle"s Anthropology, in Carnes Lord and David K. O"Connor (eds.), Essays on the Foundations of Aristotelian Political Science. Berkeley: University of California Press，1991:52。

　　38 Physics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1969：199a16-18。

　　39 與我觀點(diǎn)相似，但理據(jù)不盡相同者有 Bradley (1991:20, 26) 和 Kullmann (1991: 102)。

　　40 Politics, trans.(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　 by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1253a19-28。

　　41 同上1984：1328b3-29a40。

　　42 Mulgan, R. G，Aristotle"s Political Theory. Oxford: Clarendon.1986：1977:15, 34。

　　43 Physics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1969：261a13-15。

　　44 同上1969：260b16-19。

　　45 Mulgan 說“有機(jī)論”有四種意義：（一）體系內(nèi)各部分截長補(bǔ)短，分工合作；
（二）體系本身為“有機(jī)的社群”，而非“機(jī)械的社會”；
（三）體系是自然演化的，所以任何人為的改造都是不可能、不可欲的；
（四）體系整體的利益比部分成員的利益為重，成員須以服務(wù)全體為目的。Mulgan 認(rèn)為亞里斯多德的城邦有機(jī)論只有（一）（二）兩種意義；
但是根據(jù)此處的討論，似乎也包含（四）的意義在內(nèi)。

　　46 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：325b33-27a10。

　　47 同上1984：1326a35-40。

　　48 Ferguson 以為亞里斯多德在 Pol. 1328a22 明白稱呼城邦為一個“自然有機(jī)體”（Ferguson, 1985:270），這 是錯誤的讀法，在這里亞里斯多德仍然只是說：“有如其他自然組合物，城邦．．．”。

　　49 Keyt, David， Three Basic Theorems in Aristotle"s Politics, in David Keyt and Fred D. Miller, Jr. (eds.), A Companion to Aristotle"s Politics. Oxford: Blackwell，1991:139；
Yack, Bernard，The Problems of a Political Animal. Berkeley: University of California Press，1993:93。

　　50 Bradley, A. C， "Aristotle"s Conception of the State," in David Keyt and Fred D. Miller, Jr. (eds.), A Companion to Aristotle"s Politics. Oxford: Blackwell，1991:33；
Kullmann, Wolfgang　Man as a Political Animal in Aristotle, in David Keyt and Fred D. Miller, Jr. (eds.), A Companion to Aristotle"s Politics. Oxford: Blackwell，1991:110-14；
Irwin, Terence，Aristotle"s First Principles. Oxford: Clarendon，1988:400。

　　51 Barker, Ernest， Introduction, in Ernest Barker (ed.), The Politics of Aristotle. Oxford: Oxford University Press，1959:224-81；
MacIntyre, Alasdair，After Virtue: A Study in Moral Theory. 2nd ed. Notre Dame: University of Notre Dame Press，1984:146-64。

　　52 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1253a9。

　　53 Barnes, Jonathan，Aristotle. Oxford: Oxford University Press，1982:73-77。

　　54 Physics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1969：199a8-9。

　　55 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1256b15-22。

　　56 Nicomachean Ethics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1975：1094a1-28。

　　57 希臘文的“城邦”（polis）、“公民”（polites ）、“政體”（politeia）、“政治學(xué)”（politike）、“政治家”（politikos）、等等皆出于同一字源，不像英譯或中譯已散成字面上互不相干的詞眼。參見 Keyt (1991:2)。

　　58 Nicomachean Ethics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1975：1095a19。

　　59 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1280a31-81a3；
1331b38-39；
1332a35-39。

　　60 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1323a25-b30。

　　61 Nicomachean Ethics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1975：1098a16-20, 1102a5。

　　62 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1332a9。

　　63 Nicomachean Ethics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1975：1103a3-10， 1115a8-45a13。

　　64 關(guān)于“幸福為美德實(shí)踐”之詮釋，向來有“包容論”與“排他論”二個陣營。前者主張“幸福為各種美德之完全實(shí)踐”，亦即認(rèn)為倫理之德與智識之德須并重。后者則主張“幸福為最高美德之實(shí)踐”，而最高美德是哲學(xué)沈思，其他諸德不與焉。我在這里采“包容論”，參見 Ackrill (1980:27-28); Smith (1986:9-10, 17)。相反之意見請參閱 Kenny (1992:29-31)。

　　65 Irwin, Terence，Aristotle"s First Principles. Oxford: Clarendon，1988:617；
Bradley, A. C. Aristotle"s Conception of the State," in David Keyt and Fred D. Miller, Jr. (eds.), A Companion to Aristotle"s Politics. Oxford: Blackwell；
1991:23。

　　66 Wieland, W，The Problem of Teleology, in Jonathan Barnes, Malcolm Schofield and Richard Sorabji (eds.), Articles on Aristotle. Vol. 1, Science. London: Duckworth，1975:142；
Yack, Bernard，The Problems of a Political Animal. Berkeley: University of California Press，1993:101。

　　67 MacIntyre, Alasdair，After Virtue: A Study in Moral Theory. 2nd ed. Notre Dame: University of Notre Dame Press，1984:162-63。

　　68 Rawls, John， Political Liberalism. New York:Columbia University Press，1993:xxv。

　　69石元康，自由主義式的平等：德我肯論權(quán)利，《正義及其相關(guān)問題》，臺北，中央研究院社科所，1991:325。

　　70 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1253a19-20。

　　71 同上1984：1337a27-29。

　　72 Nicomachean Ethics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1975：1094b7-11。

　　73 同上1975：1310a31-35。

　　74 不過，在他處亞里斯多德則承認(rèn)私人教育有時比公共教育更能促進(jìn)美德，因?yàn)樗饺私逃�比較能掌握個別差異，因材施教（NE. 1180a29-b13）。

　　75 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1308b20-24。

　　76 同上1984：1324a5-8。

　　77 Nicomachean Ethics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1975：1180a24-29；
Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1310a28-35，1317a40-b16。

　　78 Ambler, Wayne H，Aristotle"s Understanding of the Naturalness of the City, Review of Politics，985:170。

　　79 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1261a15-22。

　　80 同上1984：1261a23-25。

　　81 同上1984：1263b29-40。

　　82 Irwin, Terence　Aristotle"s First Principles. Oxford: Clarendon，1988:409-11。

　　83 Yack, Bernard，The Problems of a Political Animal. Berkeley: University of California Press，1993:2-3。

　　84 Barker, Ernest， Introduction, in Ernest Barker (ed.), The Politics of Aristotle.(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　 Oxford: Oxford University Press，1946:l-li。

　　85 Mulgan, R. G， Aristotle"s Political Theory. Oxford: Clarendon.1986 ，1977:33。

　　86 Irwin, Terence，Aristotle"s First Principles. Oxford: Clarendon，1988:420-23。

　　87 Everson, Stephen， Aristotle on the Foundations of the State, Political Studies，1988:99；
黃俊龍，論亞里斯多德的理想城邦，東海大學(xué)政治學(xué)研究所碩士論文。

　　88 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1279a16-20。

　　89 Rawls, John，Political Liberalism. New York:Columbia University Press，1993:xix-xx。

　　90 同上1993:196-97。

　　91 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1253a31-37。

　　92 Smith, Steven B， Goodness, Nobility & Virtue in Aristotle"s Political Science, Polity　19，1986:25。

　　93 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1278b33-79a16。

　　94 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1275b4-6。

　　95 亞里斯多德的理想政體究竟是君主制、貴族制、還是平民制，向來是個懸而無解的爭論。有興趣的讀者可參閱 Huxley (1985)。

　　96蕭全政，澎湃洶涌中的主旋律－－民族主義、命運(yùn)共同體與生命共同體之辨，《國家政策雙周刊》，第 66 期，第1-5頁；
沈清松， “生命共同體”簡釋，《中央月刊》，第 26 卷，第 9 期，第50-51頁。

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