許紀(jì)霖：公共正義的基礎(chǔ)——對(duì)羅爾斯“原始狀態(tài)”和“重疊共識(shí)”理念的討論

　　自由主義在當(dāng)代世界取得了壓倒性的勝利，以致于美籍日本學(xué)者福山斷言“歷史已經(jīng)終結(jié)”。然而，當(dāng)一種主義“終結(jié)”了歷史的時(shí)候，實(shí)際上它也背負(fù)起一個(gè)職責(zé)：試圖解決人類社會(huì)中所有的問(wèn)題，而且在一個(gè)無(wú)矛盾的框架之中。顯然，這是一個(gè)“不可能的任務(wù)”。當(dāng)代自由主義面臨的挑戰(zhàn)是多方面的，最大的挑戰(zhàn)也許來(lái)自于多元價(jià)值與公共整合之間的緊張：按照自由主義的基本看法，在現(xiàn)代世俗社會(huì)，文化價(jià)值是多元的，不同的宗教、哲學(xué)和道德之間所追求的價(jià)值都有其各自的合理性標(biāo)準(zhǔn)，我們無(wú)法找到一個(gè)超越其上的終極標(biāo)準(zhǔn)來(lái)裁決它們。然而，一個(gè)社會(huì)要形成某種理性的秩序，總是需要某種社會(huì)整合。對(duì)于一個(gè)價(jià)值多元的自由主義社會(huì)來(lái)說(shuō)，其社會(huì)整合如何可能？在什么樣的基礎(chǔ)上整合？自由主義的回答是：我們無(wú)法在關(guān)于什么是善（good）的問(wèn)題上取得共識(shí)，但在什么是正當(dāng)（right）的問(wèn)題上可以建立起一致，形成公共的正義，這是社會(huì)整合的基礎(chǔ)。自由主義的這一觀念，在當(dāng)今西方世界已經(jīng)建制化。但是，它受到了來(lái)自兩方面的批評(píng)：文化多元主義、激進(jìn)民主思潮和后現(xiàn)代主義批評(píng)自由主義在正義問(wèn)題上試圖建立“強(qiáng)制的共識(shí)”，壓抑了對(duì)政治生活的不同理解；
而社群主義和文化保守主義又指責(zé)自由主義在價(jià)值上的“中立”導(dǎo)致了文化虛無(wú)主義泛濫，誘發(fā)了一系列社會(huì)的混亂。在多元文化與公共正義這一問(wèn)題上，自由主義處于腹背受敵的境地，它所面臨的真正困境在于：在一個(gè)價(jià)值“諸神”并立的現(xiàn)代社會(huì)，自由主義如何在各種價(jià)值和文化之間保持中立，給予它們以平等的對(duì)待和尊重，另一方面又有效地實(shí)現(xiàn)社會(huì)的整合，而不至于分崩離析？

　　本文將從他的“原始狀態(tài)”和“重疊共識(shí)”兩個(gè)重要的理念入手，分析在羅爾斯的理論中，是如何解決自由主義社會(huì)這一困境的。

　　一

　　多元價(jià)值與社會(huì)整合之間的緊張，是一個(gè)現(xiàn)代性內(nèi)部的問(wèn)題，內(nèi)含在馬克斯·韋伯所說(shuō)的歷史除魅的現(xiàn)代化過(guò)程之中。在西方的古代和中世紀(jì)，這一問(wèn)題并不存在。這首先要從世界觀的改變講起。

　　傳統(tǒng)的世界觀是一個(gè)超越的、目的論的世界觀。古代希臘人相信世界是一個(gè)有意志的、等級(jí)的有機(jī)聯(lián)系的宇宙秩序。在世界的最高等級(jí)上，有一個(gè)安排著宇宙秩序的絕對(duì)的存在，即自然。它不僅是客觀自然界的nature，而且也是有著生命意志的heaven，類似于中國(guó)的“天”。這樣的自然是宇宙的本源——邏各斯，安排著世界和人間萬(wàn)物。自然界有自然的法則，人類社會(huì)也有人類社會(huì)的法則——自然法，自然法規(guī)定了社會(huì)的正義秩序。人們可以運(yùn)用理性，認(rèn)識(shí)這種自然正當(dāng)?shù)淖匀环�，并按照它的要求而行�?dòng)。另一方面，理性作為人的本性，與自然的本性又是相通的，理性不僅可以認(rèn)識(shí)自然事物，了解什么是社會(huì)正義，而且也是個(gè)人德性的實(shí)踐。按照自然（本性）生活，也就是按照理性或德性生活。這樣，德性與規(guī)范、善與正義，在古典世界里面完全是統(tǒng)一的，統(tǒng)一在“自然”的意志之下。宇宙間的每一個(gè)存在物，包括人，在這樣一個(gè)目的論的世界里，都有其獨(dú)特的意義，而且形成等級(jí)分明的正義秩序。這一格局，在中世紀(jì)基督世界里面，沒(méi)有根本的改變，只是最高的意志和終極價(jià)值的淵源由“自然”變?yōu)榱松系�，上帝�?chuàng)造和制定了自然法，人按照自然本性生活，變?yōu)榘凑丈系鄣闹家馍�活。善與正義，在基督的世界里面，依然是統(tǒng)一的。

　　然而，近代社會(huì)發(fā)生的一系列變化，改變了目的論的世界觀。①首先是科學(xué)革命摧毀了舊世界的根基。塔那斯（ Richard Tanas）在《西方心靈的激情》中說(shuō)：“哥白尼革命可以說(shuō)構(gòu)成了現(xiàn)代時(shí)期的劃時(shí)代轉(zhuǎn)變。這是一個(gè)摧毀舊世界創(chuàng)造新世界的重要事件。——在哥白尼之后，人類在宇宙中是獨(dú)立的，它在宇宙中的位置無(wú)法改變地被相對(duì)化了”。②建立在經(jīng)驗(yàn)之上的科學(xué)從事實(shí)層面證明了目的論宇宙的不存在，它所展現(xiàn)的是一個(gè)以因果關(guān)系連接起來(lái)的機(jī)械論的宇宙觀。事物與事物的關(guān)系不再是必然的、有意義的，而是充滿了偶然性、不確定性。人也不再是宇宙或世界的一部分，人成為宇宙的中心，具有認(rèn)識(shí)和控制世界的能力，人與世界的關(guān)系變成主體與客體、控制與被控制的關(guān)系，可以通過(guò)工具理性加以主宰。第二是價(jià)值與事實(shí)的分離。在古代和中世紀(jì)，無(wú)論是善，還是正當(dāng)，它們的背后都有絕對(duì)的、超越的“自然”或“上帝”作為其價(jià)值源頭，因而是確定的，無(wú)庸置疑的。然而，到了現(xiàn)代社會(huì)，目的論宇宙觀被證偽之后，機(jī)械論的宇宙觀再也無(wú)法推導(dǎo)出普遍的意義聯(lián)系，它只能證明事實(shí)是怎么樣的，卻無(wú)法告訴我們應(yīng)該如何生活，應(yīng)該做什么。事實(shí)與價(jià)值的分離，使得價(jià)值最終失去了其客觀的保證。究竟什么是好，什么不好，什么是善，什么是惡，成為眾說(shuō)紛紜之事，進(jìn)入了馬克斯 韋伯所說(shuō)的諸神并立的時(shí)代。現(xiàn)代人的尷尬在于：“我們被要求堅(jiān)持我們的價(jià)值，同時(shí)又承認(rèn)它們沒(méi)有終極的合理依據(jù)---在一個(gè)無(wú)意義的宇宙里追求有意義的生命”。③一個(gè)人選擇什么樣的價(jià)值，不選擇什么樣的價(jià)值，不再有客觀的理由，完全取決于個(gè)人的偏好與決策，這就是所謂的“決策主義”。在這樣的情形下，現(xiàn)代社會(huì)在關(guān)于什么是善、什么是美德、什么是美好的人生這些問(wèn)題上，對(duì)所有的答案和選擇都是開(kāi)放的，只要它們是合理的。

　　對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值客觀性失落的過(guò)程，列奧 斯特勞斯曾經(jīng)從歐洲思想史的角度分析了其三次大的浪潮：第一波是從馬基雅維里到霍布斯。這兩位近代政治哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者雖然也強(qiáng)調(diào)自然法，但其內(nèi)容已經(jīng)被置換了：自然法的內(nèi)涵不再是基于目的論的自然的義務(wù)，而是人擁有自我保存的權(quán)利，他們用人的標(biāo)準(zhǔn)代替了自然，用權(quán)利取代了法。核心的問(wèn)題不再是自然或神的意志，而是人自身，人的自我保存的欲望和權(quán)利 。第二波是盧梭。盧梭將人性不是歸因于自然，而是人自身的歷史。人類生活的道德和政治標(biāo)準(zhǔn)失去了自然正當(dāng)?shù)目陀^標(biāo)準(zhǔn)，只有在人類社會(huì)的普遍的公共的意志中才得以自我定義。這樣，人就擺脫了自然的監(jiān)護(hù)，成為自我立法的主人。道德的應(yīng)當(dāng)與自然的存在完全脫離了。第三波是尼采。在尼采看來(lái)，既然人性的基礎(chǔ)在于歷史，那么無(wú)論是自然、上帝，還是理性，由這些所謂的實(shí)在所支撐的價(jià)值，統(tǒng)統(tǒng)都是虛妄的，一切只能取決于人的意志的自由選擇，需要重新估定一切價(jià)值。由此開(kāi)了價(jià)值相對(duì)主義和虛無(wú)主義的后現(xiàn)代先河。斯特勞斯將之稱為“現(xiàn)代性的三次浪潮”。④第一波是理性，自我保存的理性；
第二波是情感，發(fā)源于歷史的情感；
第三波是意志，自我選擇的意志。從“知”到“情”最后到“意”，人的自我一步步覆蓋了客觀的自然和超越性的神意，價(jià)值也成為了人自我命名、自我選擇的產(chǎn)物。

　　因此，價(jià)值多元本身是現(xiàn)代性自身的內(nèi)在性質(zhì)，是其不可避免的題中之義。哈貝馬斯將現(xiàn)代性看成是一個(gè)不斷分化的過(guò)程，這其中也包括了價(jià)值的分化。人們的價(jià)值觀雖然分崩離析，但畢竟還要在同一個(gè)社會(huì)中相處，社會(huì)畢竟需要整合，需要在分化的背景下上重新整合。在前現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)聯(lián)系的紐帶是人們統(tǒng)一的信仰、宗教和宇宙觀，如今新的紐帶是什么？社會(huì)在什么樣的基礎(chǔ)上重新整合？這是自由主義所需要回答和解決的問(wèn)題。

　　自由主義對(duì)此的回應(yīng)是，首先將善（good）與正當(dāng)(right)這組倫理概念分離。因?yàn)閮r(jià)值無(wú)法從事實(shí)中推出，所以，我們不得不接受價(jià)值主觀主義，在什么是善、什么是美好的人生這些價(jià)值問(wèn)題上，只能留待個(gè)人自己來(lái)解決，政府只能對(duì)此保持價(jià)值的中立。不過(guò)，現(xiàn)代社會(huì)不再有統(tǒng)一的德性倫理，但不可沒(méi)有統(tǒng)一的規(guī)范倫理。規(guī)范與價(jià)值是有區(qū)別的，價(jià)值回答的是什么是善的問(wèn)題，而規(guī)范處理的是什么是正當(dāng)問(wèn)題。前者屬于私人領(lǐng)域，涉及到的是個(gè)人的價(jià)值追求，而后者屬于公共領(lǐng)域，關(guān)涉到社會(huì)規(guī)范的一致性。現(xiàn)代社會(huì)可以在善的問(wèn)題上容許多元，但在正當(dāng)?shù)膯?wèn)題上承擔(dān)不了相對(duì)主義。社會(huì)的整合必須建立在規(guī)范的一致性上，在什么是正當(dāng)這一問(wèn)題上，有明確的、一致的立場(chǎng)。這樣的社會(huì)，才是一個(gè)秩序良好的、正義（justice）的社會(huì)。只有在正義的社會(huì)中，各種理想的人生或生活方式才有實(shí)現(xiàn)的客觀可能性。因此，正義是所有社會(huì)美德中最重要的美德，具有無(wú)可置疑的優(yōu)先性。現(xiàn)代社會(huì)可以有無(wú)數(shù)的價(jià)值觀，但只能有一種正義的標(biāo)準(zhǔn)，建立在什么是正當(dāng)問(wèn)題上的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。

　　不過(guò)，既然目的論的宇宙觀已經(jīng)解體，價(jià)值無(wú)法從事實(shí)中獲得求證，那么，正義又如何獲得其公認(rèn)的、客觀的和普遍的保證呢？17、18世紀(jì)的自由主義者如霍布斯、洛克等相信人間的正義來(lái)自于自然法，自然法乃是合乎正義的普遍的、永恒的法則，它可以為人的理性所把握，人的理性本性與自然法則是相通的，自然法可以說(shuō)是理性法。自然法賦予了人們不可剝奪的自我保存的自然權(quán)利，一個(gè)保護(hù)和實(shí)現(xiàn)了各種天賦人權(quán)的社會(huì)就是一個(gè)正義的社會(huì)。但是，在一個(gè)科學(xué)革命的時(shí)代里，要從實(shí)有（自然法）推出應(yīng)有（人的正當(dāng)權(quán)利），在邏輯上是困難的。自然法的論證很快受到置疑。盧梭雖然繼承了自然法的理論，從自然狀態(tài)的角度論述人的自由，但他更強(qiáng)調(diào)人的自我立法是社會(huì)正義的淵源所在。因?yàn)槿藫碛械赖卤拘�，其善良的意志可以通過(guò)人的相互約定，簽訂契約，建立公共意志，從而實(shí)現(xiàn)正義。在這里，盧梭與以往的自然法學(xué)說(shuō)不同的是，他將正義的來(lái)源不是歸結(jié)于永恒的自然法，而是人民主權(quán)所建立的公共意志（general will）。這一思想后來(lái)啟發(fā)了康德。在康德看來(lái)，社會(huì)正義的根據(jù)不能從外在的淵源去找，而必須是根植于人的實(shí)踐理性。人擁有的實(shí)踐理性能力決定了人可以自我立法，建立道德的絕對(duì)命令。這樣的絕對(duì)命令是普遍的、屬人的和自律的。康德由此建立了一個(gè)道德的形而上學(xué)體系，這也是社會(huì)正義原則的最終依據(jù)。

　　從洛克到康德的近代自由主義者，都試圖為社會(huì)正義奠定一個(gè)普遍的、客觀的基礎(chǔ)，但這樣的基礎(chǔ)又非外在于人的：自然法是人性的體現(xiàn)，是理性的法則，而道德形而上學(xué)根本上就是人的理性自我立法的結(jié)果。人類正義就是按照先驗(yàn)的自然法或道德絕對(duì)命令，通過(guò)簽訂社會(huì)契約，以自愿約定的方式實(shí)現(xiàn)的。

　　不過(guò)，自從19世紀(jì)以來(lái)，古典自由主義的先驗(yàn)原則和契約論，不斷受到普遍的置疑：為什么人的權(quán)利是天然的、自明的？有什么歷史的證據(jù)證明任何一個(gè)社會(huì)按照理性的法則簽訂過(guò)正義的契約？道德的形而上學(xué)有什么存在的理由？在自然法和形而上學(xué)衰落的背景下，從邊沁到約翰·密爾，都將功利主義作為自由主義正義原則的道德基礎(chǔ)：自由、平等和公平這些原則之所以值得堅(jiān)守，是因?yàn)榉�合“最大多�?shù)人的最大幸福”這一世俗的理由。然而，究竟什么是“最大多數(shù)人的最大幸�！保�如何來(lái)量化和計(jì)算，以獲得普遍的、公認(rèn)的論證，功利主義長(zhǎng)期沒(méi)有解決這個(gè)問(wèn)題，這使得西方自由民主體制在理?yè)?jù)上一直沒(méi)有獲得有效的解決，社會(huì)整合的基礎(chǔ)總是存在著某種裂縫。

　　二

　　到20世紀(jì)70年代，羅爾斯的《正義論》的橫空出世，為解決多元價(jià)值與社會(huì)整合問(wèn)題提供了一個(gè)全新的方向。羅爾斯繼承的是康德的工作，要為社會(huì)正義確立一個(gè)普遍的、規(guī)范的基礎(chǔ)。他認(rèn)為，一個(gè)秩序良好的社會(huì)，首先必須確立某種公平的觀念。他沒(méi)有象康德那樣訴諸道德的形而上學(xué)，而是通過(guò)虛擬的制度創(chuàng)制，假設(shè)在自然狀態(tài)下，人們?cè)诓恢�道自己利益和偏好的“無(wú)知之幕”之下，將會(huì)簽訂什么樣的契約，為社會(huì)確立什么樣的正義原則。羅爾斯經(jīng)過(guò)極其嚴(yán)密的推理和論證，提出了兩項(xiàng)“公平的正義”的原則：普遍的自由平等原則和對(duì)弱勢(shì)群體有所傾斜的差異原則。而這樣的抽象的、假定式的正義原則，經(jīng)過(guò)理性的“反思平衡”，又是符合經(jīng)驗(yàn)世界人們的道德直覺(jué)的，因而在現(xiàn)實(shí)世界具有普遍的有效性。⑤

　　既然歷史學(xué)、考古學(xué)無(wú)法在經(jīng)驗(yàn)上證明人類曾經(jīng)有過(guò)簽訂契約的原始狀態(tài)，那么羅爾斯為什么還要堅(jiān)持“原始狀態(tài)”的假設(shè)？這一被羅爾斯視作“公平的正義”的首要理念究竟意義何在呢？實(shí)際上，羅爾斯在這里要論證的，不是事實(shí)層面上的“是”什么，而是規(guī)范層面上的“應(yīng)當(dāng)”是什么。社會(huì)秩序的正當(dāng)性，當(dāng)然可以從歷史的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中演繹出來(lái)，但更重要的，它必須符合人們心目中某種最高的正義價(jià)值。正義，就是一個(gè)“應(yīng)當(dāng)”的問(wèn)題。由誰(shuí)來(lái)規(guī)約“應(yīng)當(dāng)”？如前所敘，在前現(xiàn)代社會(huì)，所謂的“應(yīng)當(dāng)”都是由超越的意志所決定的：在古希臘是自然，在中世紀(jì)是上帝。即使到了啟蒙時(shí)代，也必須有另外一種的超越的神圣之物來(lái)決定“應(yīng)當(dāng)”，在洛克那里，它叫自然法，而在康德這里，是道德形而上學(xué)。在一個(gè)后神學(xué)的時(shí)代里，盡管自然法和道德形而上學(xué)同過(guò)去的自然與上帝不一樣，對(duì)人來(lái)說(shuō)不再是一種異己的力量，而具有了屬人的性質(zhì)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　是人的本性或意志的外化，然而，在西方文化傳統(tǒng)之中，“應(yīng)當(dāng)”從來(lái)不是由人的意志自身來(lái)決定，而是由超越的意志來(lái)主宰。因?yàn)槿诵允遣豢煽康模�有幽暗的一面，作為現(xiàn)實(shí)生活中的人，因?yàn)橛懈鞣N各樣的欲望和利益，即使是通過(guò)民主的方式、合理的程序所產(chǎn)生的公眾意志，也有可能是不合法的、自我否定的，納粹主義就是通過(guò)民主的程序上臺(tái)的。因此，即便是在沒(méi)有上帝的時(shí)代，在人民意志高于一切的民主社會(huì)中，也必須有一個(gè)更高的正義原則來(lái)規(guī)約一切。問(wèn)題僅僅在于：當(dāng)自然、上帝、自然法和道德形而上學(xué)統(tǒng)統(tǒng)失去了其客觀的、終極的價(jià)值意義的時(shí)候，正義原則如何產(chǎn)生？

　　作為一個(gè)民主主義者，羅爾斯相信正義原則只能來(lái)源于人民自身，來(lái)源于人的意志自身。不過(guò)，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人們過(guò)于明了自己的利益，靠妥協(xié)和談判只能產(chǎn)生暫時(shí)的情境化約定，而無(wú)法產(chǎn)生一個(gè)絕對(duì)的、超越的正義原則。因此，羅爾斯假設(shè)了一個(gè)“無(wú)知之幕”，假設(shè)在“原始狀態(tài)”中，當(dāng)人們對(duì)自己的利益一無(wú)所知的時(shí)候，將會(huì)如何討論和論證共同的正義秩序。作為“公平的正義”兩項(xiàng)原則正是在這樣的背景下推演出來(lái)的。在這里，我們可以看到，所謂的“無(wú)知之幕”和“原始狀態(tài)”，是先于歷史的，并且超越于一切個(gè)人的利益之上。他通過(guò)理性的論證，假設(shè)處于原初狀態(tài)的人們，當(dāng)他們來(lái)討論正義原則的時(shí)候，將會(huì)產(chǎn)生什么樣的一致性決定。在這之中，“原初狀態(tài)”是一種推測(cè)的分析性設(shè)置，它是假設(shè)的，也是非歷史的，它關(guān)心的不是人們“已經(jīng)”達(dá)成什么樣的一致，而是“應(yīng)該”達(dá)成什么樣的一致，至于是否“能夠”達(dá)成，不是“應(yīng)當(dāng)”所必須回應(yīng)的。⑥“原始狀態(tài)以一種恰當(dāng)?shù)姆绞匠晒Φ啬７铝宋覀冊(cè)诶硇苑此贾兴�深思熟慮的東西，從而為政治的正義觀念之原則打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)”。⑦

　　不過(guò)，羅爾斯所處的時(shí)代畢竟不是后神學(xué)時(shí)代，“原始狀態(tài)”假設(shè)所論證的正義原則無(wú)法像上帝意志那樣成為唯一的、絕對(duì)的規(guī)范，它畢竟只是理性所作的一種合理的推測(cè)，有可能不正確，因此不得不通過(guò)另外一種方式加以確認(rèn)和檢驗(yàn)。這種方式羅爾斯稱為“反思平衡”。“原始狀態(tài)”下所假設(shè)的正義理念，必須回到人們的經(jīng)驗(yàn)層面予以驗(yàn)證，與人們的道德判斷加以比較，經(jīng)過(guò)反復(fù)的相互反思，最后達(dá)到平衡。⑧“反思平衡”不僅在規(guī)范理念與經(jīng)驗(yàn)直覺(jué)之間展開(kāi)，而且也在人們之間不同的正義觀念中進(jìn)行，最后，在不同的宗教、道德和價(jià)值學(xué)說(shuō)中形成關(guān)于正義觀念的“重疊共識(shí)”，"在這樣一個(gè)社會(huì)里，不僅有一種公共的觀點(diǎn)，全體公民都能從這一公共觀點(diǎn)出發(fā)來(lái)裁決他們的各種正義主張，而且這一公共觀點(diǎn)也能在全體公民的充分反思平衡中得到他們的相互認(rèn)肯。這一平衡是充分交互主體性的。這就是說(shuō)，每一個(gè)公民都會(huì)考慮所有其他公民的理性推理和論證”。⑨

　　羅爾斯在這里完成了一項(xiàng)很重要的工作：他通過(guò)“原始狀態(tài)”的假設(shè)和論證，確立正義的原則“應(yīng)當(dāng)”是什么樣的。另一方面，這一正義的原則又不是先驗(yàn)的，絕對(duì)的，它還要還原到經(jīng)驗(yàn)的歷史中，與人們的道德直覺(jué)互相檢驗(yàn)和校正，以獲得“反思平衡”�！肮�平的正義”不僅擁有超驗(yàn)的抽象理?yè)?jù)，而且也獲得經(jīng)驗(yàn)的直覺(jué)支持。它為美國(guó)的自由主義制度提供了一個(gè)新的倫理/政治哲學(xué)的理?yè)?jù)。

　　然而，羅爾斯的“公平的正義”理論并沒(méi)有根本解決在價(jià)值多元與公共正義之間的緊張關(guān)系。雖然它在西方社會(huì)取得了主流意識(shí)形態(tài)的地位，但它依然是現(xiàn)代多元社會(huì)中眾多宗教、道德和哲學(xué)整全性學(xué)說(shuō)中的一種，而非人人接受的普世化觀念。如何讓信奉其他價(jià)值體系的人們，都來(lái)接受正義理論，從而形成公共理性，實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合，這是羅爾斯不得不進(jìn)一步考慮的問(wèn)題。另一方面，由于正義理論受到了社群主義、保守主義、文化多元主義、左翼激進(jìn)民主以及來(lái)自自由主義內(nèi)部其他派別的激烈批評(píng)，特別是其哈佛大學(xué)的同事桑德?tīng)?Sandel)對(duì)其理論的預(yù)設(shè)“無(wú)負(fù)荷的自我”和“正當(dāng)優(yōu)先于善”的批評(píng)⑩，也使得羅爾斯下決心系統(tǒng)地修改自己的理論，從80年代起，他發(fā)表了一系列論文，后來(lái)結(jié)集為《政治自由主義》一書。如果說(shuō)《正義論》主要解決的是一個(gè)關(guān)于正義原則的規(guī)范性論證，那么《政治自由主義》所著力解決的，則是這樣一種關(guān)于正義的理念，如何在一個(gè)價(jià)值多元社會(huì)中，為各家各派所接受，成為一個(gè)普世性的公共理性。

　　與《正義論》中最大的區(qū)別在于，羅爾斯在《政治自由主義》中放棄了將“公平的正義”理論作為康德式的整全式道德政治哲學(xué)的追求，而看作是一個(gè)僅僅有關(guān)政治正義的政治自由主義理論。這樣，他不僅可以回避作為一個(gè)整全性理論的許多預(yù)設(shè)上的困境，更重要的是，他希望通過(guò)直接面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值多元的事實(shí)，使自由主義的正義原則具有最大限定的普世性。羅爾斯認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)存在的不同、乃至相互沖突的的宗教、道德和哲學(xué)學(xué)說(shuō)，只要它們是理性的，都是合理的，有其價(jià)值上存在的理由。當(dāng)我們考慮社會(huì)整合的時(shí)候，對(duì)于不同的價(jià)值觀，只能采取回避的態(tài)度，對(duì)什么是善這個(gè)問(wèn)題，用括號(hào)括起來(lái)，而采取求同存異的方法，集中討論政治正義的問(wèn)題，在涉及到憲法和國(guó)家制度的基本原則，即什么是正當(dāng)?shù)膯?wèn)題上，取得重疊共識(shí)。11從康德式的倫理政治哲學(xué)到政治自由主義，羅爾斯對(duì)正義理論基礎(chǔ)的重新闡釋，透露了一個(gè)重要的消息。以往的自由主義理論，從密爾到康德，都有一套整全性的道德政治哲學(xué)乃至人性的學(xué)說(shuō)作為其基礎(chǔ)，但到了羅爾斯這里，第一次出現(xiàn)了將政治自由主義與特定的整全性理論脫鉤，而將其建立在不同價(jià)值體系的重疊共識(shí)之上。12這是自由主義思想史上一個(gè)重大的轉(zhuǎn)變。

　　自由主義的這種理論上的退卻，反映了在現(xiàn)代社會(huì)中價(jià)值多元與社會(huì)整合之間的緊張關(guān)系。作為政治共同體建制所必需的正義基礎(chǔ)，究竟是自由主義的整全理論，還是各種價(jià)值體系之間的重疊共識(shí)？這其中內(nèi)涵著某種悖論式的兩難選擇。假如自由主義的正義原則依然建立在特定的道德哲學(xué)前提之上，雖然其基礎(chǔ)比較厚實(shí)，但很難為其他不同價(jià)值體系的人們所無(wú)條件接受，因此也無(wú)法成為社會(huì)的公共意志，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的整合。而放棄自由主義特定的道德立場(chǎng)，又有可能削弱自由主義自身的合理性基礎(chǔ)，使得社會(huì)正義在理?yè)?jù)上變得單薄起來(lái)。這是自由主義在現(xiàn)代多元社會(huì)中所面臨的困境。

　　羅爾斯的最終選擇，意味著為了實(shí)現(xiàn)追求公共正義的最廣泛的價(jià)值基礎(chǔ)，政治共同體的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)不必是倫理政治哲學(xué)意義上的自由主義，只需是政治層面的自由主義重疊共識(shí)，以便為不同的宗教、道德和哲學(xué)所普遍認(rèn)肯。放棄特定的自由主義整全學(xué)說(shuō)，退卻到政治自由主義的重疊共識(shí)，對(duì)于建立正義的理性秩序，是必要的，也是可能的。

　　三

　　現(xiàn)在，我們要來(lái)討論一下當(dāng)“原始狀態(tài)”的正義原則確立之后，如何在多元社會(huì)中形成重疊共識(shí)，成為社會(huì)正義秩序的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)？

　　在羅爾斯的《政治自由主義》分析之中，各種不同的宗教、道德和哲學(xué)學(xué)說(shuō)，是通過(guò)重疊共識(shí)的方式就公共正義問(wèn)題達(dá)成一致的。如何保證重疊共識(shí)必定符合政治自由主義的正義理念，而不是別的，甚至發(fā)生自我否定的結(jié)果？這一問(wèn)題至關(guān)重要，因?yàn)楫?dāng)初納粹主義不是通過(guò)非法的暴力，倒是借助合法的民主選舉上臺(tái)的，納粹主義在三十年代的德國(guó)未嘗不是社會(huì)各方面的“重疊共識(shí)”。

　　我們對(duì)羅爾斯重疊共識(shí)理念的理解，不能與“原始狀態(tài)”的理念割裂開(kāi)來(lái)。事實(shí)上，如果公共正義只有一個(gè)重疊共識(shí)的基礎(chǔ)，在邏輯上的確有可能發(fā)生自我否定的可能，然而，按照羅爾斯的“反思平衡”的理念，作為人們道德經(jīng)驗(yàn)交互論證結(jié)果的重疊共識(shí)，不能成為唯一的、至上的最高意志，它要受到“原始狀態(tài)”中所預(yù)設(shè)的正義原則制約，二者之間形成了一個(gè)相互調(diào)整又互相制約的反思平衡關(guān)系。羅爾斯與哈貝馬斯不同之處在于，哈貝馬斯相信，人民主權(quán)是最高的，交往理性所建立的程序合理性具有自我糾錯(cuò)機(jī)制，他對(duì)人性和理性具有相當(dāng)?shù)臉?lè)觀的期待。而羅爾斯畢竟是英美傳統(tǒng)中的自由主義傳人，他雖然也承認(rèn)人民主權(quán)，但對(duì)人性的期待是有保留的，現(xiàn)實(shí)中的人有現(xiàn)實(shí)利益的考量，因而人性也具有某種幽暗面，僅僅通過(guò)他們之間的道德直覺(jué)而獲得的重疊共識(shí)，很有可能偏離了正義的基本原則，因此，重疊共識(shí)不能成為至上的、絕對(duì)的立法意志，它要受到“原始狀態(tài)”下“第一立法原理”的制約，用后者來(lái)限制重疊共識(shí)的范圍。13“應(yīng)當(dāng)”如何，不能由經(jīng)驗(yàn)歷史中具有現(xiàn)實(shí)利益的凡人說(shuō)了算，它必須受到超歷史的“無(wú)知之幕”下假設(shè)的正義原則的規(guī)約。當(dāng)“重疊共識(shí)”符合“原始狀態(tài)”下建立的正義原則的時(shí)候，它就不再僅僅是人民主觀意志的偶然產(chǎn)物，而擁有了正義的客觀性。

　　政治自由主義雖然可以對(duì)各種宗教、道德和哲學(xué)學(xué)說(shuō)中保持寬容，但如同施米特（Carl Schmitt）所說(shuō)的，政治的首要問(wèn)題在于分清敵我，在正義問(wèn)題上，民主社會(huì)也有著自己的“敵人”，這個(gè)“敵人”就是公共正義的侵犯者。為了防止民主政體自我顛覆的危險(xiǎn)，羅爾斯為政治自由主義設(shè)置了公共理性。所謂的公共理性，就是自由民主社會(huì)中一套有關(guān)正義的基本理念和規(guī)則。與哈貝馬斯所說(shuō)的公共領(lǐng)域不同，公共理性是政府官員行使公共事務(wù)的推理理性，也是公民們?cè)趯?duì)憲法和正義的基本原則進(jìn)行表決的推理理性。14公共理性是一套原則性和程序性的規(guī)范，同時(shí)也是一套禁忌系統(tǒng)，它將“原初狀態(tài)”下所選擇的正義原則通過(guò)憲法的形式，對(duì)以立法程序所表達(dá)的人民主權(quán)有所限制。15人民的意志不是最高的，在其之上必須有更高的公共理性（它通常以立法第一原理表現(xiàn)出來(lái)）來(lái)規(guī)約它，這樣，才能確實(shí)保證民主社會(huì)不被自我顛覆、公共正義得以視線。

　　公共理性當(dāng)然應(yīng)該符合“原始狀態(tài)”下的正義原則，然而，按照“反思平衡”的原則，它還必須獲得現(xiàn)實(shí)生活中人們的道德認(rèn)肯。在經(jīng)驗(yàn)世界中，公共理性是通過(guò)不同的宗教、道德和哲學(xué)學(xué)說(shuō)的重疊共識(shí)而形成的。羅爾斯相信，在民主社會(huì)中，各種價(jià)值觀之間有可能就公共正義問(wèn)題達(dá)成一致。關(guān)于這一點(diǎn)，受到了文化多元主義和左翼激進(jìn)民主的批評(píng)和質(zhì)疑，他們認(rèn)為，羅爾斯的關(guān)于正義的重疊共識(shí)完全是一個(gè)烏托邦的幻想，不同的價(jià)值觀念在正義問(wèn)題是永遠(yuǎn)是有分歧的，處于不斷的爭(zhēng)論之中。比如，查特爾·墨菲（Chantal Mouffe）就以此批評(píng)羅爾斯的重疊共識(shí)，在她看來(lái)在政治領(lǐng)域經(jīng)常見(jiàn)到的并非共識(shí)，而是無(wú)所不在的沖突，包括對(duì)正義理解的沖突。16

　　這一批評(píng)固然有其道理，但他們所說(shuō)的正義與羅爾斯所論述的正義在語(yǔ)義上并不處于同一個(gè)層面。關(guān)于正義，有兩個(gè)層面需要加以區(qū)分：第一是關(guān)于正義的基本觀念，第二是關(guān)于正義的應(yīng)用。羅爾斯所討論的有可能形成重疊共識(shí)，只涉及到前一個(gè)層面，即民主社會(huì)中有關(guān)正義的最基本的理念和規(guī)則。在一個(gè)立憲民主社會(huì)中，在正義理念的最抽象和最原則的層面上，在不同的宗教、道德和哲學(xué)學(xué)說(shuō)中事實(shí)上存在著共識(shí)，也可能存在著共識(shí)，否則將無(wú)以立憲，無(wú)以形成一個(gè)政治共同體。自由主義的正義理念與以往的正義理論不同的是，它不是一組實(shí)質(zhì)性的教條內(nèi)容，而只是一種抽象的原則和一套形式化的規(guī)則，正如墨菲所理解的一般。借用奧克肖特（M. Oakeshott）“公民社團(tuán)”的理論來(lái)說(shuō)，它只是一套倫理道德的語(yǔ)法，是公民們追求各種選擇的目標(biāo)時(shí)所必須服從的條件。17這些條件正是民主國(guó)家的憲法所規(guī)約的，即有關(guān)正義的最基本的觀念和規(guī)則。即便是在公共正義的最原則的層面上形成了共識(shí)，也不意味著在正義的應(yīng)用上就沒(méi)有分歧，恰恰相反，作為一個(gè)民主社會(huì)，各種多元的價(jià)值學(xué)說(shuō)由于對(duì)正義應(yīng)用的理解不同，會(huì)產(chǎn)生很多分歧，甚至在自由主義內(nèi)部，也會(huì)有關(guān)于正義的各種爭(zhēng)論，比如羅爾斯與諾切克之間的分歧。但這些分歧，其實(shí)是在認(rèn)同自由、平等這些基本價(jià)值的前提下，關(guān)于哪一種價(jià)值更具有優(yōu)先性的不同選擇而已。在民主社會(huì)中，關(guān)于正義的分歧可以在公共正義的抽象原則（即公共理性）的規(guī)范和約束下，通過(guò)公共領(lǐng)域，進(jìn)行公開(kāi)的討論和論辯，這就是羅爾斯所說(shuō)的廣義的“反思平衡”。比如，在西方社會(huì)中關(guān)于墮胎是否合法的爭(zhēng)論，被許多羅爾斯的批評(píng)者用來(lái)證明重疊共識(shí)之不可能。事實(shí)上，在墮胎的爭(zhēng)論中，天主教徒與社會(huì)主流輿論的分歧不是在有關(guān)正義的原則層面上——在捍衛(wèi)生命權(quán)的優(yōu)先性上，雙方并沒(méi)有分歧，有著高度的共識(shí)，分歧僅僅在于正義的應(yīng)用，即有關(guān)何為生命的技術(shù)層面上：生命權(quán)應(yīng)該從嬰兒算起，還是從胚胎算起？

　　羅爾斯可能意識(shí)到，即使在一個(gè)有著重疊共識(shí)的民主社會(huì)中，在正義的應(yīng)用上也會(huì)有分歧，因此他規(guī)定了公開(kāi)討論這些分歧的條件和方式，即公共理性。只要你遵從公共理性，不否定公共正義的基本原則，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　按照理性的方式進(jìn)行爭(zhēng)論和表達(dá)，在正義的應(yīng)用層面上，各個(gè)不同的宗教、道德和哲學(xué)學(xué)說(shuō)享有平等的言說(shuō)權(quán)利。在民主社會(huì)中，各種有關(guān)正義應(yīng)用上的爭(zhēng)論比如墮胎、槍支管制等等，都證明了爭(zhēng)論的各方在對(duì)于正義的最基本原則上有著內(nèi)在的一致性，形成了共同的關(guān)懷和話題，否則爭(zhēng)論本身就無(wú)從產(chǎn)生。一個(gè)自由主義者可以與天主教徒爭(zhēng)論墮胎問(wèn)題，但他不可能與一個(gè)納粹分子討論猶太人的合法權(quán)利問(wèn)題，因?yàn)楹笳呷狈ψ罨�本的正義理念，即使在民主社會(huì)中，不要說(shuō)納粹，哪怕是種族歧視的言論，也是受到自由主義建制的制約，屬于公共理性所規(guī)范的禁忌對(duì)象。然而，自由主義與天主教徒關(guān)于墮胎的爭(zhēng)論就不一樣了，雖然對(duì)何為生命、生命權(quán)的起點(diǎn)上理解不一，但對(duì)于生命作為最高的權(quán)利主體這一公共正義的原則，雙方有著高度的重疊共識(shí)。在正義應(yīng)用層面上的公開(kāi)爭(zhēng)論越是激烈，越是證明政治共同體的深層，存在著某種共同的價(jià)值關(guān)懷和原則共識(shí)。分歧與共識(shí)并存，正是民主社會(huì)的常態(tài)。

　　那么，在正義的基本原則上，不同的價(jià)值學(xué)說(shuō)是如何形成重疊共識(shí)呢？在經(jīng)驗(yàn)層面上，羅爾斯相信是民主社會(huì)中，通過(guò)憲法的制度性調(diào)節(jié)，人們之間長(zhǎng)期共同的生活經(jīng)驗(yàn)所形成的：公共正義“在某種程度上依賴于長(zhǎng)期的自我利益和群體利益，依賴于習(xí)俗和傳統(tǒng)習(xí)慣，或者僅僅依賴于與通常所期望之物和所做之事相一致的愿望”。18而在規(guī)范層面上，為了論證重疊共識(shí)的可能性，羅爾斯作了一個(gè)重要的假定，他所說(shuō)的多元價(jià)值并非簡(jiǎn)單的多元論，而是理性的多元論，即假定這些互相沖突的學(xué)說(shuō)都是理性的、寬容的，非原教旨主義的，當(dāng)它們意識(shí)到自己的整合性學(xué)說(shuō)不符合公共理性的正義觀念時(shí)，會(huì)很好地調(diào)整和修正自己的整合性學(xué)說(shuō)，而不是放棄正義觀念。這樣，雖然各種整全性個(gè)學(xué)說(shuō)在價(jià)值問(wèn)題上各不相同，但都可以從自己的學(xué)說(shuō)內(nèi)部即基本假設(shè)開(kāi)始確認(rèn)政治正義的觀念。19這也就是說(shuō)，重疊共識(shí)在規(guī)范上之所以可能，乃是基于大家都同意并且遵守同一個(gè)前提：正當(dāng)優(yōu)先于善。

　　在現(xiàn)代民主社會(huì)中，大部分的宗教、道德和哲學(xué)學(xué)說(shuō)盡管都是非原教旨主義的，在正義問(wèn)題上都是理性的、能夠?qū)捜輨e的學(xué)說(shuō)，但并不意味著它們之間必定能夠達(dá)成重疊共識(shí)。，在關(guān)于善的價(jià)值觀發(fā)生分歧的時(shí)候，只有在一個(gè)前提下，互相沖突的價(jià)值觀才有可能放棄自己的價(jià)值觀，在正義問(wèn)題上達(dá)成一致，那就是它們普遍地接受正當(dāng)（權(quán)利）優(yōu)先于善這樣一個(gè)公共理念。羅爾斯的正義理論正是預(yù)設(shè)了這一理念，在《政治自由主義》一書中，它與重疊共識(shí)、公共理性一起，成為三個(gè)最基礎(chǔ)的理念之一。在傳統(tǒng)社會(huì)中，無(wú)論是古希臘還是中世紀(jì)，政治上的正當(dāng)性（權(quán)利）是從價(jià)值上的善推演出來(lái)的，善優(yōu)先于正當(dāng)，一個(gè)正當(dāng)?shù)男袨�，必定是一個(gè)善的行為，善制約著正當(dāng)?shù)幕�本�?guī)范。然而，由于在傳統(tǒng)社會(huì)中因?yàn)閮r(jià)值的分歧而不斷產(chǎn)生宗教沖突，為了避免這樣的沖突，因此到了現(xiàn)代社會(huì)中，正當(dāng)（權(quán)利）就從各種特殊的善的價(jià)值中分離出來(lái)，而且具有了優(yōu)先性。于是，權(quán)利就獨(dú)立于各種價(jià)值，并且在各種價(jià)值之間保持中立，承認(rèn)價(jià)值上的多元，只要在正當(dāng)問(wèn)題上保持一致。正當(dāng)優(yōu)先于善，與價(jià)值中立性一起，成為自由主義最基本的一個(gè)前提。

　　正當(dāng)優(yōu)先于善，在約翰·密爾和康德那里，是整全性的自由主義理論的一部分。在他們看來(lái)，關(guān)于什么是最美好的價(jià)值這個(gè)問(wèn)題，并沒(méi)有統(tǒng)一的答案，每一個(gè)人都是獨(dú)立自主的，只有經(jīng)過(guò)每個(gè)人意志自主所選擇的人生價(jià)值，對(duì)他個(gè)人來(lái)說(shuō)才是最美好的價(jià)值。為了保證每個(gè)人有自主選擇的可能性，社會(huì)必須保障公民的基本的自由權(quán)利，這是正當(dāng)優(yōu)先于善的基本理由，這個(gè)理由是從自由主義對(duì)善（什么是美好的人生價(jià)值）的特殊理解出發(fā)的�，F(xiàn)在的問(wèn)題在于：即使在民主社會(huì)中，正當(dāng)優(yōu)先于善，也并非是社會(huì)普世理念，而只是自由主義的特殊預(yù)設(shè)。不要說(shuō)基督教、天主教接受不了，連社群主義、文化保守主義也至今都依然堅(jiān)持善優(yōu)先于正當(dāng)---雖然按照羅爾斯的標(biāo)準(zhǔn)，作為整全性的學(xué)說(shuō)，它們都是理性的、寬容的。那么，正當(dāng)優(yōu)先于善這一自由主義的特殊預(yù)設(shè)，如何在民主社會(huì)中成為普世理念呢？

　　羅爾斯在《政治自由主義》中所要解決的正是這一問(wèn)題。他的思路是將正當(dāng)優(yōu)先于善，在理論預(yù)設(shè)上從整全性的自由主義改造為政治自由主義。在整全性自由主義那里，正當(dāng)優(yōu)先于善如前所述，是有一套關(guān)于什么是善的整全性論述的，但在政治自由主義這里，羅爾斯并不預(yù)設(shè)關(guān)于善的特殊理念，也同人性或自我這樣一些觀念沒(méi)有什么關(guān)系。他對(duì)人的預(yù)設(shè)是一個(gè)“政治人”的觀念�！罢�治人”擁有兩種道德能力，一種是與政治有關(guān)的正義感的能力，另一種是與價(jià)值有關(guān)的善觀念的能力。但政治自由主義只考慮前面一種關(guān)于正當(dāng)?shù)牡赖履芰Γ�而忽略后一種關(guān)于善的道德能力�！叭说挠^念本身意味著它是規(guī)范的和政治的，而不是形而上學(xué)的或心理學(xué)的�！�20

　　政治自由主義是建立在公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的二分基礎(chǔ)上的：在私人領(lǐng)域，你擁有什么樣的非政治的信仰，追求什么樣的人生價(jià)值目標(biāo)，完全是個(gè)人的自由，或者是價(jià)值共同體的內(nèi)部事務(wù)，社會(huì)和政府沒(méi)有權(quán)力來(lái)干預(yù)，也不強(qiáng)求統(tǒng)一。而在政治公共領(lǐng)域，公民們?cè)谡�義的原則和規(guī)范上必須擁有一致的信仰（自然在正義的運(yùn)用問(wèn)題上可以有分歧）。問(wèn)題是在兩種道德（私人美德和政治道德）身份之間，如何相互調(diào)整和協(xié)調(diào)一致？21對(duì)于相信正當(dāng)優(yōu)先于善的自由主義者來(lái)說(shuō)，這一協(xié)調(diào)比較容易解決：當(dāng)個(gè)人信仰與公共正義發(fā)生沖突時(shí)，公共正義擁有優(yōu)先性，可以調(diào)節(jié)個(gè)人信仰。但對(duì)于那些堅(jiān)信善優(yōu)先于正當(dāng)?shù)膬r(jià)值學(xué)說(shuō)來(lái)說(shuō)，問(wèn)題就比較復(fù)雜。事實(shí)上，政治自由主義是這樣一個(gè)共同體，它是一個(gè)價(jià)值多元、政治整合的政治社會(huì)，它容許各種宗教、道德和哲學(xué)持有自己獨(dú)特的價(jià)值觀，包括善優(yōu)先于正當(dāng)?shù)膬r(jià)值觀，但在正當(dāng)問(wèn)題上，特別是關(guān)于正義的基本原則和規(guī)范方面，無(wú)論你有多大的保留，也必須接受政治自由主義的公共理性，沒(méi)有任何商量和變通的余地。價(jià)值觀不可通約，但公共正義應(yīng)當(dāng)、也可以通約。這是一個(gè)政治共同體的最基本要求，除非你選擇與你個(gè)人信仰比較吻合的其他政治共同體。

　　四

　　羅爾斯的《政治自由主義》發(fā)表以后，也受到了另外一些批評(píng)，認(rèn)為羅爾斯將公共正義建立在政治自由主義的重疊共識(shí)基礎(chǔ)上，抽掉了公共正義背后的道德哲學(xué)的基礎(chǔ)，重疊共識(shí)很有可能成為不穩(wěn)定的暫時(shí)妥協(xié)。因而使得正義的基礎(chǔ)變得單薄。22現(xiàn)在，我們來(lái)討論一下，羅爾斯的政治自由主義是否有可能削弱公共正義的基礎(chǔ)。

　　的確，在羅爾斯的政治自由主義觀念中，作為公平的正義不再象過(guò)去那樣，建立在深厚的自由主義道德哲學(xué)基礎(chǔ)之上，不再依賴于某個(gè)特定的自由主義整全性學(xué)說(shuō)。他取消了《正義論》所奠定的康德式的倫理自由主義基礎(chǔ)，代之以政治層面上的重疊共識(shí)。自由主義從道德的建構(gòu)主義變?yōu)檎�治的建�?gòu)主義。羅爾斯說(shuō)：“我相信，哲學(xué)作為追求一種獨(dú)立的、形而上及道德秩序的真理，并不能為民主的社會(huì)提供一個(gè)可行的、以及有大家所共同接受的基礎(chǔ)的公正的政治體系�！�23在歐洲的思想史上，政治哲學(xué)從來(lái)都是道德哲學(xué)的一部分，或者說(shuō)與道德哲學(xué)不可分離：政治的合法性要在道德的根基中尋找最后的理?yè)?jù)。羅爾斯的《正義論》既是政治哲學(xué)，又是道德哲學(xué)，是一種康德式的整全性自由主義理論。然而，到了《政治自由主義》，羅爾斯放棄了為自由主義尋找一個(gè)整全性哲學(xué)基礎(chǔ)的努力，公平的正義不再需要道德哲學(xué)為其背書，它只是一種純粹政治的理論，是各種理性價(jià)值體系的重疊共識(shí)而已。他說(shuō)，正義的理念不求諸于康德的自律理念，也不是密爾的個(gè)體性理念，因?yàn)檫@些道德價(jià)值都是整全性的學(xué)說(shuō)。共享的政治生活理念只求助于公共生活的政治價(jià)值。24不過(guò)，正義的價(jià)值并非沒(méi)有道德，公平的正義“本身就是一個(gè)道德觀念”，“是在道德的基礎(chǔ)上被人們所認(rèn)肯的”，25顯然，羅爾斯這里所說(shuō)的道德不是道德哲學(xué)所討論的價(jià)值倫理，而僅僅是指一種政治的德性。

　　現(xiàn)代民主社會(huì)，特別是像美國(guó)這樣一個(gè)多種族、多宗教、多元文化的移民國(guó)家，公民中間的價(jià)值信仰變得異常的復(fù)雜，與美國(guó)立國(guó)時(shí)代那種比較單一的、信奉基督新教的歐洲移民社會(huì)已經(jīng)很不一樣。假如社會(huì)的公共正義依然只能像過(guò)去那樣是從單一的自由主義道德/政治學(xué)說(shuō)中獲得確認(rèn)，那么，正義的原則就無(wú)法在眾多的非自由主義價(jià)值信仰中得以讓肯。為了擴(kuò)大公共正義的社會(huì)認(rèn)同基礎(chǔ)，羅爾斯將它的理論基礎(chǔ)從整全性的自由主義轉(zhuǎn)移到政治自由主義。不過(guò)，正如我們上一節(jié)所討論的，公共正義的基礎(chǔ)雖然在經(jīng)驗(yàn)層面建立在人們的重疊共識(shí)之上，但在規(guī)范層面依然受到“原始狀態(tài)”下預(yù)設(shè)的“公平的正義”原則的制約，而“公平的正義”原則，按照羅爾斯《正義論》中的闡釋，在其背后是有一套整全性的自由主義道德哲學(xué)為其預(yù)設(shè)的�！墩�治自由主義》并沒(méi)有否定《正義論》，政治自由主義也沒(méi)有完全否定整全性的道德/政治自由主義，羅爾斯的思路無(wú)寧是：從規(guī)范層面通過(guò)整全性自由主義所論證的“公平的正義”原則，在經(jīng)驗(yàn)層面中必須通過(guò)“反思平衡”的方式，得到其他非自由主義價(jià)值學(xué)說(shuō)的認(rèn)肯，而后者所認(rèn)肯的，不必在道德自由主義的層次（即有關(guān)什么是人性、什么是善、什么是有價(jià)值的人生等問(wèn)題上），而只須在政治自由主義的層次（即有關(guān)什么是政治正當(dāng)，什么是公共正義的問(wèn)題上）達(dá)到重疊共識(shí)就可以了。通過(guò)這樣的方式，自由主義關(guān)于“公平的正義”的特殊性原則，就有可能成為社會(huì)的普世性理念。

　　一個(gè)民主社會(huì)，需要一套關(guān)于公正秩序的自我理解，在制度的平臺(tái)背后，需要一套特定道德/政治哲學(xué)作為其意識(shí)形態(tài)的辯護(hù)。無(wú)論從歷史的經(jīng)驗(yàn)，還是從理論的發(fā)展來(lái)看，在西方自由民主體制的背后，哪怕是其開(kāi)始的時(shí)候，就有一套整全性的自由主義學(xué)說(shuō)作為其意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)：霍布斯、洛克的自然權(quán)利學(xué)說(shuō)、密爾的功利主義個(gè)體性理論、康德的個(gè)人自律性倫理體系、羅爾斯的“公平的正義”理念等等。自由主義之所以在西方社會(huì)很強(qiáng)，乃是由于在制度與理論之間形成了交互性的強(qiáng)化關(guān)系：一方面，自由主義的倫理政治原則在政治法律制度中被建制化，成為憲法和法律的最高的立法原則---超立法原則（meta-legal doctrine）。在制度和法律的強(qiáng)制規(guī)范下，它成為自由民主社會(huì)普遍的公共理性。另一方面，在憲法和法律的制度性平臺(tái)背后，也有自由主義的道德倫理提供著合法性支撐，規(guī)范內(nèi)化為公民的德性。誠(chéng)然，除了自由主義道德政治哲學(xué)之外，社會(huì)上還存在著其他不同的宗教、道德和哲學(xué)，但自由主義正是憑借著制度和道德的力量，將其特殊性的原則擴(kuò)展化，擴(kuò)展為普世性的意識(shí)形態(tài)。自由主義不要求其他的價(jià)值體系在什么是善、什么是美好的人生這一終極意義的選擇上與其趨同，它的立論在于：關(guān)于這一問(wèn)題，可以有個(gè)人自主來(lái)選擇，只要是理性的、不受強(qiáng)制的、也不妨害別人自主性的選擇，都是好的。但是，在什么是正當(dāng)?shù)膯?wèn)題上，必須以自由主義的正義原則為社會(huì)統(tǒng)一的準(zhǔn)則，只有大家共同遵守了自由主義的正義準(zhǔn)則，各種所選擇的理想人生，才有了自由實(shí)現(xiàn)的可能性空間。自由主義的道德原則不再是古代的那種追求統(tǒng)一的善的美德倫理（morality of virtues）,而只是現(xiàn)代式的為實(shí)現(xiàn)公共正義的規(guī)則倫理(morality of rules)。在自由民主的社會(huì)的制度背后，正是自由主義的這套關(guān)于公共正義的規(guī)則倫理規(guī)范著公民的行為，不管你擁有什么樣的價(jià)值觀。自由主義的最基本的原則通過(guò)正當(dāng)優(yōu)先于善的原則，擴(kuò)展到了自由民主社會(huì)中各種非原教旨主義的宗教、道德和哲學(xué)內(nèi)部，要求在正義問(wèn)題上與自由主義趨同，按照自由主義的原則有所調(diào)整，否則就無(wú)法在政治共同體內(nèi)部獲得理性的資格和被寬容的生存權(quán)利。

　　那么，自由主義是否因此會(huì)對(duì)別的學(xué)說(shuō)產(chǎn)生壓迫，成為一種強(qiáng)制性的理性霸權(quán)呢？約翰 格雷（John Gray）就持這樣的批評(píng)，認(rèn)為從洛克、康德直到哈耶克、羅爾斯的自由主義追求的是一種普遍的理想模式，認(rèn)為受到寬容的其它價(jià)值觀應(yīng)該在自由主義基礎(chǔ)上達(dá)成理性的共識(shí)，而霍布斯、休謨、以賽亞 柏林和奧克肖特所代表的是另一種自由主義，他們相信沒(méi)有一種最好的價(jià)值和社會(huì)制度，自由主義的寬容意味著讓各種價(jià)值和制度都能夠在基本權(quán)利獲得保障的前提下彼此之間和平共處。自由主義應(yīng)該從追求共識(shí)走向?qū)ふ夜泊妗?6格雷對(duì)兩種自由主義的區(qū)分有其深刻的洞見(jiàn)，不過(guò)，倘若只有各種價(jià)值的多元競(jìng)爭(zhēng)，它們之間所達(dá)成的協(xié)議僅僅是一種霍布斯式的權(quán)宜之計(jì)，而缺乏一種特殊的自由主義理想和理念作為其制度的道德政治基礎(chǔ)，這樣的自由主義社會(huì)是不穩(wěn)定的，很有可能被民粹主義、民族主義乃至法西斯主義，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　以各種合理性的借口所顛覆。歷史上并不乏這樣的先例。在自由主義社會(huì)內(nèi)部，為了形成一個(gè)正義的理性秩序，我們唯有在什么是正當(dāng)?shù)膯?wèn)題上安排一個(gè)共同的自由主義基礎(chǔ)：或者康德式的，或者哈耶克式的，或者是功利主義的，或者是羅爾斯的“公平的正義”。任何一個(gè)自由主義的政治共同體，在特定的歷史時(shí)期，都會(huì)對(duì)自由主義的某個(gè)特殊的道德政治哲學(xué)有所傾斜和倚重。在一個(gè)成熟的民主社會(huì)中，在正義的基本原則和規(guī)范上，各家各派的確存在著基本的重疊共識(shí)，但這樣的共識(shí)受到了以自由主義強(qiáng)勢(shì)的道德/政治哲學(xué)——或者是自然法、或者是道德形而上學(xué)，或者是“原始狀態(tài)”之下假設(shè)的“公平的正義”——的制約，重疊共識(shí)的普世性理念背后有自由主義的特殊原則作為其深厚基礎(chǔ)的。

　　四

　　在現(xiàn)代社會(huì)中，要使公共正義厚實(shí)起來(lái)，成為全體公民的自覺(jué)認(rèn)同，，它必須有普世化的規(guī)則倫理作為其基礎(chǔ)。不過(guò)，我們?nèi)匀恍枰�追�?wèn)的是：這樣的規(guī)則倫理，它的理?yè)?jù)是什么？有沒(méi)有一種終極性的淵源可以證明它的正當(dāng)性？

　　這是一個(gè)在古代社會(huì)十分嚴(yán)峻、而被現(xiàn)代社會(huì)逐步所消解了的問(wèn)題。

　　在古代和中世紀(jì)，人們普遍相信，正義最強(qiáng)大的淵源存在于人間社會(huì)之上，有一種超越的意志，由它來(lái)判明人世間的一切善惡。人間的正義秩序只是自然秩序或天國(guó)秩序的一部分，前者必須服從后者的法則。這是歐洲思想中根深蒂固的邏各斯傳統(tǒng)。邏各斯是一切事物的本源，也是社會(huì)正義的終極淵源。然而，現(xiàn)代性的發(fā)生使得世界的中心從彼岸世界移到了此岸世界，從超越性的自然正當(dāng)和上帝意志回到了人本身：人是有理性的動(dòng)物，人應(yīng)該成為自我的主宰，一切終極性的淵源都可以從理性自身得以尋找，社會(huì)正義的終極證明也是這樣。邏各斯依然存在，不過(guò)從天國(guó)回到了人間。自然權(quán)利為核心的自然法和人的實(shí)踐理性，替代自然的法則和上帝的意志，成為公共正義的終極淵源。而人的理性通過(guò)自然法或形而上學(xué)的論證方式，依然與某種終極性的、神圣之物是相通的。它是法律和道德的最后依據(jù)，是社會(huì)整合的基礎(chǔ)，是公共性的核心所在。

　　不過(guò)，一旦正義的終極證明從天國(guó)回到了人間，從上帝下移到人自身，而人除了有理性之外，同時(shí)也是個(gè)感性的和經(jīng)驗(yàn)的動(dòng)物。這樣，在現(xiàn)代社會(huì)中，尋找正義的理?yè)?jù)，就有了兩條路徑：一個(gè)方法是上述所說(shuō)的，從理性的角度，為道德原則提出超越的、形而上的理性依據(jù)。而另一條路徑，是從感性經(jīng)驗(yàn)入手，從人所處的環(huán)境、歷史和文化，或者從人的本性、欲望和直覺(jué)中去尋找正義法則的最終淵源。

　　近代以來(lái)的自然法和契約論理論所提出的正義原則，走的是從理性尋找理?yè)?jù)的思路。在虛擬的自然狀態(tài)中，人們所制定的原初的正義約定，并非是歷史中曾經(jīng)發(fā)生過(guò)的實(shí)有，而只是按照人的理性法則所推理出來(lái)的應(yīng)有。這樣的應(yīng)有，同時(shí)也是符合自然的正當(dāng)原則，或者更確切地說(shuō)，是以人的自然權(quán)利法則重新改造了自然法。在康德的思想中，正義的原則必須符合人的實(shí)踐理性所制定的形而上的絕對(duì)命令，它是人民自我立法的，是內(nèi)心的良知法則，又是普遍的、必須服從的法則。

　　我們可以看到，在自然法和道德形而上學(xué)之中，理性取代了自然或上帝，成為邏各斯的中心，它在啟蒙時(shí)代扮演了與自然在古代、上帝在中世紀(jì)的同樣的角色，擁有一種超越于人的欲望、情感和意志之上的力量，成為人的本質(zhì)規(guī)定。由理性的法則所規(guī)定的社會(huì)正義，象自然正當(dāng)和上帝的意志一樣，也是絕對(duì)的、客觀的和超越的，不是任何人為的意志，哪怕是集體的意志所能改變的。

　　然而，歷史的邏輯卻在于：只要人擁有了自我立法的權(quán)利，那么人除了理性之外，還具有經(jīng)驗(yàn)的感性，人的情感、直覺(jué)、意志也要參與立法，最終排擠掉神圣的替代物理性。現(xiàn)代性的過(guò)程本身就是韋伯所說(shuō)的“除魅”的世俗化，社會(huì)日益從神圣的光環(huán)中蛻變?yōu)橥耆�的世俗化。因而，人的理性法則背后所依據(jù)的自然法和道德形而上學(xué)這些邏各斯源頭越來(lái)越受到普遍的質(zhì)疑，思想家們紛紛放棄抽象的理性，轉(zhuǎn)而從感性經(jīng)驗(yàn)的角度尋找正義原則的理?yè)?jù)：功利主義訴諸于人的道德直覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)主義求諸于自由社會(huì)的歷史傳統(tǒng)，浪漫主義訴求于民族獨(dú)特的文化精神、文化多元主義注重具體語(yǔ)境下的特殊信念和理解----特別是20世紀(jì)中葉以后，在反本質(zhì)主義、反形而上學(xué)、相對(duì)主義、后現(xiàn)代思潮幾路大軍的合圍下，從古希臘開(kāi)始的邏各斯傳統(tǒng)受到了前所未有的打擊，似乎不再能夠?yàn)樯鐣?huì)正義原則提供堅(jiān)實(shí)的理?yè)?jù)。正如斯特勞斯所說(shuō)的，這是一種現(xiàn)代性的深刻危機(jī)：“現(xiàn)代文化是特別理性主義的，相信理性的權(quán)力；
這樣的文化一旦不再相信理性有能力賦予自己的最高目的的效力，那么這個(gè)文化無(wú)疑處于危機(jī)之中”。27

　　為什么人的感性經(jīng)驗(yàn)不足以成為公共正義的理?yè)?jù)？正義的原則如果是以經(jīng)驗(yàn)而轉(zhuǎn)移的，而經(jīng)驗(yàn)又是感性的，相對(duì)的，因人因時(shí)因地而異的，那么其在人世間的權(quán)威性就大打折扣。人性是脆弱和有限的，即使是完全由理性的人所組成的社會(huì)，即使是主權(quán)在民，人民自我立法，每一項(xiàng)決策都是按照民主的程序所產(chǎn)生，而且權(quán)力也受到制衡，也難以保證在民主程序下所產(chǎn)生的公共政策不違反正義，也無(wú)法斷言受到制約的權(quán)力必定按照正義的原則行使。假如正義的原則可以按照民族的利益、歷史的傳統(tǒng)、大眾的意愿、文化的特色-----相宜而變的話，那么，它就會(huì)變得很脆弱，無(wú)法抵擋住人性中的惡，假借各種神圣的名義違反正義。因此，人的感性經(jīng)驗(yàn)，無(wú)論是歷史還是文化，道德直覺(jué)或最大利益的計(jì)算，都無(wú)法為正義立法。它們?nèi)狈φ�義秉性所需要的絕對(duì)的、不易的正當(dāng)性。

　　如何重新為公共正義尋找可靠的基礎(chǔ)？在一個(gè)上帝已死的世俗時(shí)代，超驗(yàn)的神圣之物自然法、上帝或啟蒙時(shí)代的理性形而上學(xué)不再受到尊重。被抽去了超越源頭和形而上學(xué)基礎(chǔ)的人的理性，如何為公共正義重新立法？在這一問(wèn)題上，羅爾斯在《正義論》中作出了突破性的貢獻(xiàn)。他繼承了康德的實(shí)踐理性傳統(tǒng)，但又避免了形而上學(xué)的理論預(yù)設(shè)，為公共正義重新尋找到理性的厚實(shí)基礎(chǔ)。公平的正義，這一具有優(yōu)先性的道德最高原則，不是來(lái)自自然法的律令，卻擁有與自然法一樣的絕對(duì)正當(dāng)性；
沒(méi)有了上帝的全能意志，卻從類似上帝的超然立場(chǎng)實(shí)現(xiàn)了人依據(jù)理性為自我立法，不再預(yù)設(shè)道德形而上學(xué)，卻通過(guò)假設(shè)性的制度創(chuàng)制，為正義原則作出了虛擬的存在論證明和應(yīng)當(dāng)如此的價(jià)值論論證。羅爾斯重新恢復(fù)了人的理性的尊嚴(yán)，證明了在現(xiàn)代社會(huì)中，理性有能力為人們制定出一個(gè)超越的最高法則。

　　在前現(xiàn)代社會(huì)中，正義法則是不需要證明的，只要指出它符合自然法和源于神的最高意志就行了。然而，在現(xiàn)代民主的社會(huì)中，一切法則的合法性都需要通過(guò)理性來(lái)證明，特別是最高的正義法則。當(dāng)正義失去了外在的超越的源頭的時(shí)候，只有理性才能證明為什么人應(yīng)當(dāng)這樣。在什么是正當(dāng)這一關(guān)乎政治共同體整合的最緊要的問(wèn)題上，人們不能不為自己預(yù)設(shè)一個(gè)絕對(duì)的、最高的正義價(jià)值。正義的最高原則是原初約定式的，人所擁有的實(shí)踐理性賦予它一個(gè)應(yīng)當(dāng)如此的價(jià)值論依據(jù)，任何個(gè)體或集體的意志，即使使經(jīng)過(guò)民主的程序，都沒(méi)有權(quán)力改變它。

　　對(duì)于某一個(gè)特定的政治共同體來(lái)說(shuō)，正義原則只能有一個(gè)，在自由民主社會(huì)中，它就是基于自由主義道德政治學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)之上的以自然權(quán)利為核心的正義原則。假如沒(méi)有一個(gè)厚實(shí)的整全性學(xué)說(shuō)為其提供價(jià)值論的依據(jù)和存在論的證明（那怕是理性的虛擬），社會(huì)的公共正義就不會(huì)具有世俗的神圣性，就有可能被個(gè)別的或眾人的意志所篡改。

　　一個(gè)自由民主的社會(huì)是一個(gè)以正義原則為最高意志所組成的政治共同體。維系社會(huì)整合的除了憲法、制度和法律之外，最重要的是其背后的共同信念。

涂爾干(Emile Durkheim)認(rèn)為，社會(huì)整合的方式有“機(jī)械整合”與“有機(jī)整合”兩種形態(tài)，古代社會(huì)沒(méi)有分化，個(gè)人之間差別不大，但擁有共同的宗教、信念和情感，是一個(gè)“機(jī)械整合”的社會(huì)。而在現(xiàn)代社會(huì)中，個(gè)人之間有很大的分化，是通過(guò)勞動(dòng)分工而實(shí)現(xiàn)的“有機(jī)整合”。但涂爾干并不相信“有機(jī)整合”必定比“機(jī)械整合”進(jìn)步，分化的個(gè)人利益并非內(nèi)在和諧的，未必可以通過(guò)市場(chǎng)或政治的契約自發(fā)地實(shí)現(xiàn)社會(huì)的整合。相反地，現(xiàn)代社會(huì)也必須象古代社會(huì)那樣，擁有共同的道德信仰，如此才能將分離的社會(huì)整合起來(lái)。28這就意味著，對(duì)于現(xiàn)代自由民主社會(huì)來(lái)說(shuō)，不僅是法的共同體，而且也應(yīng)該是一個(gè)信念的共同體。自由主義的這一信念共同體，與主張“共同善”的共和主義不同的是，它不期望在好的問(wèn)題上尋找整合，而只是在正當(dāng)?shù)膯?wèn)題上達(dá)成一致。立憲民主制度之所以穩(wěn)定有效，不僅在于其制度設(shè)計(jì)合理，可以公平地、民主地分配社會(huì)的資源、協(xié)調(diào)個(gè)人之間的利益，更重要的是，在其制度背后有一個(gè)共同的正義信念。正義原則雖然是實(shí)踐理性的產(chǎn)物，但它要真正在政治生活中行之有效，內(nèi)化為公民的自覺(jué)德性，是需要成為一種信仰的。

　　深切的信仰總是源于宗教的情感。自由主義應(yīng)該成為一種宗教嗎？事實(shí)上，就象韋伯所證明的，資本主義的產(chǎn)生與新教倫理分不開(kāi)那樣，西方自由民主制度的產(chǎn)生也有著深刻的宗教背景。天賦人權(quán)背后，就有上帝賦予的神學(xué)品質(zhì)。29而早期自由主義的自然權(quán)利觀念，都有著深刻的宗教背景。羅爾斯說(shuō)過(guò)，他的正義論繼承的是洛克、盧梭和康德的傳統(tǒng)，30而這三位恰恰都有過(guò)深刻的宗教情懷。洛克相信人都是上帝創(chuàng)造的，人與人之間都是獨(dú)立而平等的。人是上帝的財(cái)產(chǎn)，所以每一個(gè)人都有自我保存的權(quán)利，不得交給他人奴役和利用。當(dāng)然，洛克在這里所說(shuō)的上帝是自然理性的自然神。盧梭相信，神學(xué)就是道德神學(xué)，人的道德良知發(fā)自人內(nèi)心，不是從外部獲得的，這種良知，就是人心中的上帝。上帝與人之間唯一的中介，不是自然，而是道德良知。盧梭的這一思想給康德以很大啟發(fā)，康德對(duì)人類社會(huì)的形而上的沖動(dòng)懷有很大的敬意。認(rèn)識(shí)上帝的唯一途徑，就是道德，是人的實(shí)踐理性。宗教是對(duì)道德律承諾的信任。崇拜上帝與服從道德律是一致的。31伯爾曼（Harold Berman）指出：“自由之民主主義乃是西方歷史上頭一個(gè)偉大的世俗宗教---是與傳統(tǒng)基督教相分離，同時(shí)又吸收了傳統(tǒng)基督教的神圣觀念和它一些主要價(jià)值的第一個(gè)思想體系�！�32不過(guò)，正像資本主義如今越來(lái)越世俗化，剝離了新教倫理精神一樣，自由民主制度在當(dāng)代社會(huì)也日益褪掉了其神性的色彩，顯露其凡俗的面相。這就使得制度背后的正義原則失去了其超越的理?yè)?jù)，正義被語(yǔ)境化和相對(duì)化，不再擁有神圣的、至上的性質(zhì)。本來(lái)，在分離的個(gè)人之間，是靠對(duì)正義的共同信仰來(lái)維系社會(huì)整合的，如今這一整合的紐帶發(fā)生了問(wèn)題。自由主義不得不處于寬容多元價(jià)值與維持理性秩序的緊張之中。

　　在一個(gè)凡俗的時(shí)代里面，失去了超越理?yè)?jù)的公共正義是脆弱的，即便如此，生活在民主共同體的公民，也只能認(rèn)定理性賦予它的神圣意義。公共正義應(yīng)該成為政治共同體自由內(nèi)部全體公民共同的信仰，沒(méi)有任何權(quán)力和意志，可以用冠冕堂皇的理由去改變它�？档抡f(shuō)，有兩種圣物令我敬畏：天上的星空和內(nèi)心的道德律。當(dāng)正義的律令不再與自然的法則相通時(shí)，我們唯有相信它依然是神圣的，依然是我們敬畏的對(duì)象——因?yàn)檫@是理性的絕對(duì)命令。

　　現(xiàn)代性的核心問(wèn)題，是上帝死了之后，凡人如何在世俗時(shí)代替上帝，自我立法，重新找到社會(huì)秩序的終極依據(jù)。羅爾斯之所以偉大，乃在于他成功地為自由民主社會(huì)論證了公共正義的正當(dāng)性基礎(chǔ)，在一個(gè)世俗的時(shí)代里完成了一項(xiàng)超越性的正義證明，又回到經(jīng)驗(yàn)世界里予以“反思平衡”（通過(guò)政治自由主義的重疊共識(shí)）。我們不能說(shuō)羅爾斯已經(jīng)完全解決了現(xiàn)代社會(huì)中多元價(jià)值與公共正義之間的緊張，但他通過(guò)“原始狀態(tài)”下正義原則的假設(shè)和政治自由主義的重疊共識(shí)，為走出現(xiàn)實(shí)的困境指出了一條可探索的道路。羅爾斯雖然逝世了，但他的巨大影響將依然延續(xù)，至少在我們可預(yù)期的未來(lái)幾個(gè)世紀(jì)。

　　羅爾斯死了，羅爾斯萬(wàn)歲。

　　作者附記：

　　本文初稿完成后，承蒙童世駿教授、劉擎博士和何包鋼研究員閱讀，提供了不少有價(jià)值的看法，我的學(xué)生吳冠軍也與我多有探討。修改稿曾在臺(tái)灣中央研究院中山人文社會(huì)科學(xué)研究所、臺(tái)灣中山大學(xué)政治學(xué)研究所和香港中文大學(xué)中國(guó)文化研究所報(bào)告并討論，多位專家的批評(píng)令我獲益良多。我要特別提及石元康和劉述先兩位教授。石教授先后兩次審讀拙作及修改稿，通過(guò)email給我指出了許多富有啟發(fā)性的卓見(jiàn)；
劉教授逐字審閱拙作，除提供宏觀批評(píng)性意見(jiàn)之外，還糾正了文中及注釋中的若干筆誤。一年多的寫作和修改過(guò)程是快樂(lè)而痛苦的，雖然結(jié)果差強(qiáng)人意，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但畢竟是我個(gè)人政治哲學(xué)研習(xí)過(guò)程中的難忘經(jīng)歷。在此向上述提到的及無(wú)法一一例舉的各位教授和朋友表示我的衷心感謝。自然，文中可能存在的問(wèn)題和不足依然由我個(gè)人負(fù)責(zé)。

　　在本文修改期間，一代大師羅爾斯巨星隕落，哲人遠(yuǎn)去，更顯其思想之永恒意義。謹(jǐn)以此文紀(jì)念這位自洛克、密爾以來(lái)最偉大的自由主義政治哲學(xué)家。

　　原載《知識(shí)分子論叢》第2輯，江蘇人民出版社2003年版

　�、俚浆F(xiàn)代社會(huì)，古代和中世紀(jì)的目的論宇宙觀被證偽之后，在啟蒙運(yùn)動(dòng)以后，被轉(zhuǎn)換為以線性時(shí)間與未來(lái)導(dǎo)向（future-directed）為核心的目的論歷史觀承傳下來(lái)，成為一種現(xiàn)代性觀念――所謂“進(jìn)步”的理念，典型體現(xiàn)在黑格爾歷史哲學(xué)，社會(huì)達(dá)爾文主義的進(jìn)化學(xué)說(shuō)以及馬克思的革命理論之中。但這一思想脈絡(luò)游離了西方自由主義的主流，屬于另一條討論的的路徑，鑒于本文的主題，暫時(shí)不予討論。

　�、赗ichard Tanas：《西方心靈的激情》（The passion of the western mind）,王又如譯，臺(tái)北正中書局1995年版，第493頁(yè)。

　�、� Michael Lessnoff: 《二十世紀(jì)的政治哲學(xué)家》（Political Philosophers of the Twentieth Century），馮克利譯，商務(wù)印書館2001年版，第32頁(yè)。

　�、躄eo Strauss:《現(xiàn)代性的三次浪潮》，丁耘譯，《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第6輯，吉林人民出版社2002年版。

　�、� John Rawls:《正義論》（A Theory of Justice），何懷宏、何包鋼、寥申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版。

　�、� 參見(jiàn)Rawls：《政治自由主義》（Political Liberalism），萬(wàn)俊人譯，譯林出版社2000年版，第404頁(yè)；
《作為公平的正義》（Justtice as Fairness）,姚大志譯，上海三聯(lián)書店2002年版，第27-28頁(yè)。

　�、� Rawls：《作為公平的正義》，第29頁(yè)。

　　⑧Rawls：《正義論》，何懷宏等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社（北京），1988年版，第18頁(yè)。

　　⑨ Rawls：《政治自由主義》，第408頁(yè)。

　�、� Michael Sandel:《自由主義與正義的局限》(Liberalism and the Limits of Justice)，萬(wàn)俊人等譯，譯林出版社2001年版。

　　11 John Rawls:《政治自由主義》。

　　12 波普、哈耶克的自由主義理論雖然沒(méi)有、也拒絕關(guān)于人性的預(yù)設(shè)，不是本體論意義上的哲學(xué)，但他們有一套特定的社會(huì)政治哲學(xué)以及特定的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。因而也是一種整全性的哲學(xué)。

　　13 關(guān)于羅爾斯與哈貝馬斯的爭(zhēng)論，參見(jiàn)Harbemas: 《包容他者》(Die Einbeziehung des Anderen : studien zur pplitischen Theorie)，曹衛(wèi)東譯，第二部分：《政治自由主義-與羅爾斯商榷》，上海人民出版社2002年版；
John Rawls:《政治自由主義》，第9講《答哈貝馬斯》。

　　14 John Rawls:《政治自由主義》，第405頁(yè)腳注。

　　15 John Rawls:《政治自由主義》，第430頁(yè)。

　　16 參見(jiàn)John Gray：《自由主義的兩張面孔》，（Two Faces of Libralism）,顧愛(ài)彬、李瑞華譯，江蘇人民出版社2002年；

Chantal Mouffe：《政治的回歸》（Return of the Political），王恒、臧佩洪譯，江蘇人民出版社2002年版。

　　17 M. Oakeshott，On Human Conduct,Oxford University Press,1975.

　　18 Rawls：《作為公平的正義》，第320頁(yè)。

　　19 John Rawls:《政治自由主義》，第4講；
John Rawls：《作為公平的正義》（Justtice as Fairness）,第11節(jié)和第58節(jié)。

　　20 Rawls：《作為公平的正義》，第31-32頁(yè)。

　　21 Rawls：《作為公平的正義》，第36-37頁(yè)。

　　22 參見(jiàn)：Rex Martin, "Rawls"s New Theory of Justice," Chicago-Kent Law Review, Volume 69: 737-761, 1994；
Charles Larmore,"The moral basis of political liberalism," The Journal of Philosophy xcvi(no.12): 599-625, 1999；
石元康：《當(dāng)代自由主義理論》，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版公司1995年版，第161-175頁(yè)。

　　23 John Rawls,Justice as Fairness:Political not Metaphysical,Philosophy and Public Affairs,14(1985).中譯見(jiàn)石元康：《當(dāng)代西方自由主義理論》，上海三聯(lián)書店2000年版，第207頁(yè)。

　　24 John Rawls：《政治自由主義》，中譯本，第103頁(yè)。

　　25 John Rawls：《政治自由主義》，中譯本，第156頁(yè)。

　　26 John Gray：《自由主義的兩張面孔》，（Two Faces of Libralism）,顧愛(ài)彬、李瑞華譯，江蘇人民出版社2002年版。

　　27 Leo Strauss:《現(xiàn)代性的三次浪潮》，丁耘譯，《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第6輯，吉林人民出版社2002年版。

　　28 Emile Durkheim：《社會(huì)分工論》，渠東譯，北京三聯(lián)書店1999年版。

　　29 Carl Joacim Friedrich :《超越正義：憲政的宗教之維》(Trancedent Justice: The Religious Dimension of Constitutionalism)，周勇、王麗芝譯，北京三聯(lián)書店1997年版。

　　30 John Rawls:《正義論》，中譯本，序言第2頁(yè)。

　　31 James Livingston:《現(xiàn)代基督教思想》(Moden Christian Thought)，上卷，第2、3章，何光滬譯，四川人民出版社1992年版；
張佛泉：《自由與人權(quán)》，修訂版，臺(tái)灣商務(wù)印書館1993年版，第126頁(yè)。

　　32 Harold Berman:《法律與宗教》(The Interaction of Law and Religion)，梁治平譯，北京三聯(lián)書店1991年版，第86頁(yè)。

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