陳少明：道德重構(gòu)中的制度與修養(yǎng)問(wèn)題——兼談儒學(xué)與政治自由主義的關(guān)系

　　在我們這個(gè)時(shí)代，最令人擔(dān)憂的社會(huì)問(wèn)題可能不是貧窮、也不是愚昧，而是缺德。因?yàn)樨毟F或愚昧不一定會(huì)缺德，而缺德最后必定會(huì)加劇貧窮或愚昧。在當(dāng)代中國(guó)一波三折的發(fā)展過(guò)程中，貧窮與愚昧雖然正呈現(xiàn)慢慢消除的跡象，但是，每個(gè)有起碼良知的人，都能感受到深刻的道德危機(jī)。伴隨著這種危機(jī)而來(lái)的是一片沮喪、焦慮以至憤怒的情緒的蔓延。本文的目的不是要增加一種"世紀(jì)末"式的譴責(zé)或預(yù)言，而是想通過(guò)對(duì)問(wèn)題癥結(jié)的分析，提供一些建設(shè)性的討論。

　　一、焦點(diǎn)：公德危機(jī)

　　當(dāng)代中國(guó)的道德危機(jī)不是孤立的問(wèn)題。要把握問(wèn)題的性質(zhì)，最好先厘清某些不同的道德范疇。第一，區(qū)分基本道德與關(guān)系道德，前者如誠(chéng)信，不可害人等品德要求，它不會(huì)因不同對(duì)象而變換；
后者則是由特定的人事關(guān)系而派生的不同規(guī)范。第二，借梁?jiǎn)⒊�的用詞，把關(guān)系道德區(qū)分為"公德"與"私德"。公德規(guī)范一定團(tuán)體內(nèi)部成員之間的關(guān)系，私德則是指導(dǎo)一個(gè)人同他相關(guān)的人的私人關(guān)系。這種區(qū)別在鄉(xiāng)土社會(huì)中不是很明顯，因?yàn)樵卩l(xiāng)土中，每個(gè)人幾乎都是熟人，都有程度不同的私人關(guān)系�，F(xiàn)代社會(huì)則很重要，由于交往規(guī)模的不斷擴(kuò)大，許多團(tuán)體中的成員都是陌生人，極端地說(shuō)，如同一國(guó)家中的公民之間的關(guān)系。換一種說(shuō)法，公德是生人(路人）之間的道德，私德則是熟人（親人）之間的道德。"熟人"與"生人"是相對(duì)的說(shuō)法，在規(guī)模較小的團(tuán)體中，對(duì)關(guān)系距離近的人而言，"生人"會(huì)轉(zhuǎn)化為"熟人"，從而公德也會(huì)轉(zhuǎn)化為私德。私德被親疏關(guān)系所調(diào)節(jié)，而公德對(duì)人需一視同仁。同時(shí)，同一團(tuán)體內(nèi)不同地位的人對(duì)該團(tuán)體負(fù)有不同的義務(wù)。一般來(lái)講，權(quán)利（權(quán)力）越多，義務(wù)越大。在私人關(guān)系中，以公德代替私德，視親朋為路人，在其有危難的時(shí)候袖手旁觀，是不道德的。而在公共領(lǐng)域，以私德代替公德，如把裙帶關(guān)系帶入政界，以及擴(kuò)張權(quán)利（權(quán)力）逃避義務(wù)，都是不道德的。由此看來(lái)，當(dāng)代中國(guó)的道德問(wèn)題首先表現(xiàn)為公德危機(jī)。這本是近百年來(lái)社會(huì)轉(zhuǎn)型中出現(xiàn)的普遍現(xiàn)象，但在當(dāng)代情勢(shì)下表現(xiàn)得更為復(fù)雜、尖銳。

　　分析這種危機(jī)的根源有兩種角度，一是傳統(tǒng)的，一是現(xiàn)實(shí)的�；蛘哒f(shuō)，一是文化的，一是制度的。從歷史上看，傳統(tǒng)帝王制度由一人，或者一家、一姓壟斷整個(gè)社會(huì)的政治權(quán)力，如黃宗羲所說(shuō)，是以一人之大私為天下之大公，今日看來(lái)，這自然是不道德的。但是，如果一個(gè)社會(huì)的精英相信其所投身的事業(yè)是道德的的話，只要他們能夠做到言行合一，知行合一，那這些人本身就是道德的。《論語(yǔ)》講"民無(wú)信不立"，可見(jiàn)某些基本的人類(lèi)道德要求古今皆然。所以，不道德的制度中也可以有道德理想或道德人物。關(guān)鍵是這種"信"能否是真誠(chéng)及普遍的。傳統(tǒng)也有王朝統(tǒng)治危機(jī)或者叫政治危機(jī)，在這種情形中，講道德還有另一種策略，即通過(guò)政治與社會(huì)文化價(jià)值的區(qū)分，把忠誠(chéng)的對(duì)象轉(zhuǎn)向后者，以維護(hù)一種更普遍的道德感。顧炎武關(guān)于保"國(guó)"與保"天下"的區(qū)分就具有這種道德涵義："有亡國(guó)，有亡天下。亡國(guó)與亡天下奚辨？曰：易姓改號(hào)，謂之亡國(guó)。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下……保國(guó)者，其君其臣，肉食者謀之；
保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉耳矣。"1在清末面臨三千年未遇之"變局"以前，歷代的政治批評(píng)，基本上是針對(duì)人或政而來(lái)的。也就是說(shuō)，罕見(jiàn)有懷疑制度不道德的現(xiàn)象。就事理而言，在沒(méi)有設(shè)想或沒(méi)有機(jī)會(huì)發(fā)現(xiàn)另一種制度以資比較之前，要懷疑既成的制度是困難的。（莊子后學(xué)中有一派是懷疑一切政治制度，而非反對(duì)某一特定的制度。）以儒家"知行合一"的道德要求看，在社會(huì)價(jià)值原則上采取"不爭(zhēng)論"立場(chǎng)的當(dāng)代政客，其"職業(yè)道德"不一定比傳統(tǒng)官僚表現(xiàn)更好，因?yàn)槠?知""行"的背離比傳統(tǒng)更甚。因此，今日官場(chǎng)的腐敗，不能直接委過(guò)于傳統(tǒng)。

　　概括地說(shuō)，這是沒(méi)有信仰，沒(méi)有信心，沒(méi)有信任，三者互相聯(lián)結(jié)，道德危機(jī)的癥結(jié)出在"信"字上。問(wèn)題顯然是制度性的，但它有一個(gè)演變過(guò)程。耐人尋味的是，這個(gè)制度的建立是以道德理想主義為旗幟的，它號(hào)召建立平等、正義，沒(méi)有人壓迫人、人剝削人的制度，由此而鼓舞無(wú)數(shù)志士仁人的獻(xiàn)身精神。即是說(shuō)，新制度曾經(jīng)擁有充沛的道德資源。但這種道德資源就被耗盡了。在新制度的建立過(guò)程，民眾（包括知識(shí)分子）之所以在廣泛的社會(huì)動(dòng)員中迸發(fā)出強(qiáng)烈的道德熱情，是因?yàn)樵谇耙粋�(gè)危機(jī)時(shí)代就懷有對(duì)新生活的渴望。新的意識(shí)形態(tài)強(qiáng)調(diào)同傳統(tǒng)的決裂，因此道德也得提倡新的。新道德有自己的特點(diǎn)：傳統(tǒng)道德的根基是建立在對(duì)人的良知的體認(rèn)上，它著眼于道德的普遍性。但新道德講階級(jí)性，以反抽象人性的名義，拋棄了固有的道德資源。同時(shí)，它把只能是革命者應(yīng)有的道德品格，同傳統(tǒng)只對(duì)社會(huì)精英提出的圣賢人格的要求混合起來(lái)，在日常生活中借政治權(quán)力向全社會(huì)推廣（學(xué)習(xí)革命先烈，學(xué)習(xí)雷鋒、焦裕錄等），同時(shí)又輕視對(duì)普通民眾個(gè)人基本權(quán)益的維護(hù)。這種措施一旦趨向極端（如"文化大革命"的"斗私批修"），道德虛偽的現(xiàn)象就會(huì)滋生。此外，新道德同新制度的追求是聯(lián)結(jié)在一起，由于提倡階級(jí)道德，從而導(dǎo)致新制度對(duì)當(dāng)權(quán)者沒(méi)有設(shè)計(jì)任何有效的約束機(jī)制，結(jié)果是絕對(duì)的權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)的腐敗，以革命起家的當(dāng)權(quán)者首先有機(jī)會(huì)背叛新道德。這樣，原本因無(wú)視個(gè)人權(quán)益及沒(méi)有自主性而導(dǎo)致的勞動(dòng)熱情及生產(chǎn)效益下降，再加上政治高壓造成人人自危的狀態(tài)，很快就使這個(gè)新制度走入死胡同。"改革開(kāi)放"在經(jīng)濟(jì)上尋求一條罷脫危機(jī)的出路，但基本政治制度沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的變革。結(jié)果效率提高了，但公正則幾乎被完全放棄了。以往用政治秩序代替道德秩序，現(xiàn)在則是功利價(jià)值排斥道德價(jià)值。權(quán)力與金錢(qián)的交易，使維護(hù)"正義"成為一個(gè)緊迫的問(wèn)題。2在這種情勢(shì)下，固執(zhí)的意識(shí)形態(tài)變成一件"皇帝的新衣"，公開(kāi)的謊言充斥在整個(gè)政治生活中。在公共道德秩序被侵蝕的同時(shí)，是人猶其是官員的教養(yǎng)的不斷喪失。想想不斷曝光的官員用公款賭博而輸錢(qián)數(shù)千萬(wàn)元的事實(shí)，就可推知其人格素質(zhì)之低下不是個(gè)別的現(xiàn)象。道德危機(jī)，社會(huì)危機(jī)同政治危機(jī)，實(shí)質(zhì)上是同構(gòu)的。

　　當(dāng)代中國(guó)的道德問(wèn)題，同時(shí)就是政治問(wèn)題。

　　二、制度防線

　　說(shuō)一種制度不道德包括兩層含義：其一，違反平等、自由的原則。全社會(huì)成員沒(méi)有平等參與政治的權(quán)利，政治權(quán)力壟斷在某些特權(quán)階層手中。同時(shí)，人權(quán)、尤其是個(gè)人政治權(quán)利沒(méi)得到保障。從而不可能有充分的自由經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。其二，意識(shí)形態(tài)許諾公認(rèn)的道德原則，而政治行為則不但不準(zhǔn)備落實(shí)這些承諾，甚至背道而馳，造成言行不一，知行分裂。第一種意義的不道德在傳統(tǒng)是奴隸制、封建制或其它專(zhuān)制制度，在當(dāng)代則是各種名目的極權(quán)制度。而第二種意義的不道德則主要表現(xiàn)在當(dāng)代，因?yàn)橹挥薪裉斓臉O權(quán)制度才被迫要用"自由"、"平等"或"為人民服務(wù)"作晃子，傳統(tǒng)君王不需要。第一義的道德準(zhǔn)則是啟蒙運(yùn)動(dòng)的價(jià)值遺產(chǎn)，第二義的道德準(zhǔn)則則原于整個(gè)人類(lèi)文明的價(jià)值信念，即誠(chéng)信。第二義的不道德不僅同第一義的不道德相聯(lián)系，而且導(dǎo)致政治危機(jī)直接表現(xiàn)為社會(huì)道德危機(jī)。

　　根據(jù)近代西方自由主義思想所設(shè)計(jì)和發(fā)展的政治制度，可能是到目前為止對(duì)上述弊端最具抑制作用的社會(huì)建制。其意義表現(xiàn)為：堅(jiān)持個(gè)人自由的優(yōu)先性，通過(guò)對(duì)政府權(quán)力的限制，為個(gè)人自由提供法制的保證。（依賽亞·柏林將此概括為"消極自由"。）由于個(gè)人自由落實(shí)為對(duì)每個(gè)人生命、財(cái)產(chǎn)，以及信仰、言論、集會(huì)、結(jié)社等基本人權(quán)的保障，因此自由與平等聯(lián)系在一起。平等的權(quán)利不僅是經(jīng)濟(jì)的，同時(shí)也是政治的。政治平等讓公眾均有政治參與的機(jī)會(huì)，這樣才能杜絕某些社會(huì)集團(tuán)對(duì)政治權(quán)力的野蠻（非程序）壟斷，同時(shí)限制政府的政治特權(quán)。所以，政治自由主義堅(jiān)持自由與民主必須聯(lián)系在一起。自由，平等與民主三者不可分割。但三者并非從來(lái)就聯(lián)系在一起的。黑格爾在他《歷史哲學(xué)》中說(shuō)過(guò)一句有真知灼見(jiàn)的俏皮話：在東方，只有君主一個(gè)人是自由的；
而所有的臣民有君主面前都是平等的。"平等的不自由"不只是對(duì)歷史的反諷，現(xiàn)代社會(huì)主義曾經(jīng)追求過(guò)這種真實(shí)。中國(guó)現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)一直把"自由"當(dāng)作"腐朽沒(méi)落"資產(chǎn)階級(jí)思想來(lái)?yè)榉ィ?自由化"是一個(gè)指斥內(nèi)部異端的貶義詞。其結(jié)果當(dāng)然是少數(shù)人剝奪了多數(shù)人的自由。沒(méi)有民主的"自由"則曾是東亞社會(huì)的一種現(xiàn)象，而且是這個(gè)地區(qū)許多當(dāng)權(quán)者的愿望。這個(gè)"自由"之所以要加引號(hào)，是因?yàn)樗�只限制于�?jīng)濟(jì)（市場(chǎng)）領(lǐng)域。但政治權(quán)力與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)沒(méi)有不可逾越的界線，權(quán)力進(jìn)入市場(chǎng)之后，腐敗就不可避免的蔓延。沒(méi)有民主的自由得不到保障。反過(guò)來(lái)，沒(méi)有自由的民主同樣危險(xiǎn)。民主的原則是少數(shù)服從多數(shù)，落實(shí)為一套決策程序。但歷史上革命時(shí)期以多數(shù)的意志迫害無(wú)辜，造成血醒統(tǒng)治的事實(shí)提醒我們，民主的對(duì)個(gè)人影響的范圍必須受到限制。自由主義人權(quán)優(yōu)先的原則正是起抑制其濫用的作用。本世紀(jì)初，嚴(yán)復(fù)說(shuō)的"自由為本，民主為用"道出了自由主義的真諦。

　　這樣，說(shuō)自由民主的政治制度是道德的，首先是因?yàn)樗�比歷史上或現(xiàn)存的其它政治制度更能兼顧自由與平等。雖然這兩條原則是啟蒙運(yùn)動(dòng)以后才被普遍認(rèn)同的，但至今未見(jiàn)有人出來(lái)證明兩者是反道德的，即使是啟蒙運(yùn)動(dòng)的批判者也沒(méi)有。啟蒙的反思一般是質(zhì)疑理性的至上性或排它性，而對(duì)自由主義的詰難則集中在自由與平等不一致的分析上，馬克思主義者指斥自由是資產(chǎn)階級(jí)的自由就包含著這一意思。然而，指出兩者并存的困難不等于證明它是反道德的。其次，政治自由還有助于促進(jìn)社會(huì)與政治生活的誠(chéng)信。對(duì)于當(dāng)權(quán)者來(lái)說(shuō)，由于受到社會(huì)的監(jiān)督，言行不一的程度受到一定的限制。而對(duì)于民眾來(lái)說(shuō)，由于個(gè)人權(quán)利優(yōu)先的原則，使其免于某種意識(shí)形態(tài)以理想主義的名義而要求的利他主義甚至獻(xiàn)身精神的壓力，無(wú)需帶著虛假的道德面具生活。（對(duì)弱者提出祟高的道德要求是最不道德的，"以理殺人"。）

　　政治自由主義重鎮(zhèn)羅爾斯將其核心價(jià)值概括為"作為公平的正義"（justice as fairness），正是突出它的道德性質(zhì)。在他心目中，正義既是政治原則，也是道德價(jià)值。"《政治自由主義》從政治的觀點(diǎn)，討論了憲政民主機(jī)制中的主要道德和哲學(xué)概念：自由和平等的公民，政治權(quán)力運(yùn)用的合法性，理性的交疊共識(shí)，負(fù)公民責(zé)任的公共理性，和有正當(dāng)理由的穩(wěn)定性等概念。它也是尋求對(duì)現(xiàn)代民主社會(huì)公民有效的最合理的社會(huì)統(tǒng)一基礎(chǔ)。"3為了強(qiáng)調(diào)自由與平等的道德價(jià)值的聯(lián)系，羅爾斯特別區(qū)分了兩種自由主義：liberalism 和libertarianism，指出后者不象前者結(jié)合自由和平等，在前者看來(lái)，便是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的過(guò)分不平等的縱容。經(jīng)歷馬克思主義者的尖銳批評(píng)后，現(xiàn)代政治自由主義開(kāi)始重視經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的道德訴求。

　　然而，自由主義果真能促進(jìn)我們的道德生活嗎？如果是，那么如何解釋實(shí)施自由主義政治制度的社會(huì)里，粗俗、自私、奸詐甚至殘忍等現(xiàn)象依然令人不安地存在著呢？象麥金太爾這樣的左翼思想家就會(huì)把問(wèn)題根源追溯到啟蒙運(yùn)動(dòng)的道德規(guī)劃上。4對(duì)此，現(xiàn)代自由主義者有不同的應(yīng)對(duì)方式：第一，強(qiáng)調(diào)自由主義本身有豐富但被忽視了的道德資源，只要加以發(fā)掘即可。第二，要求自由主義同一種新的道德理想主義結(jié)合，從而發(fā)揮其轉(zhuǎn)變世界的革命性作用。第三，堅(jiān)持自由主義的邊界意識(shí)，固守其在一般道德問(wèn)題上的中立。5羅爾斯的"政治自由主義"融合了第一與第三兩種觀點(diǎn)，即既強(qiáng)調(diào)其道德價(jià)值，又堅(jiān)持其邊界意識(shí)。他聲稱(chēng)其學(xué)說(shuō)主要是是一種政治哲學(xué)，而不是一種具有廣泛包容性的生活教義（comprehensive doctrines ）。自由主義者設(shè)計(jì)這種制度的目的，是想通過(guò)對(duì)惡的行為的防范 來(lái)保障良好的公共生活秩序，而非指導(dǎo)人們選擇最美好的人生。自由主義也不是沒(méi)有提倡任何道德觀念，而是在道德要求上比較低調(diào)，例如對(duì)他人權(quán)利的尊重以及對(duì)不同信仰的寬容（相對(duì)于大公無(wú)私之類(lèi)而言）。自由主義者的這種消極態(tài)度是不得已的，因?yàn)樗�不知道何處存在一套人們一致接受的關(guān)于美好的人生的標(biāo)準(zhǔn)。雖然很多宗教或文化傳統(tǒng)都對(duì)此有各自的答案，但這些答案之間不相一致甚至有沖突。如果借政治力量或通過(guò)制度安排選擇其中的任何一種，都會(huì)構(gòu)成對(duì)具有不同信仰的人的個(gè)人自由的損害。就此而言，羅爾斯與柏林的立場(chǎng)非常接近。

　　羅爾斯的貢獻(xiàn)在于，把最高的善，道德的根源之類(lèi)形而上學(xué)或宗教的問(wèn)題從政治概念中分離出去后，用"交疊共識(shí)"（overlapping consensus）的概念，架構(gòu)不同宗教、文化背景的人政治溝通的橋梁。而這種共識(shí)之所以可能存在，就在于假定人是理智的，而理智的人能夠接受人是自由平等的的觀念，從而在交往中接受"互惠準(zhǔn)則"（criterion of reciprocity）。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　接受這一準(zhǔn)則，就能接受和運(yùn)用憲政民主的程序。"交疊共識(shí)"概念的啟發(fā)性在于，一方面，它肯定自由民主的政治制度，與各種不同的文化價(jià)值系統(tǒng)可以并行不悖；
另一方面，預(yù)設(shè)不同文化價(jià)值都具有理性的內(nèi)涵，從而也預(yù)設(shè)人具有相應(yīng)的道德素質(zhì)。這實(shí)質(zhì)上也就是暗示它有賴(lài)于各種道德資源的支持。這提示我們，指責(zé)自由主義沒(méi)有祟高的道德熱情是對(duì)它的功能缺乏應(yīng)有的認(rèn)識(shí)，而以為僅依靠一種制度建設(shè)就能一勞永逸的解決各種道德難題也是天真的。自由民主制度只是阻止道德過(guò)份墮落的防線，而它的建立則以大多數(shù)人具有良好的道德信念為前提。所以說(shuō)，政治自由主義給全面的社會(huì)道德建設(shè)留下廣闊的空間。

　　三、人格修養(yǎng)的文化資源

　　從歷史上看，自由主義的政治思想與政治制度首先出現(xiàn)在西方，它與西方文明包括基督教文化傳統(tǒng)有深切的關(guān)聯(lián)。羅爾斯就認(rèn)為，政治自由主義（包括更一般的自由主義）的歷史根源，是宗教改革以及隨后十六、十七世紀(jì)關(guān)系宗教寬容的漫長(zhǎng)爭(zhēng)論�；�督教文化中發(fā)展出來(lái)的寬容精神，支持了保護(hù)基本人權(quán)和自由的憲政民主。所以，當(dāng)政治自由的原則同特定的傳統(tǒng)中包容性的生活教義分離開(kāi)后，以普遍價(jià)值的姿態(tài)進(jìn)入其它文化區(qū)域時(shí)，能否得到其它文化道德資源的支持，是其能否成功發(fā)揮作用的關(guān)鍵。

　　近代以來(lái)，中國(guó)文化或儒家傳統(tǒng)的代言人，常稱(chēng)自己的祖國(guó)為"文明禮義"之邦。這表明道德操守至少是這一傳統(tǒng)大力倡導(dǎo)的價(jià)值。但是，當(dāng)它同以啟蒙為主流的西方文化遭遇時(shí)，整個(gè)道德體系卻被指斥為不道德的，而且，儒家得為此承擔(dān)責(zé)任。這一情形，由于海外新儒學(xué)（區(qū)別于"現(xiàn)代新儒家"）的影響，90年代后在大陸的慢慢起變化。敵視被同情所取代。然而，面對(duì)當(dāng)今的道德困境，自由主義者仍然不重視（實(shí)際可能是不相信）儒家傳統(tǒng)的作用。而文化保守主義者除了表達(dá)道德義憤之外，思想建樹(shù)也太單薄。既然自由主義給道德建設(shè)留下空間，而儒學(xué)又曾擁有自己相應(yīng)的思想資源，在這種情勢(shì)下儒學(xué)就不能缺席。（站在政治自由主義的立場(chǎng)，并不排除對(duì)儒學(xué)以外的其它道德資源的運(yùn)用。）

　　傳統(tǒng)儒學(xué)當(dāng)然是一套具有廣泛包容性的價(jià)值體系，進(jìn)入近代以后，它也經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的轉(zhuǎn)變過(guò)程。反思儒學(xué)在近代轉(zhuǎn)型中的挫折，有兩個(gè)問(wèn)題得加以強(qiáng)調(diào)。其一，必須把普遍（或基本）道德價(jià)值同由特定制度或習(xí)俗所規(guī)范的行為準(zhǔn)則區(qū)分開(kāi)來(lái)。如對(duì)信仰的忠誠(chéng)，做人的誠(chéng)信，對(duì)同類(lèi)的同情心，等等，是普遍道德價(jià)值，至于具體的綱常倫理，則是特定的可變的行為準(zhǔn)則。其二，必須把圣賢的道德同常人的道德作適當(dāng)?shù)姆謩e。利他主義、獻(xiàn)身精神是圣賢的道德，而正直、善良、富于同情心則是常人應(yīng)有的道德。應(yīng)該說(shuō)，現(xiàn)代儒學(xué)在不同程度上觸及這些問(wèn)題。馮友蘭關(guān)于抽象繼承的思想，從方法論上說(shuō)明把普遍價(jià)值同具體制度區(qū)分的可能，牟宗三對(duì)"治道"與"政道"的區(qū)分，則是把兩者加以區(qū)分的直接嘗試。徐復(fù)觀對(duì)儒家"修己"與"治"兩種原則的闡述，對(duì)防止把圣賢人格轉(zhuǎn)向?qū)Υ蟊姷囊�求有重要的意義。6上述兩種區(qū)分是傳統(tǒng)儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的前提。第一點(diǎn)，使儒家避免成為傳統(tǒng)專(zhuān)制制度的殉葬品，并可轉(zhuǎn)而構(gòu)思或支持合乎道德的現(xiàn)代制度。第二點(diǎn)，防止新的當(dāng)政者通過(guò)提倡"高調(diào)道德"作為"以理殺人"的工具，同時(shí)對(duì)社會(huì)與人生有更深刻的道德關(guān)懷。這樣，儒學(xué)同政治自由主義不僅可以相容，而且可能相互支持。

　　羅爾斯說(shuō)："在跨代社會(huì)合作制度中，看待他人為自由和平等的的公民，當(dāng)他們準(zhǔn)備提供他人公平的社會(huì)合作條件（由原則和目標(biāo)界定），并且他們同意在特殊情況下，即使以他們自己的利益為代價(jià)，也按這些提供他人接受的條件行動(dòng)，他們是理智的。因?yàn)檫@些條件是公平的條件，提供條件的公民必定能理智地想到被提供條件的公民也能理智地接受它們�！�…并且他們能夠做為自由和平等而非被控制和被操縱的人，也不是處于低層政治或社會(huì)地位的壓力下而行動(dòng)。我稱(chēng)其為互惠準(zhǔn)則。因而，政治權(quán)利和義務(wù)就是道德權(quán)利和義務(wù)，因?yàn)樗鼈兪菐в兴�自己�?nèi)在理想的規(guī)范（道德）概念的政治概念的一部分，盡管它本身不是一種包容性教義。"7這一觀點(diǎn)源于康德的道德哲學(xué)。

　　儒學(xué)的人觀同羅爾斯對(duì)理智的人的預(yù)設(shè)是一致的。傳統(tǒng)儒學(xué)以心性論為依據(jù)，強(qiáng)調(diào)道德的普遍性，實(shí)質(zhì)上也就是持有人格平等的觀念。熊十力以后的現(xiàn)代新儒家最大的成就就是這一道德本體論的發(fā)展。這同自由主義權(quán)利平等的觀念是一體兩面的事情，所以站在儒家的立場(chǎng)上公開(kāi)支持自由主義的徐復(fù)觀，便倡導(dǎo)以"人權(quán)"補(bǔ)"人格"，把兩者統(tǒng)一起來(lái)。在儒家理想的人格結(jié)構(gòu)中，至少有兩個(gè)信念，是對(duì)自由主義關(guān)于寬容、尊重的道德價(jià)值的直接補(bǔ)充。這就是"恕道"與"惻隱之心"。"忠恕"相聯(lián)，"忠"是"己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人"，"恕"則是"己所不欲，勿施于人"。兩者都是遵循"推己及人"的原則，雖然"恕"比"忠"似乎"消極"一點(diǎn)，但正好體現(xiàn)自由主義所關(guān)切的寬容原則。不把自己的意志強(qiáng)加給別人，是因?yàn)槟阋膊辉敢鈩e人將其意志強(qiáng)加給你，引伸出來(lái)，就是對(duì)不同意見(jiàn)、信念的相互尊重。換句話講，即"和而不同"。"恕道"是由平等派生的原則，離開(kāi)"恕"，就沒(méi)有自由人格的存在。"惻隱"是對(duì)無(wú)辜的弱者的同情心，也可說(shuō)是善良。孟子把這種同情心的普遍性，當(dāng)作人性本善的論據(jù)，要求每個(gè)人把這種先天本有的良知發(fā)揚(yáng)光大。比較而言，同情比寬容可能更積極一些，但也仍然是低調(diào)的道德要求，是匹夫匹婦都可以踐履的原則。然這種"低調(diào)"的信念，如何懷宏所論證的，蘊(yùn)藏著深厚的道德力量。8這也是培養(yǎng)自由人格的道德要素。這不是圣賢而是常人的道德，它是一個(gè)自由社會(huì)必要的道德基礎(chǔ)。

　　儒家傳統(tǒng)中還有追求"均平"的社會(huì)價(jià)值觀點(diǎn)，它的典型表述是"不患寡而患不均，不患貧而患不安"。這種思想同古典自由主義可能有些格格不入，但是不能簡(jiǎn)單加以拋棄。因?yàn)樗�并非是一�?平均主義"而是包含著公正之類(lèi)的社會(huì)正義要求。在現(xiàn)代自由主義已經(jīng)把"分配的正義"作為重要課題加以探討，而中國(guó)在它的發(fā)展過(guò)程中由于權(quán)力的作用，導(dǎo)致社會(huì)財(cái)富的分配嚴(yán)重不公的背景下，從正義角度肯定"均平"思想的價(jià)值，對(duì)于制度性道德的建設(shè)，具有不可輕忽的意義。

　　儒學(xué)不一定需要通過(guò)變成政治哲學(xué)來(lái)服務(wù)現(xiàn)代社會(huì)，他應(yīng)致力于把人變得更有教養(yǎng)。教養(yǎng)有兩個(gè)尺度，一是存有對(duì)同類(lèi)尤其是弱者的同情心，一是學(xué)會(huì)珍惜物質(zhì)以外的價(jià)值。這是根源性的東西。對(duì)一個(gè)健全的社會(huì)而言，多數(shù)人賦予起碼的教養(yǎng)比少數(shù)人有祟高的道德理想更重要。主張儒學(xué)致力于基礎(chǔ)道德的建設(shè)，并不意味著要求儒學(xué)拋棄道德理想主義。自由主義不必是道德理想主義，而儒學(xué)則一定是，否則它就不成其為儒學(xué)。而自由主義讓人感到不滿足的地方，可能就是缺少個(gè)人積極向善的動(dòng)力。徐復(fù)觀關(guān)于儒家"修己"與"治人"兩種原則的區(qū)分，提示我們?yōu)榈赖吕硐胫髁x尋求健康、積極的發(fā)展方向。即把高調(diào)道德當(dāng)作社會(huì)精英自我修養(yǎng)的目標(biāo)。一個(gè)社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)人，必須對(duì)整個(gè)社會(huì)成員有普遍的關(guān)懷，即范仲淹式的"先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)"。也就是向他們提利他主義與獻(xiàn)身精神的要求。特別是在社會(huì)充滿危機(jī)的歷史時(shí)刻，不具備相應(yīng)道德品質(zhì)的領(lǐng)導(dǎo)者，對(duì)社會(huì)不可能有號(hào)召力。

　　四、哲學(xué)討論

　　政治自由主義源于與儒學(xué)不同的思想系統(tǒng)。人類(lèi)思想史上，每一個(gè)重要的價(jià)值體系都建立在對(duì)人的根本看法的基礎(chǔ)上。中國(guó)哲學(xué)中，這類(lèi)觀點(diǎn)稱(chēng)為人性論。在人性的評(píng)價(jià)上，大體不出性善、性惡，以及混善惡三種類(lèi)型。粗略地看，儒家與自由主義者剛好趨于兩個(gè)極端。儒家表彰性善，其奠基者為孟子。孟子極其雄辯地闡述了人性中如何潛存著向善的根據(jù)，這一思想后來(lái)成為宋明理學(xué)的主流。新儒學(xué)的整套道德修養(yǎng)學(xué)說(shuō)都以此為前提。自由主義關(guān)注性惡，這當(dāng)然與西方的宗教傳統(tǒng)有關(guān)。所以引伸出因恐懼而追求自由主義的說(shuō)法("The Liberalism of Fear"， 其設(shè)計(jì)制度的原則就是防范惡的行為，首先是防止權(quán)勢(shì)者濫用手中的權(quán)力的可能性。為此才需要與民主結(jié)合，既防止少數(shù)人作惡（讓權(quán)力相互監(jiān)督），也防止多數(shù)的暴政（規(guī)定不受侵犯的人權(quán)）。

　　然而，性善與性惡兩種觀點(diǎn)，不是絕對(duì)沒(méi)有調(diào)和的余地。當(dāng)尼布爾說(shuō)"因?yàn)槿诵允菒旱�，所以民主是必要的：因�(yàn)槿诵允巧频�，所以民主是可能�?時(shí)，已經(jīng)透露出這一制度并非建立在對(duì)人性的單一假定的基礎(chǔ)上。其實(shí)，當(dāng)自由主義者聲稱(chēng)其要求保護(hù)的人權(quán)是"天賦"的時(shí)，也無(wú)異于宣布人性不只有惡的一面，否則沒(méi)有保護(hù)的必要。可見(jiàn)性惡近乎是功能論的假定。儒家的問(wèn)題也不簡(jiǎn)單。孟子的批評(píng)者荀子也是大儒，他持有相反的論點(diǎn)。正是正視人順其自然本性會(huì)作惡這個(gè)事實(shí)，荀子倡導(dǎo)通過(guò)"禮制"來(lái)規(guī)范人的行為，"化性起偽"，以達(dá)到去惡從善的效果。他是個(gè)制度論者。同是大儒，性論可以相反。后來(lái)無(wú)論董仲舒的"性三品"，還是楊雄的"人之性混善惡"，都是對(duì)兩者的某種調(diào)和。宋明理學(xué)要求承接孔孟，但其"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的人性善惡二元結(jié)構(gòu)，實(shí)際上已經(jīng)暗中吸納了荀子的問(wèn)題。只不過(guò)，總的來(lái)說(shuō)，儒家留給二十世紀(jì)的文化遺產(chǎn)中，道德觀念方面比制度規(guī)范的正面意義更大。所以現(xiàn)代儒學(xué)需要接受政治自由主義。不從形上學(xué)，而從經(jīng)驗(yàn)論出發(fā)，我們都會(huì)面對(duì)人性表現(xiàn)有善有惡，以及還有混合善惡這一多樣性事實(shí)。因此，制度性的防惡與理想性的揚(yáng)善各有自己的功能，兩者應(yīng)該并行不勃。

　　依賽亞·柏林把自由劃分為"積極自由"與"消極自由"，"消極自由"是自由主義者的自由，而"積極自由"則是非自由主義理解的自由。從要求自作主宰，自我覺(jué)悟的特點(diǎn)看，儒家的心性論傳統(tǒng)屬于"積極自由"。柏林批評(píng)"積極自由"主要是指出它一旦把自作主宰的那個(gè)"自我"分解為真我與非我，并用外部要求偷換真我的概念后，就不可避免地導(dǎo)致精神奴役。這是從防范惡的角度看問(wèn)題，但從表彰善的立場(chǎng)考慮，"消極自由"沒(méi)有提供積極的道德動(dòng)力。查爾斯·泰勒對(duì)柏林的這種二分法提出詰難。他認(rèn)為消極自由只是自由的機(jī)會(huì)概念（opportunity-concept），而積極自由則是自由的應(yīng)用概念（exercise-concept）。自由的實(shí)際障礙不僅有外部的、也有內(nèi)部的。如非理性的恐懼，就會(huì)對(duì)正常行動(dòng)的妨礙。分析可以表明，人的行為動(dòng)機(jī)（包括欲望、感情等）是極其復(fù)雜的，這些動(dòng)機(jī)不可能也不應(yīng)該同時(shí)都現(xiàn)實(shí)，因此需要衡量不同動(dòng)機(jī)對(duì)人的不同價(jià)值。確保那些基本的、對(duì)人的"自我現(xiàn)實(shí)"有意義的動(dòng)機(jī)的實(shí)現(xiàn)，而排除那些次要、甚至有害的。但是泰勒強(qiáng)調(diào)對(duì)這些動(dòng)機(jī)進(jìn)行辨別與取舍的，仍然是主體自身，而不能是其它外部的權(quán)威。他說(shuō)，"自由應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)讀為：對(duì)我的真實(shí)和真誠(chéng)需要的內(nèi)外障礙的排除。"9主體如何才能具有自我反思的能力呢？泰勒沒(méi)有繼續(xù)說(shuō)。事實(shí)上，這是一個(gè)個(gè)人修養(yǎng)的問(wèn)題。

　　宋明理學(xué)中"道心"與"人心"或"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的二分法，在結(jié)構(gòu)上與柏林指出的"自我"區(qū)分非常相似，但它從道德修養(yǎng)的觀點(diǎn)看是必要的。沒(méi)有這個(gè)劃分，道德的自我完善的機(jī)制就沒(méi)法說(shuō)明。從經(jīng)驗(yàn)上看，惡的存在是一個(gè)無(wú)可爭(zhēng)辯的事實(shí)。消極自由是從制度上考慮制約的措施，而積極自由則從思想上用正面價(jià)值加以克制。即使從消極意義上講，只靠法來(lái)防惡也是不夠的。極權(quán)主義的意識(shí)形態(tài)要利用"心"或"我"的區(qū)分的前提，是抹殺或否認(rèn)基本人權(quán)必須受到保障的原則。但與政治自由主義結(jié)盟的修養(yǎng)論不會(huì)有這種問(wèn)題。相反，對(duì)于社會(huì)精英而言，它是重要的一課。自由主義的社會(huì)需要具有積極自由所要求的道德品德的領(lǐng)導(dǎo)者，因?yàn)樗麄儽瘸Ｈ顺袚?dān)更重大的社會(huì)責(zé)任。自我現(xiàn)實(shí)不是政治學(xué)的課題，但道德意義上的自我實(shí)現(xiàn)，則是良好的政治實(shí)施的必要條件。

　　對(duì)儒學(xué)同政治自由主義的結(jié)合，可能還存在另一層疑慮，即自由主義源于西方的個(gè)人主義，而儒家傳統(tǒng)是倡導(dǎo)集體主義，兩者如何相容？從政治自由主義的觀點(diǎn)看，個(gè)人主義是一種包容性教義，因此，不是個(gè)人主義而是人權(quán)，才是它要確保的價(jià)值。儒家傳統(tǒng)對(duì)人的權(quán)利的理解比較比現(xiàn)代自由主義比較為狹窄，但它可以擴(kuò)展。即不僅要維護(hù)人生存、溫飽的權(quán)利，同時(shí)得保障其相應(yīng)的平等的社會(huì)政治權(quán)利。因?yàn)槿绻麤](méi)有后者，前者也不能鞏固。而集體有兩種類(lèi)型，一是契約性的，一是強(qiáng)制性的。對(duì)于契約集體而言，每個(gè)成員都保有自己的基本權(quán)利。而權(quán)利與義務(wù)對(duì)稱(chēng)，承擔(dān)對(duì)集體的道德義務(wù)，如果是集體主義的話，則現(xiàn)代自由主義也不會(huì)予以否定。至于強(qiáng)制性集體，個(gè)人權(quán)利沒(méi)有保障或沒(méi)有自由退出權(quán)利的集體，則與自由主義是不相容的。現(xiàn)代儒學(xué)不能支持這樣的集體主義。

　　制度與修養(yǎng)在道德建設(shè)中的關(guān)系，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　換用儒家形上學(xué)的語(yǔ)言，就是"理"與"心"的問(wèn)題。"理"是規(guī)范、是秩序，在思想上可以推導(dǎo)，在行動(dòng)上必須遵循。"心"則是信念、是體驗(yàn)，是不假外求，不受支配的。"心"與"理"有兩個(gè)方面可以探討，一是"心"在"理"之先，一是"心"在"理"之外。"心"在"理"先，一個(gè)人有道德意識(shí)，按孟子的觀點(diǎn)起碼得有"惻隱之心"，即對(duì)他人的苦難的同情心。這種同情心，不能是別人要求的結(jié)果。如果有前提的話，就是他知道什么是"自愛(ài)"及"自尊"。而"自愛(ài)"、"自尊"是一種自我認(rèn)同，既不是靠推理，也不是根據(jù)客觀觀察形成的，而是一種內(nèi)在體驗(yàn)。道德感是這種自我認(rèn)同經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)化。儒家講"人同此心，心同此理"，應(yīng)該是此心同，此理才能同。人能自愛(ài)、自尊，對(duì)別人能寬容、同情，才能談自由、平等。"心"提供"實(shí)質(zhì)的合理性"，"理"提供"形式的合理性"，在此基礎(chǔ)上建立合理的社會(huì)制度。所以，道德的制度必須以對(duì)道德的共識(shí)為前提。"心"在"理"外，由于"理"要求程序化、規(guī)范化，而人的精神生活中，可以規(guī)范化的內(nèi)容非常有限。仍以道德為例，可以引伸為制度原則的，只有自由、平等、正義，而且這些范疇在法律上只能落實(shí)在利益領(lǐng)域。同情心是人最基本的道德品質(zhì)，但卻不能規(guī)范化。此外，還有利他主義及其它祟高的精神信仰，如果作為一種公共要求，那將是相當(dāng)危險(xiǎn)的。但是，如果整個(gè)社會(huì)完全不存在這樣的精神品質(zhì)，那也肯定是病態(tài)的。

　　從制度與人格來(lái)討論道德重構(gòu)，可能會(huì)被目為笨拙的作法。但是，面對(duì)這些根本難題的時(shí)候，我想不出其它更機(jī)巧的手段。不過(guò)，這只是討論的開(kāi)始。

　　在當(dāng)前的道德困境中，政治學(xué)同倫理學(xué)都應(yīng)正視自己的道德責(zé)任。

　　本文系作者提交杜維明教授主持的哈佛儒學(xué)研討會(huì)（1999年6月）的論文。1999年11月11日改于波士頓。

　　注釋?zhuān)?

　　1 《日知錄》卷十三，《正始》。

　　2　 大陸學(xué)界有關(guān)腐敗的報(bào)告及對(duì)社會(huì)公正的呼吁，參見(jiàn)何清漣、秦暉等的討論。

　　3　 John Rawls, Political Liberalism, p. xli, Columbia University Press, 1996.

　　4　 參閱　Alasdair　MacIntyre,　After Virtue. University of Notre Dame Press, 1981.

　　5　 參見(jiàn)Nancy L.Rosenblum 主編的 Liberalism and the Moral Life 一書(shū)的討論, Harvard University Press.1989。

　　6　 徐復(fù)觀《儒家在修己與治人上的區(qū)別及其意義》，載肖欣義編《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1988年。

　　7 Political Liberalism 紙皮本導(dǎo)言，p.xliv 并參看p145的討論.

　　8　參閱何懷宏《論惻隱之心》，《學(xué)人》第1輯。

　　9　Charles Taylor," What "s Wrong with Negative Liberty", in Philosophy and Human Sciences, Cambridge University Press, 1986。

　　注：本文發(fā)表時(shí)有刪改

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