王岳川：新世紀中國文藝理論的前沿問題

　　內(nèi)容提要

　　當代中國文藝理論［是］在與西方文論互動中進行前沿思想對話的。在全球化語境中，西方文論對當代中國文論的影響是明顯的，但這并不等于中國文論界不能提出自己新的問題和新思想。從生態(tài)美學上看，這種對西方文論播撒脈絡(luò)的考察，是中西文論和文化的一場跨世紀的對話，正是在這種對話中，中國當代文論的真實狀態(tài)和前沿問題呈現(xiàn)出來。本文從以下幾個方面清理當代中國文論的前沿問題：傳統(tǒng)與現(xiàn)代的"中西之爭"與"古今之爭"；
新世紀文化價值生態(tài)意識與話語空間；
全球化語境中的中國文論精神自覺；
西方文論播撒中的中國文論處境；
在后現(xiàn)代多元化和邊緣性中堅持"文化互動"；
后殖民理論對重釋中國的方法論意義；
傳媒文化與中國思想傳播；
多極時代中國身份的"重新書寫"。

　　關(guān)鍵詞 全球化 文化互動 發(fā)現(xiàn)東方 文化輸出 生態(tài)美學 重新書寫

　　文化精神是一個民族的文化精神表征，其話語興衰同文化命運緊密相連。當代中國文化受西方現(xiàn)代和后現(xiàn)代文化藝術(shù)的影響，出現(xiàn)了諸多與西方文化相整合的蹤跡。然而，隨著后殖民主義問題的敞開和當代東方話語的覺醒，人們進一步認識到，未來世界文化不是一種平面化的文化，不是后殖民單邊主義文化，更不是一種所謂全球化的霸權(quán)主義文化。相反，未來文化只能是多元互動的文化，一種對話的生態(tài)主義文化。這一語境將使新世紀中國文化出現(xiàn)一些新的發(fā)展空間和話語癥候。

　　我注意到，在新世紀的文學理論發(fā)展趨勢中出現(xiàn)了若干新現(xiàn)象：文學理論逐漸成為一種包括哲學、社會學、心理學、傳媒學于一身的泛文化研究理論；
中國文論在長期的跟蹤西方話語后已經(jīng)開始自己的思想轉(zhuǎn)型和新話語建設(shè)；
文學理論突破自己的專業(yè)框架而向其它領(lǐng)域滲透而形成文化互動；
后東方主義后殖民主義文學話語從關(guān)注文本的小文本闡釋（詞語、修辭、人物、寓意等），走向關(guān)注大文本的文化闡釋（階級、性別、文化、民族、話語壓迫、權(quán)力運作等）；
現(xiàn)代性二元對立式的純思辨的文學理論不再有獨霸的話語空間，而是將詩人、小說家、散文家活生生的體驗和大眾審美世俗化情緒吸納升華為活的理論�？傊�，當今文論在中西古今沖突、強勢弱勢文化互動、后現(xiàn)代后殖民語境、文學對象和接收者、媒體傳播機制、文學生態(tài)意義轉(zhuǎn)變的時代，為新時期中國文藝理論的自我創(chuàng)新和理論反省，提出了若干新的問題，需要潛心分析和分別厘定。

　　一、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的“中西之爭”與“古今之爭”

　　新世紀文論話語轉(zhuǎn)型不同于二十世紀八十年代之處在于：八十年代有太多的“發(fā)現(xiàn)西方”的“拿來主義”情結(jié)，而今有更多的文化自覺的“發(fā)現(xiàn)東方”和“文化輸出”的新眼光。

　　“東方”在現(xiàn)代性問題中，不同于“西方”話語體系之處在于：有兩個基本維度——“古今”、“中西”之維不可忘懷。而“五四”的盲點在于：將“古今思想價值沖突”轉(zhuǎn)換成“中西政治經(jīng)濟沖突”。這種轉(zhuǎn)換存在一個根本性問題——使現(xiàn)代中國在西方話語中自卑虛無化，在“救亡”“啟蒙”的雙重變奏中使傳統(tǒng)進入失敗主義情結(jié)怪圈。經(jīng)濟和軍事的勝利使西方變成了東方仰視崇拜的“現(xiàn)代神話”，這個神話存在于“東方想象”之中。于是“全盤西化”（陳序經(jīng)）出現(xiàn)了，“充分現(xiàn)代化”（胡適）出現(xiàn)了，“廢除漢字”（錢玄同等）的說法也出現(xiàn)了。如果全盤西化中廢除了漢字，那么“廢除書法”、廢除“漢字文化圈”，進而廢除“漢語思想”，就只是時間問題了。這里面的問題非同小可，不可不究。

　　近代以來，中國軍事上的戰(zhàn)敗導致政治體制上的腐敗，也連帶著文化上的頹敗。在此種狀況下，“中西之爭”變成了“五四”時期的顯在意識。這一顯在意識其實是存在大問題的，因為它將西方高懸為人類的未來，將西方置換成中國乃至東方永遠崇拜的“終極形象”。這樣使“中西沖突”的結(jié)果變成了中國全盤模仿西方、全盤拿來主義盛行一個世紀的基本格局。

　　但應該看到，西方馬克思主義在二十世紀上半葉，即一戰(zhàn)二戰(zhàn)期間已經(jīng)開始對西方現(xiàn)代性問題的批判，同樣，西方后現(xiàn)代主義二十世紀下半葉即五、六十年代后在文化方面也全盤清理“現(xiàn)代性謬誤”、“現(xiàn)代性陷阱”、“現(xiàn)代性弊端”、“現(xiàn)代性盲視”等問題。一些國人沒有注意到國際性最新學術(shù)動態(tài)，因而還有不少人今天仍在強化“中西之爭”，有些人甚至將現(xiàn)代化等于西化，將西化等于美國化，認為只有全盤美國化，只有將中國文化全盤虛無掉和被殖民掉后中國才有救。這種說法的謬誤之處并非一眼能看穿，故危害尤大。如果說，“全盤西化”在“五四”的“啟蒙”與“救亡”時代尚可理解，那么在二十一世紀全球化語境中的盲視就是不可原諒的。

　　今天，我們應該重新關(guān)注這樣一個問題：“中西之爭”問題中的虛假成份很多，乃近代中國人在戰(zhàn)敗以后無路可走時提出的“過渡”問題，而真正的問題是“古今之爭”——人類性價值中斷問題。換言之，不管是美國還是歐洲，不管是亞洲還是非洲，所面臨的共同問題都是——當代價值倫理、審美情趣和心性襟抱與傳統(tǒng)的整體中斷和徹底淪落，傳統(tǒng)的“價值中斷”造成了人類總是從零開始，將過去創(chuàng)造的傳統(tǒng)的巨大物質(zhì)精神財富，以及人類深厚的價值本源否定掉，使所謂“追新逐后”的“唯新主義”成為對傳統(tǒng)“釜底抽薪”的借口。其結(jié)果使人反倒成了無根、無源、無本、無家之人，于是尋家、歸家、精神復歸——尋找人類故鄉(xiāng)和精神家園的過程，成為現(xiàn)代后現(xiàn)代人類精神生命的真實寫照。

　　“古今之爭”強調(diào)不要屈從于今日之西方，也不要完全膜拜古代制度，更不要走向“新就是好”的偏狹之路，而是在新的歷史語境中“整合古今”——將人類一切時代創(chuàng)造的有價值的東西整合成新人類的精神財富。在“古今之爭”中，所懸的最高目標不是西方，不是美國，不是歐洲，而是人類主義和世界主義！它要追問人類未來應該朝那［哪］個方面發(fā)展？人類發(fā)展的最高標準是什么？人類發(fā)展的藝術(shù)境界、生命境界和天地境界、終極目標是什么？那就是全人類所有文化中的優(yōu)秀成分的整合，這構(gòu)成了當代和未來的新文化。即吸納古代、立足今天、展望明天的人類主義和世界主義的要義之所在。

　　在我看來，“古今問題”關(guān)乎世界性精神生態(tài)正態(tài)分布問題。無論是中國還是西方，古今問題都存在于不同民族和社會的傳統(tǒng)消失和現(xiàn)代無限擴張所造成的人性分裂中。如果全球化或西化等于全世界只有一種文化——美國文化，等于全球只有一種語言——英語的話，那么，這種全球化是極為有害的文化同質(zhì)化和單邊化，它違背了多元文化發(fā)展和文化互動的后現(xiàn)代語境。中國文化不是西方中心主義的“陪襯性文化”，漢語也不是英語之外的一種“邊緣化方言”，中國文化應該在未來世界中有自己的地位并成為西方文化的另一參照。

　　同此，中國文藝理論的現(xiàn)代性，應該包括中國文藝理論的傳統(tǒng)性、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性整合性的整體理論，它意味著對傳統(tǒng)的審視和重新闡釋，對現(xiàn)代性的批判和吸收，對后現(xiàn)代性的展望和警惕。任何單方面強調(diào)現(xiàn)代性的建立，依照的都是現(xiàn)代性的文化霸權(quán)理論，任何現(xiàn)代性權(quán)力話語的無限無邊界擴張，都違反了新世紀人類多元對話原則。當代中國文藝的發(fā)展不可能完全西化，不能將中國文學藝術(shù)完全現(xiàn)代化，變成所謂現(xiàn)代后現(xiàn)代文藝理論。這樣做的結(jié)果是既閹割了中國傳統(tǒng)，同時也掐斷了精神長青藤的歷史傳承。其實，中國文藝精神傳統(tǒng)中有相當多的價值在生態(tài)文化、精神生態(tài)文化批評階段仍對整個世界有所［刪掉］滋養(yǎng)作用，不妨在后現(xiàn)代多元文化時代，在質(zhì)疑了現(xiàn)代性的謬誤之后，將人類從古到今的文化價值重新整合為“新文化精神”。

　　傳統(tǒng)與現(xiàn)代的緊張對立是現(xiàn)代性的“二元對立”造成的，在后現(xiàn)代多元文化中，在圓桌對話多聲共鳴中，在巴赫金的“對話理論”中，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的緊張沖突轉(zhuǎn)化為傳統(tǒng)與現(xiàn)代的資源共享。在全球化的文化背景下，解決傳統(tǒng)藝術(shù)與現(xiàn)代矛盾的辦法只能是：找到西方或者是其他民族可以欣賞的具有人類共同性的審美形式，如空間張力、中和之美、辯證互補等原則。一種完整的生態(tài)美學觀，既可以欣賞西方浮士德不斷求索式的壯懷激烈，也可以領(lǐng)略東方蘇子“明月清風”的凝練澄凈；
既可以看到凡［梵］高那旋轉(zhuǎn)的星空和燃燒的向日葵，也可以感悟“子在川上曰：逝者如斯夫”的與天地時間的同在；
既可以在《老人與海》中感受海明威那不死的英雄氣概，也可以在“流水落花”中傾聽黛玉的對生命遷謝的《葬花吟》�？梢哉f，在獲得世界性的審美共識的形式框架中，注入中國文化的民族精神和東方魅力，是中國傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、現(xiàn)代向傳統(tǒng)回歸的必由之路。

　　中國文化藝術(shù)的未來發(fā)展的關(guān)鍵，還有賴于中國知識分子對現(xiàn)代性呈現(xiàn)的“南北之爭”“靈肉之爭”的正確解決，而更根本的是知識分子在政治意識形態(tài)、經(jīng)濟意識形態(tài)、消費意識形態(tài)、西方權(quán)力話語形態(tài)中的中國立場的價值選擇！沒有這種艱難的選擇，中國人文知識分子的存在意義就大打折扣，所談?wù)摰脑掝}就將成為偽問題。我注意到，在世界性的精神生態(tài)問題成堆的情況下，當今文化藝術(shù)關(guān)注社會日常的、表面的、熱點的、常態(tài)的層面太多，而未能關(guān)注習焉不察的深層問題。福柯為什么能成大家？他在唯理性主義中關(guān)注了非理性的現(xiàn)代性“瘋狂”和話語權(quán)力運作秩序。德里達為何能成大家？他關(guān)注了當代思想文化中的邊緣、解構(gòu)、蹤跡等非常態(tài)事物。為什么中國的藝術(shù)家批評家總是那么熱衷于關(guān)注世俗化社會中需要鼓吹、慫恿、做秀的東西？為何不關(guān)注那些值得我們批判、反思、痛定思痛的東西？為什么不能更多地關(guān)注那些現(xiàn)在尚未來臨將來必然出現(xiàn)的隱性問題？當一些學者缺乏深層的問題意識，而當代中國的學術(shù)又面臨著理論的深層危機時，我們有沒有可能真正深刻意識到這些問題的急迫性？這實在是考驗中國學者理性合法性和價值公度性的尺度。

　　作為被誤讀的“東方”的中國學者，我們應該思考的毋寧是：在后價值后良知時代，中國學者有沒有能力、資格和水平對世界未來提出自己的文化問題和全球性文化發(fā)展問題？也許，我們很難逃避這些不合時宜的思想考量！我的回答是肯定的。因為我已經(jīng)注意到，當代中國文化發(fā)展出現(xiàn)了四個話語轉(zhuǎn)型的癥［征］候，這表明我們的文化自覺意識正在催生著中國文化的新精神。

　　二、 新世紀文化價值生態(tài)意識與話語轉(zhuǎn)型

　　雅克·布羅斯著《發(fā)現(xiàn)中國》 認為，“發(fā)現(xiàn)”中國的主體是西方的傳教士，“發(fā)現(xiàn)”的對象是中國的劣根性。難道中國學者就不能自我發(fā)現(xiàn)一回嗎？難道我們不能去發(fā)掘清理自己的歷史、文化、民族、語言和文藝理論嗎？難道就不可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)過西方創(chuàng)痛后的我們曾經(jīng)撕裂、經(jīng)過重新組合的再生的文化生命嗎？就文學藝術(shù)而言，其話語背后的當代文化自卑尤其值得關(guān)注，可以說在當下中國敘事、中國形象、中國精神中，已經(jīng)不是一般的感性和理性的問題，更是對精神生態(tài)失衡的清理和重建問題。在這一精神生態(tài)重建的未來走向中，中國當代文化藝術(shù)發(fā)展正在發(fā)生著新的［變］化與轉(zhuǎn)型。

　　其一，如前所述，當代文化正從一個世紀的“中西之爭”轉(zhuǎn)換到全球性的“古今之爭”之上，在此不贅�，F(xiàn)代化其實是有不同爭議的，一種說法認為，現(xiàn)代化是從農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明轉(zhuǎn)換，又被稱為第一次現(xiàn)代化；
還有一種說法是從工業(yè)文明向知識文明轉(zhuǎn)化，這是第二次現(xiàn)代化，又稱為后現(xiàn)代化。第一次現(xiàn)代化基本上是物質(zhì)輸出，因為落后就要挨打。而第二次現(xiàn)代化則強調(diào)多元差異，強調(diào)精神價值的合法性，不再是用物質(zhì)文明來簡單地評述。現(xiàn)代化是人類共同的途徑，而不是西方的途徑，也不是人類只需要單一模式的途徑。應該反思現(xiàn)代性問題，張揚“人類主義”和“世界主義”。

　　其二，從一個世紀的“拿來主義”逐漸過渡到文化“輸出主義”，達到“拿來”與“輸出”的平衡。近年來，我提出“發(fā)現(xiàn)東方”的觀點 ，強調(diào)在全球化時代要提倡重新闡釋和“發(fā)現(xiàn)東方”——關(guān)注到世界文化進程中“中國形象”的變化。Angus Maddison在《世界經(jīng)濟：千年展望》（The World Economy, Millennial Perspective, OECD: Paris 2001.）中有一條很重要的統(tǒng)計信息：從公元元年到1820年的一千八百年中，中國一直處于世界的前列。公元元年到1000年的這一千年間，中國的經(jīng)濟總量遠遠領(lǐng)先于世界其它［其他］國際經(jīng)濟體，占世界經(jīng)濟的25％左右。而1000年到1500年占23％，這一千五百年中，中國不僅是世界經(jīng)濟總量最大的國家，而且是綜合國力最強盛的國家，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在［刪掉］政治、經(jīng)濟、文化、藝術(shù)都處于領(lǐng)先地位。但從什么時候開始落后的呢？從1500到1800這三百年間，中國經(jīng)濟的制度性障礙，使得中國成為“停滯的帝國”。這時候西方的工業(yè)化文明使得西方迅速崛起。準確地說，在1820年左右，西方GDP第一次和中國達平并且超過。中國落后了200年，但并不意味著我們要永恒落后下去。在中國和西方的差異性中出現(xiàn)了一個特征，即1820到1850年中國是第一次最大限度拉開和西方的距離，可以說歐洲的人均GDP當時和中國人相比，在1820年是2.1，也就是說比中國高了兩倍，但是很快30年以后就達到了10.6，高到了10倍，美國比中國人均GDP高達15.6，短短30年中國人一下就拉開距離了。

　　 經(jīng)濟上的成功使西方看中國文化的眼光發(fā)生了變化。16世紀到18世紀末，西方對中國都高看一眼。法國思想家伏爾泰說起東方，說起遙遠的中國真是神思夢繞，對中國極盡贊美之詞。僅僅過了20年，1765年他的態(tài)度就完全變了：“中國的漢字語言嘰嘰喳喳的聽起來特別難聽……”。什么原因呢？為什么西方人曾經(jīng)仰視的中國——園林、建筑、絲綢、藝術(shù)、文化等，在他們心目中突然失效了呢？除了他們發(fā)現(xiàn)了印度以外，還有一個很重要原因，就是把中國變成一個自然資源的原產(chǎn)國。他們很難進入中國漢字文化靈魂中去體會中國思想文化、藝術(shù)文化和物質(zhì)文化的妙處。到了19世紀，中西關(guān)系發(fā)生了根本性的移轉(zhuǎn)，中西雙方都是由理解到仇視，甚至互相敵視憎恨。20世紀上半葉，以美國為首的西方對中國多了一些同情的［和］理解，但是1949年冷戰(zhàn)時代開始，雙方對峙一直持續(xù)到1972年，到1989后同樣又出現(xiàn)了很多反復，包括“中國威脅論”等等提出，以及近期關(guān)于施加給“人民幣升值”的壓力等，其意均在“遏制中國”。

　　其三，從一個世紀的中西文化交流的“單向透支”向“文化互動”生態(tài)平衡延伸。中西翻譯著作是一個民族文化交流的晴雨表。調(diào)查表明，1900年到2000年一百年間中國學者翻譯西方（英、德、法、意、俄、西班牙語等）的書有106800余本。反過來我又做了另一項考查，考查分兩個方面：一是20世紀西方翻譯了中國多少書，包括先秦古籍《論語》、《老子》等，數(shù)量龐大而為數(shù)不少的重復翻譯，如《老子》有37個譯本，《論語》有160幾個譯本。我做的第二項調(diào)查是，西方翻譯20世紀中國有多少著作？大抵不到一千冊翻譯自20世紀中國學者和藝術(shù)家，這實在令人悲哀。中國學者做了一個世紀的學術(shù)，卻只有一千本左右被西方人讀到，情況遠不可樂觀。因此，提出“發(fā)現(xiàn)東方”是理念，“文化輸出”是實踐。這種新話語主動的輸出，強調(diào)東方文化的可持續(xù)發(fā)展，它不是一次性的，也不是簡單的政治表態(tài)，而是一代一代人堅定不移地輸出文化。

　　今日中國應該意識到文化輸出不是學理問題，而是文化戰(zhàn)略問題，是中國人怎樣看待自己的文化，怎樣重新評價文化問題�！袄罴s瑟之謎”提出，中國科技遙遙領(lǐng)先，卻為什么在近代突然落后了呢？“韋伯之謎”提出，為什么工業(yè)革命發(fā)生在英國，而不發(fā)生在有長久的資本主義萌芽的中國呢？還要追問的是：為什么當代中國在學會“拿來”以后，沒有思考一下要學會“輸出”呢？為什么他們不可以對人類負起來［刪掉］自己［的］責任來呢？畢竟占人類四分之一！在我看來，中國文化至少有三種核心理念是值得傳播。一是儒家精神里的“仁者愛人”精神，在某種程度上與康德“人是目地”有異曲同工之效果，這種“抑己寬人”的仁者境界，含有對他者的包容和關(guān)懷，在今天這個“唯我主義”的紛爭世界里特別值得提倡。二是道家精神里的“反者道之動”精神，這是老子思想的精粹。按西方現(xiàn)代化思想，照著現(xiàn)代性線性時間觀路徑一直往前走才是最好的，這才叫做“發(fā)展”“進步”。這種思路往往導致過分強調(diào)競爭而把人當作手段。而老子認為天地人之“道”，不是一定要埋頭向前走，經(jīng)常退一步海闊天空。這就讓我們不要把事作絕，比如今天退耕還林，今天西方開始大量拆除著名河流上的大壩，看上去和生產(chǎn)力發(fā)展相反，實際是一種東方生態(tài)智慧的體現(xiàn)，是一種更高水準的“進步”。三是“辨［辯］證施治”的思維方式，把人乃至社會都看作一個全息的、和諧的系統(tǒng)。而西方的科學精神往往使政治家也好，醫(yī)生也好，把事情解剖成一個個局部，哪里出了問題，就解決哪里。這樣是頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳，而我們常常頭痛捏耳朵或者刮背，里面有一種在西方人看來不容易理解但超邁獨特的智慧。

　　其四，打破一個多世紀來的“現(xiàn)代性線性時間發(fā)展觀”，走向真正人類主義的“文化境界生態(tài)升華觀”。人類發(fā)展有兩條線，我稱之為“價值縱橫［刪掉？］軸”，一條是“時間橫軸”：過去－現(xiàn)在－未來，換成今天的概念稱前現(xiàn)代－現(xiàn)代－后現(xiàn)代。因此“追新”“逐后”成為現(xiàn)代個體的努力方向，拼命努力地“超越”，包括趕超英美都不外乎是這種思路。但是，應充分注意人類還有一個“境界縱軸”，縱軸的下端是“功利境界”，中間是“藝術(shù)境界”，最高層是“天地境界”。如果一個人終其一生只知道從過去到現(xiàn)在到后現(xiàn)代，那這個人可能走遍天涯海角都不知道什么叫幸福，什么叫感動，什么叫心醉。相反，得到一種超越功利境界的藝術(shù)境界，超越藝術(shù)境界的天地境界，就知道今天的美女作家沒有超過李清照、也沒有超過蔡文姬。藝術(shù)不是在時間上的“追新一族”，而是關(guān)乎境界的“同一心境”。

　　三、全球化語境中的中國文論精神自覺

　　一般而言，文藝學包括三個方面：文學史、文學理論和文學批評。文學史背后的學理依據(jù)是文學理論和批評，這構(gòu)成對思潮、作家作品的合法性評價機制。當代文學理論的體系毫無疑問已經(jīng)相當程度上西化了，文學批評的話語同樣已經(jīng)西化了。20世紀一個世紀已經(jīng)過去，中國文藝理論家還提不出自己的原范疇、體系、思想，那我們還不應深切反省嗎？

　　文藝理論介于文學和哲學之間的悲劇性在于，我們不能不作形而上的思考，但是當我們進入這種純理論思維時，卻不期然地失落文學的豐滿感性體驗意味；
而當我們沉浸于文學的感性意味中，卻有可能喪失了超越性的生命感悟和理性澄明性。在我看來，當前的文藝學研究存在著泛化的弊端。一是泛文化化——無所不知，無所不曉，但言不及義；
其二，泛商品化、消費化，沒有精神穿透性；
［第］三，泛政治化，許多知識分子由聾而啞，對低俗文化現(xiàn)象善于合法性解釋，而很少深度反思；
［第］四，泛慫恿化，文學批評家喪失了批判精神和嚴格把關(guān)精神；
［第］五，泛身份化。人們在談問題時會出現(xiàn)身份意識淡泊的傾向，不知道為什么談。

　　一個民族的文學理論是時代的風向標和精神的溫度計。如果我們只是聽從一種霸權(quán)主義聲音的訓導，而不再或者不想再發(fā)出自己的聲音，就會出現(xiàn)所謂的“文論失語”的“不聾而啞”甚至“又聾又啞”現(xiàn)狀。事實上，在多極化的世界，任何一個小民族、小語種、小文化都可以發(fā)言。但只有哪［那］些不斷堅持發(fā)言，不斷地可持續(xù)地爭取“文化發(fā)言權(quán)”的民族，才能不因為文化精神的“啞”而成為西方“頭腦國家”的一種文化擺設(shè)——“肢體國家”。我們要自己在“他者鏡像”中提出“新世紀中國問題”，而且還不能文化自戀和自我自足，相反要將這種有效的思想變成人類性和世界性問題，也就是說，我們同樣也應該在后現(xiàn)代時期思考超越區(qū)域性問題的人類性問題，對人類的未來發(fā)展負責。有人說中國文化過時了，是僵化的、敗落的文化，沒什么價值可言。這只是一葉障目的不負責任的說法。我認為在中東文化引起世界關(guān)注中，中國文化作為亞洲漢字文化圈中的重要文化發(fā)源地，應該成為東方文化的重要代表，達成這一點需要我們真正意識到：新世紀的世界學術(shù)重要問題就是“發(fā)現(xiàn)東方”并重新“闡釋中國”！

　　在全球化語境中研究東方文化的合法性和可能性，正是切入中國問題的關(guān)鍵。因為，20世紀的中國始終是被西方拖著走的，這體現(xiàn)在各個領(lǐng)域——不管是經(jīng)濟、政治，還是文化、意識形態(tài)，中國都與西方有著千絲萬縷的聯(lián)系。不了解這種拖著走的合力，就無法理解我們今天的基本狀態(tài)。面對文化和文學觀念的論爭，面對西方各種流派共時性地進入中國學界，學界的浮躁成為一種“現(xiàn)象”，可以說，近20年來，文學理論面臨成堆的問題的同時，也出現(xiàn)了淡化或放棄思想的征兆。比較明顯的有：熱衷于表面的各種會議多，到處辦會和開會，個體獨到精深的思考少；
觀點左右上下?lián)u擺多，風向走向窺測多，堅持數(shù)十年如一日探索少，理論的鉆頭精神更少；
關(guān)注純理論思辨多，從事當代問題與問題的解決少等。

　　值得欣慰的是，一批真正的理論家，仍在思考和寫作，他們多年的思考濃縮在自己的著作中。在這20年理論風雨中，我們能夠逐漸走出獨斷論的話語框架，能夠更具有開放精神談?wù)摦斀袷澜绺鞣N不同的思想和理論，在很大程度上是一批具有探索勇氣和思想創(chuàng)新意識的理論家艱苦努力的結(jié)果。他們承擔了巨大的理論風險，受到了各種數(shù)不清的壓力，為中國的學術(shù)發(fā)展和文學理論的拓展，做出了自己的努力。應該說，在這些開拓者的身后，又成長起一批新的文藝理論家，他們在前人開辟的理論基點上，進一步從事世紀之交的中國文學理論和文化分析，關(guān)注現(xiàn)實若干知識學和文本政治問題，關(guān)注各種復雜問題及其問題背后的話語權(quán)力運作，并力求透過“問題”審視“主義”，進而從思想深處進行自我思想清場——開始了從“審父”到“自審”的思想轉(zhuǎn)型。

　　但是，當代文化面對全球化、后殖民、媒體帝國等，仍然存在諸多問題，還有不少二難問題和思維困境很難解決：

　　有人說，當前主導社會運作的核心政治文明理念都是來源于西方，比如“代議制”“絕對權(quán)力產(chǎn)生絕對腐敗”等，而在政治文化領(lǐng)域，中國傳統(tǒng)文化中的制度性癥結(jié)嚴重。在我看來，在全球化制度并軌中，在科學、民主方面我們要多學西方的民主制度，勇于自我否定民族性中的僵化部分。一些海外新儒家作了很多努力，曾提出的“內(nèi)圣開出新外王”，但目前影響也很有限。關(guān)鍵原因就在于從“君君、臣臣、父父、子子”這套思維中生發(fā)不出現(xiàn)代政治文明，硬要找也是牽強附會。就此而言，在科技和制度方面實行全盤西化，當不為過。

　　有人說，封建文化浸透了從四書五經(jīng)到琴棋書畫的每一個細胞，如果不全面的［地］自我批判，刮骨療毒，去腐生新，民主自由的觀念將無法扎根。這種虛無主義的說法人們耳熟能詳。其實，沒有一種文化像中國文化那樣全民性地長久地全盤自我否定。我很少見到西人全盤否定希臘文明、西伯萊文明甚至羅馬文明，相反，我到［倒］常�？吹揭涣魉枷爰胰绾５赂駹柕冉�(jīng)常從古希臘精神甚至從中國老子思想中獲得思想養(yǎng)料。事實上，中國文化也不是鐵板一塊，在同一個人精神世界中東西方精神也不是彼此殊死對立，而是可以兼容互動的。要充分理解文化的多維度和多層次，當代人即使讀四書五經(jīng)也會從中讀出新意，看歷史也會用現(xiàn)代意識來改編為新編劇。當然從另一個角度說，任何文明都逃不掉同他者文明比較對華［話］甚至交鋒的命運，中西皆然。中國原生態(tài)文明是“看山是山，看水是水”，要經(jīng)過西方鏡像的折射和反思的過程——才是“看山不是山，看水不是水”，最后才能達到對中國文化傳承創(chuàng)新的境界——“看山還是山，看水還是水”。因而在文化上和宗教上，我強調(diào)差異性和對差異的尊重心。

　　有人說，國人民族性不好，在精神聯(lián)系方面是一盤散沙。其實，那種完全喪失自我的所謂“族性”，只在德國納粹和日本武士道中見過。我承認現(xiàn)代中國人在經(jīng)歷文革后矯枉過正而缺乏極端的公共精神的熱情，但換一個角度看，這不也意味著每個人都不愿把自己的個性磨滅嗎。歷史上的“百家爭鳴”氣象是最可貴的，中國在思想文化的“自由境界”，中國人那種“獨與天地精神相往來”的精神氣質(zhì)，今后仍會顯示出它可貴的一面。今天造成的內(nèi)耗其實只要用現(xiàn)代社會“共識”是容易消除的。

　　有人說，“他者文化”很難概括異己文化精神，而且民間立場是絕對同官方立場對立的。在我看來，這種文化關(guān)門主義和對民間的不加批判的自戀也是存在問題的�！毒张c刀》一書雖然也存在“他者”的文化偏見，但日本人認為這一標題非常傳神地概括了日本文化曖昧的兩面。而中國學者自己還沒有準確找到這樣高度概括的文化圖騰符號來表達中國文化特質(zhì)，當然，中國文化博大豐富的內(nèi)涵使其很難“一言以蔽之”。還有，官方、知識分子、民間三方應有一種良好的互動機制。目前文論界有一種趨勢，(點擊此處閱讀下一頁)

　　把所有好的東西都歸于民間，我想對過分標榜“民間”的東西也要警惕，在農(nóng)村底層的血緣宗法制度也同樣浸透了王權(quán)族權(quán)思想，民間社會宣判“紅杏出墻”的刑罰往往極為慘烈，“家春秋”的價值倫理的生死故事不也發(fā)生在普通四川大家庭么？今天精英階層不能忘記在文化方面的質(zhì)疑批判功能，人文知識分子需要對各種矛盾加以分析和批判，不管是官方的還是民間的，不管是神性的還是世俗的都需要反省。就像賽義德既為中東辯護，也反思中東，既在西方中心文化話語中言說，同時也有力地批判美國中心主義，這種貫徹到底的真正學者的批判精神，才是值得尊敬的。

　　有人說，中國母語中的片斷思維使得這個民族不具有真正的思辨能力，應以西方式的整體思維來加以修正。其實，中國式的思維已經(jīng)成為國人不可割斷的歷史記憶和生命指紋，但是在現(xiàn)代性問題上已經(jīng)有了很多磨滅修正。國人對自己靈魂內(nèi)核的東西是非常珍視的，但似乎很少有文化自戀的。相反，德國的希特勒時代，文化自戀發(fā)展到了極至，把自己的文化當作世界文明的制高點，自戀到了排猶的程度就顯然十分荒唐慘烈。近代以來日本的文化自戀也相當厲害，不僅認為日本是東方的唯一代表，而且認為日本的書法、語言是東方藝術(shù)和語言中最美的，這就使人感到可笑了。中國應該在“文化自信”中加入“文化自覺”，從而批判“文化自戀”和“文化自卑”，才能有一種開放的視野。另外，關(guān)注西方對中國認識的盲點，如好萊塢《末代皇帝》這樣的影片涉及中國文化的時候文化偏見是明顯的。同時，我們也要認識到，我們在認識西方文化的時候也有盲點和偏見。希望諸多雙語精英、多語精英的知識分子，能夠在一個更大的背景下重新解讀中國問題，不再是井底之蛙。隨著視野更加開放，文化自戀就會更多地演化出為文化批判和文化建設(shè)的內(nèi)容。

　　有人說，中國現(xiàn)代消費主義是傳統(tǒng)文化之罪，是傳統(tǒng)的惰性使國人沉湎于消費主義享樂主義而不能自拔。我不同意這種看法，不應該將所有的問題和帳［賬］都算在中國傳統(tǒng)上，而應該認真考察20世紀初“上�，F(xiàn)代性”在中西問題［上］的中介性和買辦性。上海的現(xiàn)代性中的消費主義傾向——擺譜、炫耀、洋涇浜、癟三意識、黑色勢力、以洋為美（十里洋場）等，都有深厚的海上文化作為地基。中國現(xiàn)代消費主義分析必須進入更深的層次，才能有新的問題意識。一些海外華人對上海現(xiàn)代性的研究，僅僅停留在懷舊、月份牌、舊電影等文化情緒上面，沒有注意到后殖民深層話語權(quán)力和文化殖民問題上，實在可惜。應該說，幾百年的現(xiàn)代性問題值得好好清理。

　　有人說，西方文化的強勢文化使得處于弱勢文化地位的中國文論失語，換言之，中國文論不僅在中國沒有聲音，在整個西方也沒有聲音。在我看來，中國文論不應該改名換姓，不是“吃了西方之牛”而變成“�！保�而是“長自己的肉”。我們拿來的目的不是自我虛無化，而是自我重新振興化，即重視我們的文化韻味和藝術(shù)趣味。一些外國大片年輕人喜歡看，中國的“四書五經(jīng)”普通西方青年卻不容易接受，是因為西方大片中的消費意識形態(tài)和名牌政治酵素在起作用，也就是說，好萊塢夢幻工廠那套里充滿世俗性趣味。而我們倒常常忽略自己的文化趣味，沒有形成一種“平視”的態(tài)度，要么是仰視，卑微地迎合別人；
要么就是俯視，帶著一種虛妄的文化霸氣，高高再［在］上，覺得自己文化高人一等，一廂情愿把自己的東西灌輸給別人。就好像今天有的大人用棍棒讓孩子學鋼琴，人家能愿意么？而過去牧童吹短笛，有人逼么？其實，中國文化的風范、氣度和情趣，有很多能打動人的地方，我們無論文化產(chǎn)品還是文學影視作品都還沒有充分發(fā)掘出來。在文化傳播上應該更加注意以中國文化的親和力和東方韻味，來吸引外國人來［刪掉］親近我們的文化，并在這個基礎(chǔ)上使其有可能進一步接受我們的文化，更好地對東方文化形成一種“同情的了解”。

　　總之，在我看來，文化是政治經(jīng)濟競爭力和科技軍事競爭力之后的“第三種競爭力”，其基本規(guī)則就是文化平等的對話交流，前提是民族自強和文化制度性創(chuàng)新，堅持深切“發(fā)現(xiàn)東方”文化精神進而可持續(xù)性地“輸出”自己的優(yōu)秀文化，才能使世界不再是單邊主義而是多元主義，不再有文化霸權(quán)主義而是文化互動主義。在文化發(fā)展問題上兩種偏向性要警惕：一是以西方中心話語為方向，將中國現(xiàn)代化看成全盤西化，成為分享第一世界學術(shù)強勢的權(quán)力知識分子，做西方的傳聲筒；
二是以狹隘的民族主義為理由膨脹為一種極端的后殖民敏感性，受個體經(jīng)驗和本土經(jīng)驗限制而過分強調(diào)對西方的抗拒，在一種不切實際的變形的自我巨型想象中，成為一種新冷戰(zhàn)思維的播撒者。這兩種方式，看似不同其實有內(nèi)在的相通性，即都是對自己的民族文化和身份重建喪失了信心，本質(zhì)化了本土文化獨特性，從而成為當代世界文化的消費者而非創(chuàng)造者。不應忘記，文化競爭的基本規(guī)則就是文化平等的對話交流。

　　在全球化文化對差異性的強調(diào)中，應更加重視研究當代文論問題的意義：從生態(tài)文化角度創(chuàng)造具有學科范式轉(zhuǎn)型史的意義新理論新理念；
堅持文論的批判性和超越性價值，即從政治中心，社會中心，走向文化中心，價值中心；
注重新世紀文學理論對當代中國文學實踐的闡釋問題，并開啟新世紀中國文論的新維度；
將中國文化和文學問題與全球性問題結(jié)合起來考慮，達到群體性的思考和個體性思考的統(tǒng)一，文學理論批評和文化研究的統(tǒng)一，文學自身惰性解構(gòu)和自身價值重建的統(tǒng)一，文學與新世紀中國身份確認的統(tǒng)一。

　　四、西方文論播撒中的中國文論處境

　　中國文論界對現(xiàn)代西方的新方法有一種不斷趨新的熱情，僅僅20年，西方文藝理論在作家、作品、讀者、社會文化四個維度吐納了諸多文論流派和方法，諸如：傳記批評、精神分析方法、原型批評、俄國形式主義、英美新批評、結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學方法、解釋學、接受美學、讀者反應批評、西方馬克思主義、女權(quán)主義、解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、后殖民主義、文化研究、少數(shù)話語、文學人類學、文化生態(tài)學、綠色藝術(shù)學等，這種“逐新”暗含著中國文論界的自卑和超越意識。問題在于，在不斷“逐新”的理論沖突中應該反思，這種“逐新”帶來一系列問題：西方文論為中國學術(shù)界提供了一個“他者”鏡像，一個接近中國問題的方法論平臺，但同時“逐新”又是一個本體論誤區(qū)，一種永遠自卑的文化情結(jié)。事實上，西方理論同中國接受目前已經(jīng)基本同步，如何走出趕超心理，如何深層次總結(jié)經(jīng)驗，尋求差異，如何在一個世紀的“拿來主義”后走向“輸出主義”，如何自己創(chuàng)造生成自己的關(guān)鍵詞、關(guān)鍵命題，在全球化［中］回首關(guān)注“中國問題”，進而從不斷反傳統(tǒng)的怪圈中走來，不再是文化自嘲和自虐，而是真正面對決裂與選擇的雙重痛苦，實在是一個大問題。

　　研究當代西方文論是在文化互動中的中西前沿思想對話。這意味著，不應僅從知識論和認識論著手，因為這一研究不是對西方文化和西方文論評頭論足，相反，從生態(tài)美學上看，這種對西方文論思想的考察，是中西文論和文化的一場本體論意義上的對話，正是在這種對話中，中西文論的真實意義在當前時間中呈現(xiàn)出來。對當代西方文論研究，一方面可以使我們從現(xiàn)代文化的高度看西方文化美學困境和詩學精神的張揚，另一方面，也可以使我們看到自己文論和美學還因襲著傳統(tǒng)的重負，還未能達到真正的反思。這種文藝理論研究的反思和對話，不是要通過比較來貶揚某一文論，而是在于更深一層探問人類審美文化的共同價值取向和差異性之所在。

　　中國學者不應照搬和移植西方文藝理論，而應在與西方文論參照對比中，整理、分析、總結(jié)自己的當代文藝理論，進而建設(shè)中國當代文藝理論體系。當我們真正把握了20世紀西方文藝理論的真實意義，真正領(lǐng)悟了當代中國文論下潛藏的存在本體論意義空洞之時，我們的知識型將有全新的結(jié)構(gòu)。在文藝理論和美學研究的深層，涉及到一個遠為深邃而且相當重要的問題，即中西文化精神的走向問題。要建立當代中國的文藝理論體系，必須首先清楚西方文化和文論的主要趨勢和價值取向。只有真正弄清了西方文論的“文化靈魂”，同時也認清了我國文藝理論急待鼎新革故的方面，才可能取長補短，揚優(yōu)棄劣。

　　在全球化的多元文化色彩和“政治正確”意向中，中國文論界在對第一世界和第三世界文化的研究中，注意到后殖民主義在批判資本主義生產(chǎn)和消費關(guān)系時，往往強調(diào)第三世界對第一世界的“文化拿來”，而沒有清醒地意識到新世紀中國“文化對話”的重要性。這實際上提出了全球化語境中的中國文化和文論知識分子的價值立場問題。在后殖民語境中，中國學者的批評精神不可或缺，本土學者應從自己的喉嚨發(fā)聲，用自己的方式介入第一世界的話語中心，使得話語成為可以“分享”的，價值標準成為可以“互補”的。處于邊緣的第三世界知識分子的文化理論介入和對中心主義的警惕，對于抵制第一世界思想家的文化帝國主義霸權(quán)話語，使其得以考慮不同歷史文化和社會差異所制約的觀念處理全球問題，審理以西方現(xiàn)代性作為全球發(fā)展唯一標準或道路的知識佞妄，有著不可缺乏的糾偏功能。全球化時代使［為］中國從“西學東漸”走向“東學西漸”提供了基礎(chǔ)，使東西方知識分子平等對話在多元寬松的文化語境中將成為可能。

　　總之，在全球化的理論播撒、理論旅行中，中國不應該成為被動的納受者。中國同樣應該在全球化文化互動中從事理論播撒和輸出新理論工作，形成理論雙向或多向互動，一種對等的互動的“旅行”。在其中應該注意海外漢學家的本土誤讀與其處身性策略，從而使本土理論能夠真實的發(fā)生和生成在這片厚土之中，完成從一個世紀的“拿來主義”之后的當代中國的文化“輸出主義”。

　　五、在后現(xiàn)代多元化和邊緣性中堅持“文化互動”

　　文化轉(zhuǎn)型中的前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代問題價值判斷問題，是一個各種對立乃至沖突觀點交織的問題。這方面文論界認識的差異很大：有從時間矢量角度分為線性發(fā)展的過程（“新的就是好的”模式），也有從超越層面分為“好的就是好的”模式，還有站在前現(xiàn)代立場反對現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的（傳統(tǒng)模式），也有對前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代進行同步批判的（超驗模式），等等�？梢哉f，走向現(xiàn)代化的中國同時存在著傳統(tǒng)性、現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性文化斷片和經(jīng)驗雜糅，于是，一方面有著全球化意識中的后現(xiàn)代文化視野與跨文化經(jīng)驗，另一方面又有著在后殖民氛圍中的文化身份認同與歷史闡釋焦慮，同時還存在著全球化文化霸權(quán)中的歷史記憶和民族寓言問題。這種問題的重疊化，語境的雜糅化，場域的錯綜化，使得“后學”從文化批評進入政治批評領(lǐng)域，并在解構(gòu)與建構(gòu)、時尚與守成、虛無與信仰、悲觀與樂觀中重新書寫自我文化身份，當代性的“文本政治”問題因之得以敞開。

　　后學問題上的“西學東漸”，表明當代中國在哲學思想和文化觀念上同世界保持了靈動的聯(lián)系，并使西方的學院派問題進入中國后，不再是純理論問題，而成為理論與實踐的雙重問題。對中國而言不是全面植入后現(xiàn)代問題，而是在現(xiàn)代性全面展開中擇優(yōu)而行。因此，對政治層面、經(jīng)濟層面、信息傳播層面的前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代的差異，當從更高價值理論層面加以分析。說到底，選擇什么樣的角度，做出怎樣的具有合法性的價值判斷，與我們的文化身份和中國立場緊密相關(guān)。

　　法國思想家于連（Fran?ois Jullien）認為：“在世紀轉(zhuǎn)折之際，中國知識界要做的應該是站在中西交匯的高度，用中國概念重新詮釋中國思想傳統(tǒng)。如果不做這一工作，下一世紀中國思想傳統(tǒng)將為西方概念所淹沒，成為西方思想的附庸。如果沒有人的主動爭取，這樣一個階段是不會自動到來的。中國人被動接受西方思想并向西方傳播自己的思想經(jīng)歷了一個世紀，這個歷史時期現(xiàn)在應該可以結(jié)束了。” 中國同西方有“兩次接觸”：第一次耶穌教士東來幾乎沒有對中國思想產(chǎn)生影響，第二次中國知識界沒有選擇。一個世紀過去了，中國思想應該說走過了那個被動、強制的時代，現(xiàn)在到了對中國思想進行重新檢索的時候了。這種檢索不是用西方的哲學概念對中國思想傳統(tǒng)進行重新詮釋，也不是回到過去，而是以中國自己的概念來詮釋中國思想。一方面避免墮入虛假的普世主義的旋渦，另一方面以重新檢討過的中國思想光華來豐富世界思想，從而避免陷入民族主義的陷阱。因為虛假的普世主義其實是一種思想的同一化，而思想的同一化則會產(chǎn)生刺激民族主義滋長的反作用。

　　在我看來，全球化并不是全球“同質(zhì)化”，也不是全球“一體化”，而是要讓人類將尊重差異作為精神生態(tài)信條，(點擊此處閱讀下一頁)

　　作為“人類性”的底色，讓東西方學會正確理解對方，讓東西方變成人類的集合體。如果說，前現(xiàn)代是一元中心主義的，現(xiàn)代成為了二元對立的文化（傳統(tǒng)對現(xiàn)代、先進對落后、保守對激進），那么，后現(xiàn)代主義提出多元或一分為三，使人們變得更寬容，心態(tài)更平和。開放社會實際上擴大了人的內(nèi)在空間，縮小了外在空間，人的精神自由和尊重這種自由成為人的本質(zhì)規(guī)定性——無論是東方人還是西方人，都毫無例外。

　　中國在努力學習西方現(xiàn)代化的同時，有必要在世界范圍內(nèi)重新考慮自身的新文化格局。雅克·布羅斯說：“未來有賴于重要人物的正確決定。也就是說，有賴于中國要如何看待自己的未來，以及歐洲、美國、日本和亞洲如何看待中國�！� 如果這不是一種單純的文化想象的話，那么中國文化輸出將使世界重新正確認識中國，而非誤讀中國。中國的未來不僅僅是經(jīng)濟學意義上的富強，而且是生態(tài)文化學意義上的文化輸出和文化對話，從而有可能為世界提供更為重要的文化參照系。究極而言，東西方文化對話和平衡是人類從核大戰(zhàn)的噩夢中逃脫的惟一的通道。新的世界大戰(zhàn)將導致人類毀滅而沒有任何贏家，這意味著只有通過文化的交流與互動才能使人類得以和平生存下去。愛因斯坦曾經(jīng)警告說：“光有知識和技能并不能使人類過上幸福而優(yōu)裕的生活，人類有充分理由把對高尚的道德準則和價值觀念的贊美置于對客觀真理的發(fā)現(xiàn)之上。人類從象佛陀、摩西以及耶穌這樣的偉人身上得到的教益，就我來說要比所有的研究成果以及建設(shè)性的見解更為重要。”這種和平而非冷戰(zhàn)的生存，其質(zhì)量賴以彼此的理解和對差異的尊重。

　　中國學者研究后學的真實目的在于：通過“后學”研究發(fā)現(xiàn)后現(xiàn)代后殖民主義對西方現(xiàn)代性霸權(quán)的批判，使“邊緣話語”得以獲得某種發(fā)聲的可能性，使西方中心主義的合法性受到質(zhì)疑，使第三世界同第一世界對話和互動成為可能。因此，研究后現(xiàn)代后殖民主義不是目的，相反通過這種研究，應力求找到讓幾個世紀以來不斷被邊緣化的中國文化自己發(fā)言的機會，尋求中國形象和中國文化身份的重新闡釋和重新確立，進而在中國知識界重新發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造中國文化的魅力中實行“文化輸出”戰(zhàn)略，打破全球化的西方中心主義和文化單邊主義，在新世紀世界文化中發(fā)出中國的聲音。

　　正是在這個意義上，我堅持倡導：在后現(xiàn)代后殖民語境中“發(fā)現(xiàn)東方”的思想�！鞍l(fā)現(xiàn)東方”的思想是在與賽義德“東方學”思想的對話和超越中產(chǎn)生的。我將“發(fā)現(xiàn)東方”在學理上看作是對“東方主義”加以清理的“后東方主義話語”。

強調(diào)“發(fā)現(xiàn)東方”包含三個層面的問題：一是中國如何面對全球化問題，因為“發(fā)現(xiàn)東方”和中國“文化輸出”都是在全球化語境中提出的新問題；
二是為什么說要“發(fā)現(xiàn)東方”；
三是如何在堅持“文化拿來”中走向“文化互動”。文化輸出不是要“拯救”西方文化，而是盡可能減少西方對中國的誤讀�！拜敵觥辈皇恰袄鋺�(zhàn)”而是主動尋求對話，是不再滿足于西方文化單邊主義規(guī)訓的態(tài)度而尋求文化雙邊主義對話主義的善良愿望。

　　正如賽義德所說：“各個文化彼此之間太過混合，其內(nèi)容和歷史互相依賴、摻雜，無法像外科手術(shù)般分割為東方和西方這樣巨大的、大都為意識形態(tài)的對立情況”。

我注意到，當今世界所有文化都不是隔絕的而是精神互動的，所有文化都不是純粹單一的而是異質(zhì)混雜的。沒有所謂的不受西方影響的東方文化，也沒有不受東方文化影響的西方文化，東西方文化彼此依存而休戚相關(guān)。正如美國學者郝大維、安樂哲所說：“中國借助西方模式，能夠使他為期［其］正在變化中的社會政治秩序確立更加規(guī)范的準則，同樣，我們借鑒中國的模式，可能會促使我們更清楚地看到人權(quán)的禮的基礎(chǔ)。它也許能提供更偉大的容忍精神，用以對待文化的多樣性，并且能增強這樣一種能力：它不僅使我們能看出自己的種種認識為西方所限，而且把這種限制當作人權(quán)觀念的實際本質(zhì)�！� 應該反省那種冷戰(zhàn)式的“東方”“西方”對立的說法，關(guān)注自然生態(tài)平衡中的人類精神處境，使全球知識分子關(guān)注真正的問題——人性的良性發(fā)展和人類的未來精神生態(tài)平衡問題。我意識到，人類文化史在不斷造魅又不斷祛魅中前進。任何思想都不可能成為永遠正確的思想，也沒有任何文化體系可以永恒成為他人拿來抄襲的模式，沒有任何話語權(quán)力的消長可以不逃脫歷史的意味深長的一笑。只有飄逝的才是永恒的，一切都在變化之中重新發(fā)現(xiàn)重新闡釋重新確立，一切都在互相交流中使可能性成為現(xiàn)實性。

在現(xiàn)代性中，第三世界會力求改變自己民族的劣根性而獲取自己的新的言說，同時向第一世界宣布，中華文明不會死亡，她將在鳳凰涅盤［槃］中獲得新生。

　　在后現(xiàn)代中提出“發(fā)現(xiàn)東方”，不僅意味著非中心話語開始說話和邊緣立場并不認同中心強權(quán)，同時還意味著發(fā)現(xiàn)東方的主體是我們自己，而不再是西方學者或西方漢學家。

發(fā)現(xiàn)東方的對象不是中國傳統(tǒng)中落后僵化的東西，而是歷盡數(shù)千年而仍具有生命力的文化形態(tài)，經(jīng)過歐風美雨沖擊而出現(xiàn)的新文化形態(tài)，以及中國現(xiàn)代化當中新的文化精神。發(fā)現(xiàn)東方還在于“東方”在西方中心主義眼里一直是被看和被征服的對象，“中東”成為西方的石油資源爭奪場，“遠東”的日本已經(jīng)脫亞入歐，而中國則在諸多方面被日韓文化所遮蔽，因此發(fā)現(xiàn)“東方”具有重新確立中國在亞洲的文化重鎮(zhèn)的地位，確立“漢字文化圈”與西方文化交流互動的主動勢態(tài)的重要意義。說到底，“發(fā)現(xiàn)”是對民族自信心的發(fā)現(xiàn)，對虛無主義的拒絕，對未來中國發(fā)展可能性的展望，對新世紀中國形象的重新塑造。

　　當我們厘清了后現(xiàn)代主義的負面效應以后，我們完全可能在后現(xiàn)代開拓的多元文化語境中，開展我們的文化空間和思想播撒工作。我有時想，強調(diào)差異性、邊緣性、少數(shù)話語成為第三世界話語向第一世界表達自己思想的基本模式。這種敘事有兩個好處，首先獲取小話語向大話語的親近，以此來獲取小話語的合法性。同時這種小話語表明了第三世界的空前的失落痛苦，希望獲取第一世界的話語的支持。

　　文學發(fā)展中的文化身份問題值得研究。現(xiàn)代主義、批判現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義與后殖民主義緊密相關(guān)。后殖民主義的引入使后現(xiàn)代主義的中心與邊緣問題、價值平面問題、反權(quán)威問題變得更加復雜，并使中國文論界共時性地遭遇到以下諸多問題：后學研究的闡釋中國的焦慮，后現(xiàn)代中的語言學轉(zhuǎn)向及其漢語思想的當代言說方式，后現(xiàn)代問題與當代宗教神學思想，后現(xiàn)代主義與文學藝術(shù)的危機，后現(xiàn)代主義之后的東方后現(xiàn)代問題，當代詩學與后現(xiàn)代審美文化，日常生活與后現(xiàn)代性等等，后現(xiàn)代后殖民與文化保守主義，公共領(lǐng)域與公共輿論關(guān)系及其共識性與公共性的喪失，人文精神的困境與價值反思，后殖民語境中的知識分子與精神家園，后殖民主義的發(fā)展與中國文化思想的內(nèi)在矛盾，東方主義與西方主義的對抗性態(tài)度，后殖民場域中的第三世界文學和批評，后殖民話語敘事碎片與時尚懷舊，后殖民主義與民族主義，以及妖魔化中國與知識的買辦化批評等。在一系列彼此纏繞，互相牽連的話語中，中國文論學界進行了持續(xù)不斷的研究，并取得一些不容忽視的成果。面對這種后學大面積的思想消解性活動，在傳統(tǒng)價值遭到合法性的困境時，只有通過理論和實踐層面的不懈探索，通過后殖民時期知識分子的邊緣性思考，在獲得自身的個體獨立性中，將對知識體系的更新和對學術(shù)思想的創(chuàng)新，作為自身存在的理由和中國思想延伸的契機。從事真正的思想批判和問題揭示，就是重新創(chuàng)造自我身份，并以自己平實的工作為時代做一個真實注腳，進而成為這個變革的社會肌體中的一種反思性微量元素，或許是對新世紀中國思想知識增長的有意義的工作。

　　六、后殖民理論對重釋中國的方法論意義

　　也許，在世俗化的時代，真正的思考不容于現(xiàn)實，深度的話語可能不被理解。賽義德已經(jīng)去世，作為一個巴勒斯坦學者，能夠面對西方強勢文化提出本國文化的合法性問題，深化本國文化的可能性問題，而且進入西方中心話語圈，在強勢文化面前將本土話語敞亮開來。對東方主義的批判話語本身意味著什么？這里面有怎樣的文化策略和理論勇氣？巴勒斯坦和中國相比微乎其微，［建議刪掉此句］如果如此眾多的中國學者提不出類似賽義德的東方問題，那作為所謂“遠東”的我們存在的文化意義何在？賽義德出版《東方主義》之后，在美國遭到了歐美中心主義者的排斥，同時在中東也遭遇了他進入白人文化圈中心層面以后的文化誤讀困境。他腹背受敵，既不能為巴勒斯坦說話，也不能為美國說話。這引發(fā)出的問題就是——知識分子說話的立場是什么？我們在為誰說話？該怎樣說？

　　尤為重要的是，賽義德注意到，東方主義表明西方文化內(nèi)部出現(xiàn)了多種聲音，也表明西方曲解東方的企圖的落空。整個東方的崛起使全球總體性解構(gòu)發(fā)生著深刻的變化，西方權(quán)力中心主義已經(jīng)面臨即將到來的解體和世界文化政治新格局。在這個基點上，他不贊同民族主義式的對抗西方文化霸權(quán)，而倡導通過交流對話使文化帝國主義時代走向終結(jié)。在對賽義德思想的重讀中，我們不妨追問：賽義德是如何對東西方文化關(guān)系重新發(fā)現(xiàn)的？東方文明是如何成為被西方人強行扭曲改造的歷史？東方作為一種被西方中心主義忽略的存在，怎樣鞏固了西方人的主體意識而使其變成落后民族的代言人，甚至成為詮釋東方文化的合法權(quán)威？

　　賽義德強調(diào)知識分子的精神獨立性。他在《知識分子論》中十分關(guān)注全球化時代“東方”知識分子的“發(fā)聲”問題，認為知識分子應該成為民眾的喉舌，作為公正者為弱勢群體發(fā)言，即使面對艱難險阻也要向大眾表明自己的立場及見解，知識分子的言行舉止呈現(xiàn)了自己的人格學識與見地�！爸�識分子的重任之一就是努力破除限制人類思想和溝通的刻板印象和化約式的類別……知識分子的主要責任就是從這下壓力中尋求相對的獨立。因而我把知識分子看成流亡者和邊緣人，業(yè)余者，對權(quán)勢說真話的人。” 賽義德?lián)�心在西方語言霸權(quán)中，東方知識分子的形象可能消失于一些細微枝節(jié)上，而淪為社會潮流中所謂的“專家”。他認為最為重要的是“知識分子是具有能力‘向（to）’公眾以及‘為（for）’公眾來代表、具現(xiàn)、表明訊息、觀點、態(tài)度、哲學或意見的個人�！�…重要的是知識分子作為代表性的人物，在公開場合代表某種立場，不畏各種艱難險阻向他的公眾作清楚有力的表述。” 賽義德對那些怯懦而用滿口術(shù)語嚇人的知識分子加以質(zhì)疑，對那些關(guān)在小房間里一心只是為了知識資本和學術(shù)晉升，不再有關(guān)注社會事物的熱情的文人嗤之以鼻，將其稱之為喪失了理想的“為稻粱謀”的“專業(yè)”知識分子。批判是學術(shù)發(fā)展的生命，但是如果批判僅僅是將知識消解為零散的碎片，僅僅不斷復制自身的 “批判話語”，而無視問題本身的深度和廣度，就難以出現(xiàn)人類知識的新增長，致使話語批判變成時代知識主流的泡沫。因而，從事真正的思想批判和問題揭示，以自己平實的工作為時代做一個真實注腳，進而成為這個變革的社會肌體中的一種反思性微量元素，或許是對新世紀中國思想知識增長的有意義的工作。

　　作為有良知的知識分子，賽義德一直對美國的霸權(quán)主義加以揭露，認為美國人大談發(fā)生在世界各地的恐怖主義活動，而事實上美國的恐怖主義活動比其他任何地方都要猖獗�！翱植乐髁x”這一名詞雖然不直接指涉中東國家，但卻是穆斯林和阿拉伯人的代名詞。這種逐漸脫離學者立場而進入政治意識形態(tài)立場，在賽義德新近寫的《東方主義“序”》中非常明顯。在他看來，知識分子的正確的做法應該是在給予支持的同時又不失自己的立場，對一種新的權(quán)力要給予支持，但同時還要努力使自己具有懷疑精神，與批判的對象保持一定的距離以維護知識分子的原則。賽義德憧憬消除了西方中心主義的人類遠景：人類像巨大的容器，以一種開放的姿態(tài)，像大海一樣盡可能地容納東西方的一切。

　　當然，賽義德對最后怎樣界定和取代東方主義有時語焉不詳，一會兒說東方主義是對東方的誤解，一會又說東方是西方的一種虛構(gòu)，不存在所謂的東方。加之，其躋身主流中心知識圈層，而對擺脫東方主義對東方的“妖魔化”顯得力不從心。這些問題使“后學”者得以在賽義德止步的地方繼續(xù)前行，也使得九十［９０］年代的“后學”研究有了新的拓展空間。當然，這種前行的空間也使后殖民主義具有了更多的話語爭奪和場域爭奪的現(xiàn)實性。

　　在我看來，一個世紀的國運轉(zhuǎn)換和具有強迫性的中西文化接觸，中國傳統(tǒng)文化不斷受到嚴重質(zhì)疑。這種狀況使得中國文化身份充滿疑問。西方的強勢文化對中國而言成了必須認同的中心，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這使得幾乎整個二十［２０］世紀中國的命運都與西方中心主義話語相牽扯。正如日本學者溝口雄三所說：西方僅僅將中國文化成［作］為一種材料，按其所需去塑造出能為西方文化解困的所謂中國文化，甚至在西方關(guān)注中國問題上，那些論述大抵是西方話語的另一種閱讀方法，而中國始終只是被觀察的客體。這種在歷史屈辱中成為被西方觀察的“沉默他者”的地位，使我們意識到，政治霸權(quán)話語以及知識殖民、符號崇拜等問題是中國文化重新定義所必要加以審視的。因為，當我們不自覺地受外來思想主宰，而又不質(zhì)疑其合法性時，就可能只會引入一種非審視非抗衡性話語。真正健全的中國觀應是對西方核心范疇進行剖析，并在這種接納和質(zhì)疑中生成自我的新文化。今天，這種“作為處理材料的中國”以驗證西方理論的作法已然過時，似乎可轉(zhuǎn)向“作為方法的中國” ——中國知識話語本身形成一套方法，不需要借用西方方法，而只需用中國的方法將研究對象主體化。我認為應該提出“作為主體間性的中國”甚至“作為他者間性的中國”，使“東方主義與西方主義之爭”讓位于“人類性”問題，在人文視野和世界主義的廣闊精神下，使發(fā)現(xiàn)東方文化精神和發(fā)現(xiàn)西方文化精神成為發(fā)現(xiàn)人類文化精神的生態(tài)和諧的過程。

　　面對傳統(tǒng)性和現(xiàn)代性問題，不僅國內(nèi)學者感到闡釋中國的焦慮，海外學者和作家同樣有這樣的焦慮。海外華人作家理論家身處第一世界語境與本土世界隔膜，所占據(jù)的理論資源無不援自他者，在面向出身處發(fā)言時原是欠缺說話的權(quán)力的——他們讓度［渡？］了自身的文化積淀，搏［博］得在強勢集團里的一方教席而占盡了方便，在談?wù)摫就恋膯栴}和歷史時已沒有多少可以對國內(nèi)學者說道的優(yōu)勢。在這種情境下，他們往往面臨雙重困惑：既無法勉強自己完全認同西方的中心主義立場，又已經(jīng)不能夠以母語出身處的代言人自居，所以常常是在游移徊［彷］徨中不知所之。尤須注意的是，西方文化話語往往通過扭曲第三世界人性的方式而獲得自身的話語中心地位，也就是說，個體必得放棄第三世界民族語言身份而換取他民族文化身份，這種由被動到主動的姿態(tài)使海外學者不斷詢問和不斷尋找自我身份。海外學者進入第一世界秩序中，由于經(jīng)濟、政治、文化、意識形態(tài)的差異，所造成內(nèi)在文化撕裂令其很難立［刪掉］堅持本土文化立場。這種不中不西、非此非彼的狀態(tài)，關(guān)鍵在于受制于西方話語權(quán)力秩序而產(chǎn)生西方中心的幻覺，其優(yōu)越的感覺隱藏一種跨越的暴力和本土意義解讀中深刻的文化危機。

　　海外學者面對歐美中心主義，他們必得［須］要思考自己的身份，因為他們完全無法放棄自己的集體無意識和母語經(jīng)驗。文化身份的形成是從兒童身份獲得的童年記憶開始的。于是，在學校、社會、家庭中，他們形成了自己的思考方式、感覺方式、行為方式，同時也使這些方式在畸型社會中發(fā)展時產(chǎn)生了撕裂感，僅僅獲得了一種具有撕裂感的文化身份。海外學者和作家自我身份認同方式大抵是精神世界的認同。在歷史發(fā)展過程中，他總是要通過自己的筆表現(xiàn)自己的民族精神，而民族精神作為集體無意識貫穿在其生命存在體之中，所以不管他走到天涯海角，這些精神世界的民族特征都會象［像］印記一樣深深烙在他的靈肉上。對海外學者而言，身份是不斷演變的，他在初去西方時可能更多地依照中國文化資源作為自己觀察世界、觀察社會、觀察生命存在狀態(tài)的依據(jù)，但隨著時間的延伸則隨著時空的轉(zhuǎn)移而發(fā)生變化，即用西方的權(quán)力話語眼光看待中國問題，這種立場轉(zhuǎn)變不可不察。

　　當代中國的整體轉(zhuǎn)型中，既有前現(xiàn)代即農(nóng)業(yè)社會的傳統(tǒng)血緣關(guān)系注重親情關(guān)系，同時又具有現(xiàn)代性的競爭、金錢和現(xiàn)代時間觀，同時，還有后現(xiàn)代式游戲多元人生的灰色情調(diào)。這些東西同時涌進中國，使得中國面對世界時出現(xiàn)了兩重語境：一方面我們在學習西方現(xiàn)代性而西方已經(jīng)走出他們的現(xiàn)代性；
第二方面是我們總是向西方這個“先生”學習，可西方的先生老是打我們侵略我們。中國還該不該學習西方？是不是西方人走出現(xiàn)代性以后我們就不再進入現(xiàn)代性呢？是否他們打過我們，我們就不再向他們學習呢？我們能在現(xiàn)代性語境中拒絕學習嗎？這就是關(guān)于“東方主義”和“西方主義”的問題。

　　“東方主義”主要是西方人眼中的東方——在帶有變色的文化侵略的西方話語看來，東方充滿原始的神秘色彩而成為被西方欲求和征服的對象。今天，西方不再是軍事入侵和獲取土地和財富，而是一種文化霸權(quán)、文化滲透。大紅燈籠是為誰而掛？為領(lǐng)導掛？為觀眾掛？為老外掛？為海外的評委掛？還是為某某獎掛？很多批評家認為是為老外掛。這就是西方“看”中國的權(quán)力話語角度。不難看到，東方學者進入第一世界學術(shù)圈后，成為西化了的東方人，并以獲取的西方理論去反映自己處境的尷尬，這是東方學者進入西方后的一種文化身份。諸如賽義德、斯皮瓦克、周蕾等在西方獲得了博士學位，然后做了大學教授或終身教授，但是他們卻發(fā)現(xiàn)，自己再也不可能真正為巴勒斯坦、為印度、為中國說話了。他們的身份變得非常奇怪，必須用白人中心的話語去言說，但是又不太愿意這樣去言說，所以身份處境耐人尋味。

　　與上述話語理論相對，中國有學者提倡所謂“西方主義”，即東方人眼中的想象性的“西方”。主要是：制造西方神話，追求全盤西化，將現(xiàn)代化等同于西化。在追逐西方中制造出全盤西化的西方神話，把現(xiàn)代化現(xiàn)代性等同于西化和西方性；
強調(diào)走出現(xiàn)代性，走向民族性或華夏本土性，被人稱為新保守主義；
對西方解魅化，強調(diào)中國精神化而西方物質(zhì)化。認為西方是物質(zhì)的而中華民族是精神的，堅持有泱泱大國的精神文明再加上西方的物質(zhì)文明，就能超過西方；
西方衰亡論，如認為21世紀將是中國的世紀等。強調(diào)三十年河東三十年河西，中華民族幾十年以后肯定成為世界的中心。

　　事實上，在經(jīng)歷了一個世紀發(fā)展以后，我們再也不可能實行關(guān)門主義。不開門發(fā)展，什么主義都難以談清。要發(fā)展我們就不可能走“關(guān)門主義”，而是要走“開門主義”之路——那就是在拿來之后堅持可持續(xù)地文化輸出。

　　七、傳媒文化與中國思想傳播

　　近些年，面對大眾文化的播撒，網(wǎng)絡(luò)世界的勃發(fā)，影視傳媒的中心主義，廣告媒體的經(jīng)濟權(quán)力話語，人文話語和知識分子的處境變得相當尷尬。文藝理論面對這一問題有些隔靴搔癢、束手無策。

　　知識分子離不開傳媒，甚至可以說，正是印刷媒體的出現(xiàn)，才使得知識分子得以沖破中世紀神學和貴族的權(quán)力控制，成為自由思想的精英。如今，在這個媒體平臺遍及世界的時代，知識分子還不能消亡，起碼，這個媒體平臺上運行的語言、敘事、話語、思想還應該以知識分子為基點。盡管有的知識分子已經(jīng)“突圍”而進入大眾話語狂歡中，但這僅僅是個體的選擇，并不成為整個知識分子群體的“集體逃亡”的寫照。在我看來，知識分子不僅在于其專業(yè)成就，而在于其獨立精神、人間情懷、反思立場和超邁精神。知識分子可以用傳媒來傳播自己的思想，同這個平臺進行充分有效的合作（羅素、海德格爾、伽達默爾、哈貝馬斯、德里達等同傳媒都成功地合作）。如知識分子在現(xiàn)代社會曾經(jīng)同出版商、報人、廣播電臺打交道一樣，在后現(xiàn)代社會知識分子除了在大學講堂上講授思想學術(shù)，還可以接受電視采訪、在各種媒體講演，在網(wǎng)絡(luò)解答網(wǎng)友的問題，甚至在數(shù)據(jù)庫中成為今日大學遠程教育的良師。

　　知識分子不可能拒絕傳媒。說到底大眾傳媒是中性的，低俗或者錯誤的東西可以在上面大行其道，高妙而健康的思想也可以有自己的廣泛受眾。因此，學者與傳媒如果出于經(jīng)濟炒作和政治動機的合作可能是一種“合謀”，并不可取。而學者與傳媒如果是傳播獨到的思想、重要的理念、戰(zhàn)斗的檄文和對重大事件的文化態(tài)度，那么，傳媒就將成為社會的良知和價值公正的表征。大眾傳媒時代的到來標志著社會的進化，使得社會各階層都能減少信息壟斷而正當?shù)孬@得自己關(guān)注的重要信息。同時，人們還能從知識分子具有世界眼光和人文視野的言說中，看到他們?yōu)榇蠖鄶?shù)人說話和為民族的根本利益著想的知識修為和道義情懷。

　　當然，一味地在媒體上播撒一些欲望化、世俗化、消費化觀念的知識分子也并不少見，這必然引起大眾和知識分子關(guān)注和批評。在這世俗化浪潮的擴展下，精英文化的高雅終于抵擋不住世俗功利文化，傳媒在強有力的經(jīng)濟權(quán)力和政治權(quán)力話語慫恿下，變得可以替代知識分子的思想而直接成為大眾消費欲望的推動者。人的異化現(xiàn)象嚴重，盲目從眾趨時的傾向成為社會心理主流。因此，知識分子除了運用傳媒播撒思想以外，還有一個重要的職能就是對這個傳媒平臺加以修理和維護——堅持不懈的批判精神，對大眾傳媒出現(xiàn)的問題進行哲學層面的追問和人類文化前景透視。社會學家默頓說：“知識分子與政治的蜜月往往是短暫、粗魯和別扭的�！边@意味著，知識分子不僅要注意學術(shù)與政治的關(guān)系，還需注意與傳媒從業(yè)人員在血統(tǒng)上的親緣性，以使自己保持清醒的學術(shù)眼光疏離“傳媒的煉金術(shù)”。只有這樣，知識分子才不是暢銷書寫手，才不是變體的廣告商，才能夠具有比普通受眾更強［的］文化病毒免疫力，才能使批判聲音在傳媒上正常發(fā)出并產(chǎn)生共鳴。只有知識分子和傳媒的關(guān)系破除了“合謀”以后的正當性，知識分子的媒體言說才具有哲學意義上的批判精神和價值重量。

　　今日世界的“數(shù)字化生存”絕非技術(shù)問題，而是更多地承載社會公共倫理和文化良知——媒體哲學的反思就是對“媒體倫理”和“媒體精神”的反思。電視論壇可以最快最廣地傳播學者思想風采，網(wǎng)絡(luò)可以建立學者思想庫而成為“網(wǎng)絡(luò)思想史”，使得思想的自由表達遠遠超過紙介媒體，眾多媒體訪談可以使受眾在第一時間了解學術(shù)大師和知識精英對世界重大事件的基本看法，并可以通過各種媒體方式反饋自己的意見。無論如何，思想的多元局面比一元專斷更加合理更加人性化，媒體帶來的寬松自由的公共領(lǐng)域?qū)υ捄驼鎸嵒�動“主體間性”交流平臺，使媒體信息生產(chǎn)同日常生活相比，更能對受眾思想和精神文化生活產(chǎn)生廣泛深刻的影響，并有可能形成公眾輿論和干預社會政治和［、］文化進程。

　　在多元文化中，知識分子對媒體操縱者和媒體集團壟斷者的警惕并非多余，因為，如果跨國傳媒集團壟斷了越來越多的傳播渠道，這種趨勢對一個國家的政治和文化生活將會產(chǎn)生怎樣嚴重后果？會使得第一世界和第三世界之間的文化鴻溝撕裂到怎樣的程度？會使得東西方文化對話成為怎樣的不對等局面？在我看來，知識分子在傳媒時代的哲學思考剛剛開始，然而，這種媒體哲學的思考，是這個時代學術(shù)良知尚存的標志。

　　進一步說，中國網(wǎng)絡(luò)不可能逃離全球網(wǎng)絡(luò)，只能連成一個整體。這意味著中國網(wǎng)絡(luò)正在走向成熟，不再背對世界，不再沉醉過去。在傳播中闡釋中國，說明了中國文化在世界格局中不再是肢體文化，而是頭腦文化。在我看來，網(wǎng)絡(luò)文化有以下幾個基本特征：

　　其一，網(wǎng)絡(luò)文化是后現(xiàn)代平面文化的典型。它表現(xiàn)在三個方面：一是多元性，二是眾聲喧嘩性，三是非權(quán)威性。后現(xiàn)代主義是對現(xiàn)代主義的清算，它主要消除現(xiàn)代主義的二元對立、霸權(quán)主義、中心主義而將一種傲慢的知識態(tài)度還原為一種平等的知識對話，將一種中心主義的自大迷戀還原為平等對話中的新意義產(chǎn)生，將一種過分精英主義的態(tài)度還原為普世性的大眾文化，其中有值得我們吸取的東西。但是，也有過分偏激的東西。應該在學者思想引導、集團經(jīng)濟合作幾方面形成良性系統(tǒng)。網(wǎng)絡(luò)文化應該是整合現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性文化的優(yōu)良因子，再疊加上傳統(tǒng)文化的文明碎片，創(chuàng)下未來文化的新的形態(tài)。

　　其二，網(wǎng)絡(luò)文化在國家的政治結(jié)構(gòu)變化中起重要作用。目前，網(wǎng)絡(luò)還處于中低水平運作上，在真正的民主制度建立前沿思想探討和高峰對話方面還不足。但是，網(wǎng)絡(luò)文化提供了一個可貴的平臺，那就是最大可能的平民化、圓桌會議化、多元多種聲音化。這種形式提供了一種新的民主的可能性，這種可能性有賴于網(wǎng)絡(luò)文化自身的理性和節(jié)制，以及網(wǎng)絡(luò)法規(guī)的健全。網(wǎng)絡(luò)民主內(nèi)涵意味著文化霸權(quán)主義、單邊主義、獨斷聲音的消失，而使對話主義、多邊主義、多音對話成為常態(tài)。這對于制度創(chuàng)新無疑是具有重要意義的。

　　其三，電腦網(wǎng)絡(luò)傳媒對大眾文化有推波助瀾的作用。當然其對人文社會景觀有提升和降位的雙重可能性，這種變化可以使文化的精英立場喪失部分空間，但也可以使真正的學術(shù)思想獲得一個平臺，人們面對自己的問題會因信息過多而造成某種困惑，甚至由于爭論不休而導致權(quán)威消失，而造成文化斷裂。但是，不管怎么說，網(wǎng)絡(luò)使平民的聲音能夠發(fā)出，(點擊此處閱讀下一頁)

　　使得多元對話成為可能。每個人都可以發(fā)出自己的聲音，但每個人都不可能成為絕對的聲音，而先要學會傾聽別人的聲音。因此，我們在某種文化斷裂中也可以修復我們的文化裂痕。

　　其四，網(wǎng)絡(luò)在中國呈幾何級［基］數(shù)增長。信息不對稱和不平衡狀態(tài)的出現(xiàn)，意味著關(guān)鍵性的信息在網(wǎng)上傳遞時，第一世界在英語信息占百分之九十［９０％］的情況下，將傳送與獲悉超量的信息而獲得快速的進步，而第三世界在本土信息占百分之幾的情況下，傳送與獲取信息相比處于絕對劣勢。因此，“好者更好，差者更差”的杠桿原理出現(xiàn)，使得第三世界在信息方面處于低谷。改變這一處境的方法是學術(shù)精英要進入與西方的正面對話，思考全球范圍內(nèi)的前沿問題，同時，將本民族的文化、思想、信息用英語的方式送出，同時，盡可能的［地］增加本民族的文化信息傳送量和文化含金量，從模仿抄襲西方文化到創(chuàng)立自身的全新文化，使西方對東方或中國文化具有全新的認識，在具有魅力的前提下，逐漸的［地］獲得信息對等和平等交流的機會。

　　當然，網(wǎng)絡(luò)文化也有其弊端，具體表現(xiàn)在：在網(wǎng)絡(luò)虛擬空間中，人際關(guān)系處于一種彼此信息不對等的狀態(tài)，使某些人可以在隱蔽自己身份情況下說出內(nèi)心真實的語言和私人的語言。其正面價值是可以隨心所欲坦言心扉，或發(fā)人深思、或啟人心扉、或揭露時弊，其負面價值在于產(chǎn)生惡意攻擊、揭露隱私、編造謊言。同時，人因為超負荷的信息堵塞而導致信息膨脹焦慮癥和信息紊亂綜合癥，使整個社會出現(xiàn)了信息過剩和人性遮蔽�？梢哉f，網(wǎng)絡(luò)大眾文化的價值在于每一位網(wǎng)友真誠的維護與有意義的言說。人類文明的發(fā)展需要清潔的語言、明晰的邏輯、令人感動的敘事、對他人存有善心的期待，才能夠凸顯網(wǎng)絡(luò)文化的品味和趣味。一切喪失品味和趣味的對話和攻擊都近乎無聊，一切無聊的話題無論多么津津有味地談?wù)摱贾荒苁巧n白，一切蒼白都只能說明對網(wǎng)絡(luò)責任的逃脫。

　　通過網(wǎng)絡(luò)傳播中國文化的關(guān)鍵在于，不相信中國將永遠落后，不相信中國文化永遠低人一等，不相信西方文化會成為全球文化，不相信中國文化的未來只是英美pop文化的批發(fā)集散地。因此，文化傳播是一種文化互動，在減少文化敵視中的文化過濾，是在文化過濾中獲得中西文化雙贏，是在文化雙贏中達到東西方文化的常態(tài)和諧，一切文化侵略、文化敵視、文化霸權(quán)都將不再合法，一切有效的文化整合、平等的文化心態(tài)、文化平視的努力都值得尊重。

　　八、多極時代中國身份的“重新書寫”

　　這個世界不再是單邊主義霸權(quán)主義壟斷的世界，而是一個多極主義多元主義文化互動的時代。

在我看來，“多元文化對話論”已經(jīng)成為當代學界的基本共識。不是完全抹殺各民族自身的特性，走向所謂的“全球化”，融合為一體形成新的單一的文化（美國化）；
也不是完全走向所謂的“本土化”和沖突論，將人類未來看成一種可怕的互相沖突、彼此殊死搏斗的世界末日圖景。我們只能通過對話求同存異，藉此，在本土化和全球化之間達到微妙的諧調(diào)，在沖突論與融合論之間獲得一種良性的參照系。

　　在近現(xiàn)代中國，現(xiàn)代身份的“重新書寫”首先遭遇到一種“闡釋的焦慮”，即東方文化在現(xiàn)代化或所謂西化的進程中，成為西方文化俯視中的次等文化。在西方虛構(gòu)出的東方形象中，中國文化被屢屢誤讀和誤解，因此，在對自我身份的闡釋和對當今世界文化的闡釋的“雙重焦慮”中，難以正確書寫自我身份。中國文化在新世紀的價值重建和西方對東方的重新發(fā)現(xiàn)是互為表里的。在全球化的多元語境中，可以檢討西方現(xiàn)代性出了什么問題，這一問題發(fā)生在西方與中國語境中有怎樣精神走向。

　　在全球化進程中，中國傳統(tǒng)學術(shù)的問思方式被西方現(xiàn)代性問題中斷了，沒有更大的合法性生存發(fā)展空間。西方學術(shù)重邏輯，注重層遞性思辨和本質(zhì)的揭示。西學思辨和東方學術(shù)的感悟體驗兩者都很重要。其實在17、18世紀時，通過一些傳教士的文化交通，歐洲尤其是法國的學術(shù)受到了明清學術(shù)的影響，像蒙田和帕斯卡爾等的學術(shù)隨筆中可以看出，他們不是單純從邏輯思辨，而更是從生活中去體悟或感悟?qū)W術(shù)，達到一種很高的人文境界。但是現(xiàn)在中國傳統(tǒng)學術(shù)模式遭到全盤否定，使得“另類學術(shù)寫作方式”的存在不再具有合法性。這種狀況在全球多元對話時代應該有所改觀。在我看來，中國的現(xiàn)代學術(shù)大抵可以以西學規(guī)范為框架，在這一形式框架內(nèi)注入本土文化生命的內(nèi)容。東西方有的文化形式是可以通用的，譬如器物層、制度層面的東西大多可以與世界并軌，不必再重頭做起，但在思想層面和價值信仰層面則應該保持差異性并展開多方對話。

　　應該說，西學問思模式有它促進學術(shù)推進的歷史合法性，但并非永遠具有絕對的合法性，任何單一模式的獨斷和壟斷都是可以置［質(zhì)］疑的。新世紀中國學者需要思考的是：西方學術(shù)模式是不是唯［惟］一合理的？有沒有問思和言說中的獨斷之處？中國寫作的東方性和邊緣性，使得西方有可能作為他者而加以關(guān)注。在我看來，當代中國寫作創(chuàng)作需要解決以下幾個問題：

　　解決“為誰寫”的問題。過去有為時代寫的作家，也有為自己寫的作家。中國寫作史表明，一個時代作家的寫作與其時代精神大抵相一致，有時時代精神體現(xiàn)為中心話語精神，寫作因而成為一把雙面刃——一方面因為過重的意識形態(tài)性而失去獨立的思考，但另一方面又具有風行天下的時效性而使深刻性難以保存。而民間精神從另一個側(cè)面抵［砥］礪時代精神或修正時代精神。中心話語寫作相當程度上影響了當時的作家，也影響了后世的作家。今天同樣也面臨這些問題：為自己寫的人越來越少，于是，就為評委寫、為洋人寫、為金錢寫、為市場寫……。這個問題如果沒有解決，那么，過十年再回過頭來總結(jié)當代寫作，可能會有諸多遺憾。

　　解決“怎樣寫”的問題。傳統(tǒng)寫作和現(xiàn)代寫作，二者之間不是保守與先鋒的問題，而是個體精神深度問題�，F(xiàn)代寫作有可能因一味追新而境界粗疏低下，傳統(tǒng)寫作也可能傳承歷代精華而精神境界高邁深厚。說到底，文學藝術(shù)的魅力不在于風格的新與舊，而在于內(nèi)涵價值高與低。如果否棄傳統(tǒng)一味憑空創(chuàng)新，就可能象［像］某些當代作家那樣，不僅是寫現(xiàn)代而且寫后殖民寫作，甚至是將文學藝術(shù)寫作大話化、行為藝術(shù)化、裝置藝術(shù)化，這些都是“怎樣寫”的問題沒能解決好造成的。為誰寫沒有解決好，怎樣寫解決不好，“寫”就僅僅剩下一種本能的沖動，它沒有一種清明理性的制約，沒有直指心性境界。“怎樣寫”不僅是作家要探索的事，也是當代中國寫作學未來發(fā)展必得思考的重要問題。

　　解決“寫什么”的問題，需要注意尺度。寫作或者任何藝術(shù)都有一個尺度：形式的創(chuàng)新、思想的張力、話語的變化、精神的和諧之外，有一種看不見的規(guī)律，那就是個人境界的大小，這是寫作作為精神產(chǎn)品所特有的“尺度”。一切與精神無關(guān)的所謂實驗都是失敗的，也與人的存在的本真性表現(xiàn)無關(guān)。就文學寫作而言，從事文學寫作需要懷有生命的價值關(guān)懷，要對民族、對國家文化有傳承和創(chuàng)生新意義的激情。在我看來，文學和學術(shù)寫作與生命價值密不可分，需要作家、學者將生命投進去，造成一種思想的緊張追問和與僵化話語的斷裂，這樣才能保證思想的真實推進。應該把視野從“審父”（審傳統(tǒng)）與“審他”（審西方）變成“審己”——自我批判。

　　當下，文學寫作太多的急功近利、太多文化短期行為�！拔幕�的可持續(xù)性的發(fā)展”不是一個簡單的經(jīng)濟學概念，也不是一個國策的問題，而是東西方文化共同發(fā)展問題，是中國當代文化戰(zhàn)略問題。在文化與文學的重新書寫中，我們需要弄清：在新世紀，中國文化哪些東西還殘存著思想的碎片可以被我們整合起來？哪些殘存的文物和文化形態(tài)可以被我們聚集起來？那［哪］些文化和文學思想經(jīng)過中西文化的碰撞產(chǎn)生出新的文化形態(tài)？那［哪］些經(jīng)當代中國學者獨創(chuàng)的思想可以作為人類文化的新資源？這些問題都應該用心去思考，這樣方可以發(fā)掘出本土文化精髓，逐漸地生成出新文化的可能性。

　　作為總體的“中國形象”的設(shè)計，對當代知識框架和思想資源的自我梳理提出了更高的要求：對中國精神意識庫存加以清理，從而消減中國意識危機，排除自我偶像幻象，建立公共社會的公正原則和有限性原則。這意味著，當代知識審理和文化研究，既不可能是過去時代那種一般意義上的意識形態(tài)發(fā)展史，也不是階級斗爭史，更不是那種冷戰(zhàn)模式的簡單挪用。它強調(diào)知識話語和意識形態(tài)之間的千絲萬縷的聯(lián)系，以及對各種界限的打破和重新設(shè)置。同時，在運用各種方法的時候，又不完全雜糅拼湊，而是力圖揭示其關(guān)系、間隔、差距、獨立性、自律性。這為今天的知識社會學、知識經(jīng)濟學、知識文化學、知識哲學的研究提出了一種新的要求。

　　后現(xiàn)代使當代中國已經(jīng)進入消費社會行列，消費自由逐漸成為經(jīng)濟文化和政治體制再生產(chǎn)、社會和個人協(xié)調(diào)整合，以及個體與個體行為之間的關(guān)鍵性話語。在這個多元時代，在國際環(huán)境日趨復雜的權(quán)力語境中，應盡力避免文化偶像主義的負面性，盡可能地促進有關(guān)公共領(lǐng)域的知識話語建構(gòu)，使當代人在真實的文化對話和跨文化溝通中避免公共性空間的喪失，終究達成某種基本原則意義上的共識。

　　當代中國寫作倡導包容性、創(chuàng)新性、對話性。這種包容、獨創(chuàng)和對話性同中國整體文化的根相聯(lián)系�？沙掷m(xù)性發(fā)展就是發(fā)掘民族的根、發(fā)掘個體心靈的根，使寫作成為一個個體精神蘇生和集體無意識凝聚的雙向過程。從而以不同形式展示出中國文化的心性才情和精神風貌，使中國當代寫作話語成為可以同西方中心主義寫作話語對話和互動的東方話語代表。

　　在我看來，人類只有一個地球。人類難道不可以審理自己的文化歷程嗎——各國清理自己的文化，將文化對話、文化互動、文化多元構(gòu)成，變成人類大家庭的必然。這個世界，再也不可能讓西方人說了算，也不可能由東方人說了算，也不可能由北方人和南方人說了算。未來世界誰說了算？由東西南北共同構(gòu)成的“人類”說了算。真正的世界歷史是多種文化話語力量合力的平行四邊形力矩，明乎此，才能真正看清未來世界和人類遠景。

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