高全喜：正義規(guī)則論

　　休謨的正義規(guī)則理論是其社會(huì)政治理論的一個(gè)中心內(nèi)容，也是他的政治哲學(xué)的一個(gè)極其重要的方面，構(gòu)成了他的整個(gè)人性學(xué)說(shuō)的制度性的支撐。而在其中財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題又是正義規(guī)則論的核心。對(duì)此，休謨自己曾多次明確指出：“沒(méi)有人能夠懷疑，劃定財(cái)產(chǎn)、穩(wěn)定財(cái)物占有的協(xié)議，是確立人類社會(huì)的一切條件中最必要的條件……” “關(guān)于穩(wěn)定財(cái)物占有的規(guī)則的確立對(duì)人類社會(huì)不但是有用的，而且甚至于是絕對(duì)必需的……” 哈耶克在他的“大衛(wèi)•休謨的法哲學(xué)與政治哲學(xué)”一文中認(rèn)為：“休謨?cè)凇度诵哉摗酚嘘P(guān)‘論正義與財(cái)產(chǎn)權(quán)的起源’的那個(gè)章節(jié)中，對(duì)‘人為設(shè)立正義規(guī)則的方式’的論述，是他在這個(gè)領(lǐng)域中所做的最重要的貢獻(xiàn)。” 財(cái)產(chǎn)權(quán)所觸及的實(shí)質(zhì)是利益問(wèn)題，不過(guò)，休謨對(duì)于利益有著不同于以洛克為代表的自然權(quán)利論的理解，它是一種基于正義規(guī)則論的利益學(xué)說(shuō)�？梢哉f(shuō)休謨政治哲學(xué)的法律規(guī)則論最重要的便是有關(guān)確立穩(wěn)定占有的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，它構(gòu)成了休謨?nèi)齻�(gè)基本的正義規(guī)則中的第一個(gè)層次，其他兩個(gè)規(guī)則，即依據(jù)同意的財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)移和許諾的履行，則是在第一個(gè)層次的財(cái)產(chǎn)權(quán)的基礎(chǔ)之上所形成的第二個(gè)層次的規(guī)則，它們補(bǔ)充和豐富了穩(wěn)定占有的財(cái)產(chǎn)權(quán)規(guī)則。

　　一、關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)的一般理論

　　1．財(cái)物占有問(wèn)題

　　休謨?cè)凇度诵哉摗分兄赋�，“人類所有的福利共有三種：一是我們內(nèi)心的滿意；
二是我們身體的外表的優(yōu)點(diǎn)；
三是對(duì)我們憑勤勞和幸運(yùn)而獲得的所有物的享用。對(duì)于第一種福利的享受，我們是絕對(duì)安全無(wú)慮的。第二種可以從我們身上奪去，但是對(duì)于剝奪了我們這些優(yōu)點(diǎn)的人們卻沒(méi)有任何利益，只有最后的一種，既可以被其他人的暴力所動(dòng)取，又可以經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)移而不至于遭受任何損失或變化；
同時(shí)這種財(cái)富又沒(méi)有足夠的數(shù)量可以供給每個(gè)人的欲望和需要。因此，正如這些財(cái)物的增益是社會(huì)的主要有利條件一樣，它們的占有的不穩(wěn)定和它們的稀少卻是主要的障礙所在�！� 休謨說(shuō)得很清楚，前兩種福利不值得過(guò)多討論，因?yàn)樗鼈兣c他人和社會(huì)沒(méi)有關(guān)系，只有第三種對(duì)于人來(lái)說(shuō)卻是至關(guān)重要的，它的增益或減損，直接關(guān)系著每個(gè)人的切身利益，是人們與他人和社會(huì)發(fā)生實(shí)質(zhì)性關(guān)系的一個(gè)主要的“條件”。

　　這里休謨實(shí)際上提出了一個(gè)重要的有關(guān)財(cái)產(chǎn)的占有，即財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題。關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題，是英國(guó)17、18世紀(jì)政治思想的一個(gè)重大的理論問(wèn)題，而且也是與英國(guó)市民社會(huì)的興起與發(fā)展密切相關(guān)的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，從著名的圈地運(yùn)動(dòng)開(kāi)始，英國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)生了重大的變化，特別是商業(yè)和貿(mào)易的發(fā)展，使得一個(gè)新興的市民階級(jí)逐漸強(qiáng)大起來(lái)。因此，對(duì)于財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定性占有，取得合法性保障，乃至尋求正當(dāng)性支撐，變成了市民階級(jí)的普遍要求和內(nèi)在呼聲。相比之下，過(guò)去的有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的傳統(tǒng)理論，已經(jīng)不適應(yīng)以這個(gè)階級(jí)為代表的英國(guó)社會(huì)的需要。一般說(shuō)來(lái)，這個(gè)時(shí)期的英國(guó)社會(huì)政治理論圍繞著財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題，相繼出現(xiàn)了兩條理論的路徑，一個(gè)是以洛克為代表的權(quán)利論的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，一個(gè)便是以休謨?yōu)榇�表的�?guī)則論的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論。雖然這兩種理論路徑在回應(yīng)英國(guó)社會(huì)的內(nèi)在需要，反映市民階級(jí)的社會(huì)政治訴求，主張建立一個(gè)市民社會(huì)的法律、經(jīng)濟(jì)與政治秩序等方面是完全一致的，但在論述有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的起源、本性以及相關(guān)的政治意義等方面，卻有所不同，而且它們內(nèi)涵的區(qū)別又在某種意義上對(duì)于近代以來(lái)的社會(huì)政治思想產(chǎn)生了重大的影響。

　　休謨與洛克一樣，也是從財(cái)物的占有（possession）開(kāi)始他的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的，不過(guò)他所遵循的理論路徑卻與之不同。與占有相關(guān)的第一個(gè)問(wèn)題便是首先探討占有的對(duì)象是什么，或者說(shuō)作為被占有物與占有是怎樣的一種關(guān)系，在何等情況下成為被占有的物。一般說(shuō)來(lái)，占有的對(duì)象作為一種物品，就其自然屬性來(lái)說(shuō)與世界中的萬(wàn)事萬(wàn)物沒(méi)有什么本質(zhì)的區(qū)別，自身具有著自然的屬性。但是問(wèn)題在于，這樣一個(gè)自然物并不因此就成為一種被占有的物品（object），或者更準(zhǔn)確的說(shuō)成為一種財(cái)物（goods），獨(dú)立的物品本身在財(cái)產(chǎn)占有關(guān)系中并不是根本的屬性，為此休謨首先指出了這樣一個(gè)基本的關(guān)系，那就是物品之所以能夠成為被占有的對(duì)象，是因?yàn)樗�與人發(fā)生了關(guān)系，“一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)(property)是與他有關(guān)系的某種物品”。

在休謨看來(lái)，這種物與人的關(guān)系最基本的是一種滿足人的需要、欲望的關(guān)系，因此，在財(cái)物占有問(wèn)題上作為被占有的物，它的首要特性在于能夠滿足人的需要，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，被占有物是一種可以滿足人的欲望的自然物品。

　　休謨上述在財(cái)產(chǎn)關(guān)系上對(duì)于物品的理解具有英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的明顯特征，存在就是被感知，對(duì)象的存在依賴于人的感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)和觀念，財(cái)物的本性不在于自身，而在滿足于人的需要，這種對(duì)于物品的解定是休謨財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)。當(dāng)自然物品以其屬性能夠滿足人的需要，并由此成為被占有的財(cái)物，另一個(gè)問(wèn)題就出現(xiàn)了，即在物與人的關(guān)系中的這個(gè)人究竟是怎樣的人，他的需要又是怎樣的。物品之所以成為財(cái)物是因?yàn)槿司哂幸环N通過(guò)占有它而滿足自身需要的欲望，但人的需要包含哪些內(nèi)容，本性如何呢？這實(shí)際上又回到了休謨的人性論上來(lái)，而人性恰恰是休謨政治哲學(xué)的更為深層的出發(fā)點(diǎn)。關(guān)于人性休謨寫(xiě)道：“人性由兩個(gè)主要的部分組成，這兩個(gè)部分是它的一切活動(dòng)所必需的，那就是情感和知性；
的確，情感的盲目活動(dòng)，如果沒(méi)有知性的指導(dǎo)，就會(huì)使人類不適于社會(huì)的生活�！� 就人類中的情感方面來(lái)說(shuō)，休謨認(rèn)為，“自然賦予人類以無(wú)數(shù)的欲望和需要”， “我們雖然承認(rèn)人性中具有慷慨這樣一種美德”，但仍不得不說(shuō)“自私是其中最重大的”， 特別是處于“野蠻和孤立狀態(tài)下”的人們，“天性中的貪欲和自私”是建立社會(huì)合作的“主要障礙”。

這樣一來(lái)，休謨?cè)谪?cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題上首先就擺出了三個(gè)基本的因素：一是能夠滿足人的各種需要的物品；
二是人的滿足的多樣性，特別是人性的自私與貪欲；
三是人與物的關(guān)系，即通過(guò)什么方式能夠使自然物品成為滿足人的需要的對(duì)象，為人所享用和擁有，這就出現(xiàn)了占有問(wèn)題。休謨指出：“財(cái)產(chǎn)權(quán)必然成立于對(duì)象的某種關(guān)系。不過(guò)這種關(guān)系不是對(duì)其他外界物體和無(wú)生物的關(guān)系。因?yàn)檫@些關(guān)系是成立于對(duì)象與有理智、有理性的存在者的關(guān)系。但是構(gòu)成財(cái)產(chǎn)權(quán)的本質(zhì)的不是外在的、有形的關(guān)系。因?yàn)槟欠N關(guān)系在無(wú)生物之間，或在畜類方面也可以同樣存在，可是在那些情形下它并不構(gòu)成財(cái)產(chǎn)權(quán)。因此，財(cái)產(chǎn)權(quán)是成立于某種內(nèi)在的關(guān)系，也就是說(shuō)成立于對(duì)象的外在關(guān)系對(duì)心靈和行為所加的某種影響�！�

　　不過(guò)，上述三個(gè)因素所構(gòu)成的財(cái)物占有關(guān)系，如果不僅是一種有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的抽象邏輯，而真地成為一種現(xiàn)實(shí)的占有關(guān)系，在休謨看來(lái)，還需要一個(gè)重要的補(bǔ)充條件，即自然資源的相對(duì)匱乏的環(huán)境狀態(tài)。我們知道，在17、18世紀(jì)的英國(guó)乃至歐洲大陸的思想界，普遍存在著有關(guān)自然狀態(tài)的假設(shè)。例如，霍布斯把他的哲學(xué)建立在一種自然資源的絕對(duì)匱乏之上，他認(rèn)為在所謂的原始狀態(tài)下，自然能夠提供給人的資源是極其有限的，因此，人們?yōu)榱藵M足自己的欲望，特別是滿足最基本的生存和安全的需要，勢(shì)必將發(fā)生為了爭(zhēng)奪物品而進(jìn)行的斗爭(zhēng)，這是極其殘酷的人與人為狼的狀況，也正是基于此，人的理性促使人們相互間建立契約，組成一個(gè)政治社會(huì)。相比之下，洛克的觀點(diǎn)與之不同，他提出了一個(gè)自然資源較為充裕的假設(shè)，他認(rèn)為在前社會(huì)的自然狀態(tài)下，各種各樣的自然物品基本上是充足的，可以滿足人的各種需要，人們有關(guān)建立政治社會(huì)的契約更多地是基于人的天賦權(quán)利。與霍布斯和洛克相比，休謨認(rèn)為所謂的自然狀態(tài)既不像霍布斯所說(shuō)的極度匱乏，但也沒(méi)有達(dá)到洛克筆下的那種十分充裕的程度，而是一種自然資源相對(duì)匱乏的狀態(tài)。

　　由于人的貪欲是無(wú)限的，而自然能夠滿足人的貪欲的物品又是相對(duì)有限的，因此，人為了滿足自己的各種各樣的貪欲和需要，就勢(shì)必要采取某種方式來(lái)占有相對(duì)匱乏的物品，使其成為自己可以支配、處分、享用的物品，這樣的物品總的來(lái)說(shuō)也就是所謂的財(cái)物。

當(dāng)然，正像可以對(duì)人的需要?jiǎng)澐忠粯樱��?cái)物又可以做細(xì)致的劃分，它們可以是一些直接滿足人的生存需要的食物、衣服，也可以是工具、房舍乃至土地，甚至金銀、奢侈品、藝術(shù)品等等。關(guān)于這些東西，休謨并沒(méi)有像后來(lái)的黑格爾那樣提供一個(gè)“需要的體系”， 他關(guān)注的并不是這些具體的內(nèi)容，而是占有的方式。我們看到，如何占有以及占有的合法性與正當(dāng)性，這個(gè)問(wèn)題是英國(guó)古典思想們所考慮的核心問(wèn)題，也是財(cái)產(chǎn)權(quán)理論以及正義規(guī)則的最重要內(nèi)容。

　　關(guān)于這個(gè)問(wèn)題早在洛克那里就受到了高度的重視。洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論是一種基于權(quán)利論的財(cái)產(chǎn)占有理論，在他看來(lái)，“無(wú)論是就自然理性”，還是“就上帝的啟示來(lái)說(shuō)，”“人類一出生即享有生存權(quán)利，因而可以享用肉食和飲料以及自然所供應(yīng)的以維護(hù)他們的生存的其他物品�！� 依據(jù)這種理論，土地以及其中的一切，歸于人類所共同擁有，這是人的普遍的自然權(quán)利，除此之外，每個(gè)人又都對(duì)于“自己的人身享用一種所有權(quán)，除他之外任何人都沒(méi)有這種權(quán)利。他的身體所從事的勞動(dòng)和他的雙手所進(jìn)行的工作，我們可以說(shuō)，是正當(dāng)?shù)貙儆谒�的。�?但是，洛克神學(xué)前提下的為人們共有的土地等一切自然物品，如何成為我的排他性私人財(cái)產(chǎn)呢？這就觸及一個(gè)關(guān)鍵性的問(wèn)題，即普遍權(quán)利與特殊權(quán)利之間的轉(zhuǎn)換關(guān)系，在此，洛克是通過(guò)“勞動(dòng)摻入”的理論加以解決的，他認(rèn)為每個(gè)人生來(lái)就對(duì)于自己的人身及其活動(dòng)擁有一種自然權(quán)利，因此“只要他使任何東西脫離自然所提供的和那個(gè)東西所處的狀態(tài)，他就已經(jīng)摻進(jìn)他的勞動(dòng)，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財(cái)產(chǎn)。既然是由他來(lái)使這件東西脫離自然所安排給它的一般狀態(tài)，那么在這上面就由他的勞動(dòng)加上了一些東西，從而排斥了其他人的共同權(quán)利。因?yàn)�，既然勞�?dòng)是勞動(dòng)者的無(wú)可爭(zhēng)議的所有物，那么對(duì)于這一有所增益的東西，除他以外就沒(méi)有人能夠享有權(quán)利，至少在還留有足夠的同樣好的東西給其他人所共有的情況下，事情就是如此�！� 按照懷德恩的理解，在洛克那里，經(jīng)由個(gè)體自己的勞動(dòng)和活動(dòng)，由此摻入到自然對(duì)象中去，從而使得自然物品劃歸為個(gè)人所有，成為私人的財(cái)產(chǎn)。所以，財(cái)產(chǎn)權(quán)是一種基于人的普遍自然權(quán)利的特殊性權(quán)利，人通過(guò)勞動(dòng)而把自己的權(quán)利轉(zhuǎn)移到物品中來(lái)，從而使得物品成為他的占有物，成為他的財(cái)物，因此，財(cái)產(chǎn)權(quán)最根本的意義上在他看來(lái)，就是一種通過(guò)摻進(jìn)勞動(dòng)而對(duì)物品的特殊占有。

　　休謨的觀點(diǎn)與洛克不同，他考慮的財(cái)物占有方式并不是基于人的自然權(quán)利，在他看來(lái)，所謂自然權(quán)利之類的東西，雖然并不能說(shuō)完全不存在，但它們對(duì)于解決財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題并不具有現(xiàn)實(shí)的根本意義，人并不是通過(guò)自然權(quán)利的延伸，甚至通過(guò)勞動(dòng)就能夠獲得財(cái)物的占有權(quán)。關(guān)鍵的問(wèn)題不在人是否先天就具有占有物品的自然權(quán)利，而在于如何達(dá)到“穩(wěn)定的占有”或持續(xù)的占有，要獲得這樣一種穩(wěn)定性的占有，就不能基于所謂的自然權(quán)利，而要尋求新的基礎(chǔ)，休謨認(rèn)為這個(gè)基礎(chǔ)是規(guī)則或法律規(guī)則。為什么休謨?nèi)绱丝粗胤�(wěn)定性的占有呢？這還是涉及到財(cái)物的性質(zhì)。由于自然資源的相對(duì)匱乏，一些自然物品甚至一些通過(guò)人的摻進(jìn)勞動(dòng)而獲得的物品，并不因某個(gè)人的先占或勞動(dòng)摻入就成為穩(wěn)定的，這是因?yàn)槿魏我环N財(cái)物，誰(shuí)取得了就可以為自己帶來(lái)福惠、利益和好處，而別人得到了就會(huì)減少自己的好處，甚至使自己遭受損失。這樣一來(lái)，財(cái)物就成為了人們之間相互爭(zhēng)取的對(duì)象，由于自然界提供這類財(cái)物的數(shù)量總是非常有限的，而人的貪欲卻是無(wú)限的，所以，在未開(kāi)化的野蠻世界，人對(duì)財(cái)物的任何一種占有都很難是穩(wěn)定的，都處于變化之中，每個(gè)人都可以憑著自己的力量劫取他人的財(cái)物。因此，為了克服這種不穩(wěn)定，人們只能采取補(bǔ)救的辦法，休謨寫(xiě)道：“當(dāng)他們注意到，社會(huì)上主要的亂源起于我們所謂的外物，起于那些外物可以在人們之間隨意轉(zhuǎn)移而不穩(wěn)定時(shí)：這時(shí)他們就一定要去找尋一種補(bǔ)救辦法，設(shè)法盡可能地把那些外物置于和身心所有的那些固定的、恒常的優(yōu)點(diǎn)相等的地位。”

從占有財(cái)物到穩(wěn)定性的占有財(cái)物，這是理論上的一個(gè)重大的推進(jìn)，它意味著政治社會(huì)的形成。在休謨看來(lái)，穩(wěn)定占有財(cái)物并不是靠人的自然權(quán)利就能保證的，洛克所謂的神學(xué)假設(shè)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))甚至通過(guò)人的摻入勞動(dòng)等理論，它們只是把占有限定在人的獨(dú)立自主性，認(rèn)為人能夠憑著自己的先天權(quán)利而獲得占有的持續(xù)性和穩(wěn)定性，并由此證成其合法性， 這在休謨看來(lái)是不足取的。休謨認(rèn)為單憑人本身，僅僅根據(jù)自然權(quán)利是不可能達(dá)到穩(wěn)定占有的，即使一個(gè)自主的個(gè)人具有自然的正當(dāng)性，但仍無(wú)法保障他人對(duì)于自己財(cái)產(chǎn)的劫取，因此，要獲得穩(wěn)定性的占有，必須人為地設(shè)計(jì)出一種補(bǔ)救的辦法，用人為措施來(lái)消除和防范自然狀態(tài)下的這種可能性。這樣一來(lái)，實(shí)際上已經(jīng)意味著人超越了自然狀態(tài)，而進(jìn)入到一個(gè)文明的社會(huì)，或者說(shuō)進(jìn)入到休謨所說(shuō)的政治社會(huì)。

　　談?wù)撠?cái)產(chǎn)權(quán)，談?wù)摲�(wěn)定占有財(cái)產(chǎn)的方式及其正當(dāng)性與合法性，就必須以一個(gè)人類的政治社會(huì)為前提，以這個(gè)政治社會(huì)所確立的規(guī)則為前提。因此，所謂財(cái)產(chǎn)權(quán)不可能是一種自然權(quán)利的權(quán)利理論，而只能是一種政治社會(huì)的規(guī)則理論，因?yàn)榉�(wěn)定性的占有只有通過(guò)規(guī)則，通過(guò)人為設(shè)計(jì)的措施而得到保障。如此一來(lái)，休謨實(shí)際上也就推翻了所謂的自然狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)存在，在他看來(lái)，自然狀態(tài)只是一種理論的假設(shè)，從來(lái)就不曾現(xiàn)實(shí)地存在過(guò)，洛克等人據(jù)此提出的社會(huì)契約論是有問(wèn)題的，他們假定了一個(gè)占有財(cái)產(chǎn)的自然正當(dāng)理由，其實(shí)這種正當(dāng)理由并不足以支撐現(xiàn)實(shí)的政治社會(huì)。真實(shí)的財(cái)產(chǎn)權(quán)必須依靠人為的設(shè)計(jì)，人們通過(guò)相互之間的利益協(xié)調(diào)而設(shè)計(jì)出一套規(guī)則，特別是法律規(guī)則，并且把它們轉(zhuǎn)化為生活的習(xí)慣，并通過(guò)教育進(jìn)一步予以制度化。

　　2．財(cái)產(chǎn)權(quán)與政治社會(huì)

　　前面我們已經(jīng)指出，財(cái)物的穩(wěn)定性的占有對(duì)于一個(gè)政治社會(huì)是至關(guān)重要的，或者說(shuō)任何一個(gè)政治社會(huì)都是建立在財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定占有這樣一個(gè)規(guī)則之上的，關(guān)于穩(wěn)定占有財(cái)物與政治社會(huì)的關(guān)系，休謨并不是一個(gè)思辯性的哲學(xué)家，也無(wú)意深入探討兩者之間究竟哪一個(gè)是邏輯在先的問(wèn)題， 他關(guān)注的只是確立穩(wěn)定占有的財(cái)產(chǎn)權(quán)規(guī)則對(duì)于一個(gè)政治社會(huì)的關(guān)鍵性意義。他寫(xiě)道：“沒(méi)有人能夠懷疑，劃定財(cái)產(chǎn)、穩(wěn)定財(cái)物占有的協(xié)議，是確立人類社會(huì)的一切條件中最必要的條件，而且在確定和遵守這個(gè)規(guī)則的合同成立之后，對(duì)于建立一種完善的和諧與協(xié)作來(lái)說(shuō)，便沒(méi)有多少事情要做的了�！�

　　單就財(cái)產(chǎn)權(quán)和關(guān)于財(cái)產(chǎn)的占有問(wèn)題來(lái)看，這是一個(gè)早而又早的老問(wèn)題，且不說(shuō)各個(gè)民族的初民時(shí)代就都有解定財(cái)產(chǎn)占有的各種習(xí)俗、慣例、戒令等，即便是在羅馬的民法大全，乃至更早的十二表法中，有關(guān)財(cái)產(chǎn)的占有、轉(zhuǎn)讓、繼承、賠付等就有詳盡的規(guī)定。休謨的有關(guān)論述從法學(xué)家的專業(yè)角度來(lái)看，仿佛并沒(méi)有什么新東西。但是，應(yīng)該指出，休謨意義上的財(cái)產(chǎn)權(quán)，乃至整個(gè)17、18世紀(jì)政治思想家們所探討的財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題，并非一個(gè)單純的民法學(xué)的民事規(guī)則問(wèn)題，而是一個(gè)政治哲學(xué)的重要問(wèn)題，它與人類政治社會(huì)的起源和本性有著密切的關(guān)系，甚至從某種意義來(lái)說(shuō)，它是政治社會(huì)賴以建立的一個(gè)穩(wěn)固的基礎(chǔ)。例如，以薩維尼為代表的歷史法學(xué)派就曾深入地探討過(guò)財(cái)產(chǎn)占有或財(cái)產(chǎn)權(quán)與文明社會(huì)，特別是民族精神之間的關(guān)系問(wèn)題。

休謨所揭示的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，同樣是在政治社會(huì)這樣一個(gè)層面上發(fā)揮著它的關(guān)鍵性意義。

　　關(guān)于“政治社會(huì)”（political society），實(shí)際上又有古典的和近代的兩種形態(tài)。早在古希臘、羅馬的城邦社會(huì)，政制的含義就是一個(gè)政治共同體或政治團(tuán)體、政治社會(huì)，亞里士多德的《政治學(xué)》探討的便是有關(guān)古代城邦意義上的政治社會(huì)，為此他在一開(kāi)篇就寫(xiě)道：“我們見(jiàn)到每一個(gè)城邦邦（城市）各是某一種類的社會(huì)團(tuán)體，一切社會(huì)團(tuán)體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)――所有人類的每一種作為，在他們自己看來(lái)，其本意總是在求取某一善果。既然一切社會(huì)團(tuán)體都以善業(yè)為目的，那么我們也可說(shuō)社會(huì)團(tuán)體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)也一定是最高而最廣的：這種至高而廣涵的社會(huì)團(tuán)體就是所謂‘城邦’，即政治社團(tuán)（城市社團(tuán)）。” 近代以來(lái)，隨著民族國(guó)家的興起和市民社會(huì)的產(chǎn)生，政治社會(huì)作為一種有別于古代城邦國(guó)家的新的社會(huì)共同體，也就必然地成為思想家們考察與研究的中心問(wèn)題。例如，霍布斯在他的著作中就明確地提出了政治社會(huì)的概念，并且認(rèn)為它是由臣民構(gòu)成的在國(guó)家之下的社會(huì)形態(tài)。

洛克的政府理論推翻了霍布斯的國(guó)家絕對(duì)主權(quán)的主張，認(rèn)為“政治社會(huì)”是由公民基于相互之間的契約所組成的社會(huì)共同體，在這個(gè)社會(huì)之上并不存在所謂的更高的國(guó)家實(shí)體。

休謨基本上延續(xù)了前輩思想家的政治觀點(diǎn)，在他的著作中多次展開(kāi)了對(duì)于政治社會(huì)的論述，例如，《人性論》所考察的政府起源問(wèn)題實(shí)際上也就是一個(gè)政治社會(huì)的基本制度框架，而在《道德原則研究》一書(shū)中，他又把“政治社會(huì)”列為一個(gè)章節(jié)專門討論。在他看來(lái)，所謂政治社會(huì)便是一種人類的文明社會(huì)或道德社會(huì)，是通過(guò)人為設(shè)計(jì)的規(guī)則而塑造出來(lái)的一個(gè)不同于自然世界的政治共同體。

　　必須強(qiáng)調(diào)指出的是，盡管古代的與近代的思想家們共同關(guān)注于政治社會(huì)，但兩者之間卻存在著一個(gè)根本性的不同。古代的政治社會(huì)理論基本上缺乏有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題的考察，特別是有關(guān)個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題在思想家們眼中的地位是極其次要的。盡管古代的城邦國(guó)家出現(xiàn)了各種各樣的政體形態(tài)，但由于它們幾乎都是建立在一個(gè)奴隸制的物資供給的基礎(chǔ)之上的，古代城邦國(guó)家的政治社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，尤其是個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)關(guān)系還被奴隸的勞動(dòng)掩蓋著，尚沒(méi)有引起政治理論家們的高度重視。近代以來(lái)的政治社會(huì)與古代相比，發(fā)生了天翻地覆的變化，其中最核心的一點(diǎn)便是財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題成為政治社會(huì)的中樞，思想家們普遍認(rèn)為，任何一個(gè)政治社會(huì)的出現(xiàn)，它的整個(gè)制度框架必須有一個(gè)經(jīng)濟(jì)秩序的前提，一個(gè)保障物質(zhì)財(cái)富供給的法律機(jī)制，因此，個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題就不再是獨(dú)立于政制之外的單純民事規(guī)則問(wèn)題，而是一個(gè)具有著政治意義的社會(huì)問(wèn)題，是一個(gè)支撐整個(gè)政治社會(huì)這個(gè)文明大廈的支柱問(wèn)題。如果沒(méi)有財(cái)產(chǎn)權(quán)，沒(méi)有對(duì)財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定性的占有，近代的政治社會(huì)是不可能建立起來(lái)的。我們看到，有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題的近代轉(zhuǎn)形，實(shí)際上隱含著一個(gè)重大的社會(huì)背景，由于古代的奴隸制已不復(fù)存在，近代以來(lái)的社會(huì)逐漸演化為一個(gè)市民階級(jí)占據(jù)主導(dǎo)的市民社會(huì)， 因此他們力圖把財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題上升到一種國(guó)家政制的層面上的訴求。作為市民階級(jí)的思想家，休謨與洛克、康德、黑格爾等人一樣，他們的社會(huì)政治理論毫無(wú)疑義地都把確立財(cái)產(chǎn)權(quán)規(guī)則視為政治社會(huì)的首要問(wèn)題。

　　財(cái)產(chǎn)權(quán)與休謨的政治哲學(xué)和社會(huì)理論有著密切的關(guān)聯(lián)。個(gè)人只有擁有財(cái)產(chǎn)，才有能力組建社會(huì)，如果個(gè)人不擁有財(cái)產(chǎn)，政治社會(huì)是難以建立起來(lái)的。共產(chǎn)主義的公有制雖然排斥私有財(cái)產(chǎn)，但并沒(méi)有放棄作為一個(gè)政治國(guó)家的共同體，馬克思所說(shuō)的國(guó)家消亡，不過(guò)是一個(gè)由統(tǒng)治階級(jí)所治理的國(guó)家的消亡，而不是人類社會(huì)作為一個(gè)共同體的消亡，國(guó)家不存在，但共同體卻依然存在。但是問(wèn)題在于這個(gè)共同體顯然不能依靠個(gè)人的美好德性而不需要規(guī)則和制度來(lái)加以調(diào)整，如果這樣的話，這個(gè)共同體實(shí)際上只能是由天使們所組成的，只能存在于天國(guó)，可馬克思又從來(lái)都主張這個(gè)未來(lái)的共產(chǎn)主義是科學(xué)的共產(chǎn)主義，而這就面臨著如何治理的問(wèn)題。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，馬克思實(shí)際上是一個(gè)政治浪漫派，他的理論假設(shè)是通過(guò)把階級(jí)社會(huì)的作為魔鬼的人改造為未來(lái)社會(huì)的作為天使的人，這種假設(shè)根本不具有現(xiàn)實(shí)的意義，已往階級(jí)社會(huì)的舊人并不像他所批判的都是些魔鬼，未來(lái)的共產(chǎn)主義的新人也不可能是天使，馬克思自以為是歷史唯物主義，實(shí)際上是最大的政治浪漫主義。以烏托邦為紐帶將個(gè)人聯(lián)系在一個(gè)政治共同體中的公有制社會(huì)只能是一個(gè)虛假的“封閉社會(huì)”， 這個(gè)社會(huì)顯然不是休謨意義上的政治社會(huì)，一個(gè)符合人性的自由社會(huì)，一個(gè)由法律規(guī)則調(diào)整的市民社會(huì)。休謨認(rèn)為，市民社會(huì)的正義基礎(chǔ)首先在于確立個(gè)人對(duì)于財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定占有，財(cái)產(chǎn)權(quán)可以說(shuō)是正義的一個(gè)最重要的源頭，只有確立了個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)，才能夠在社會(huì)劃分你與我的區(qū)別，你的東西與我的東西的區(qū)別。休謨指出：“由于我們的所有物比起我們的需要來(lái)顯得稀少，這才刺激起自私；
為了限制這種自私，人類才被迫把自己和社會(huì)分開(kāi)，把他們自己的和他人的財(cái)物加以區(qū)別。”

　　如此看來(lái)，休謨等英國(guó)的古典政治思想家們對(duì)于財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題的高度重視，并不是單純從法律理論的角度來(lái)考慮的，他們不是職業(yè)的法學(xué)家，他們所探討的財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題，并沒(méi)有局限于民法的界限，更不是一個(gè)法律條文問(wèn)題，而是一個(gè)政治問(wèn)題，一個(gè)政治哲學(xué)必須從根本上加以解決的問(wèn)題。在這樣一個(gè)背景下，我們來(lái)重新思考霍布斯、洛克、休謨乃至康德和黑格爾所探討的財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們所具有的重大意義。洛克的《政府論》首先確立了財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題的核心地位，這在思想史上是劃時(shí)代的，他認(rèn)為政府的建立，政治社會(huì)的形成，乃至國(guó)家的職責(zé)，都是根據(jù)財(cái)產(chǎn)權(quán)而建立起來(lái)的，并最終服務(wù)于財(cái)產(chǎn)權(quán)。正像我們前面所指出的，洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)是一種權(quán)利論的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，他從自然權(quán)利推衍出法律權(quán)利，這樣，權(quán)利論的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論就面臨著一個(gè)難題，即如何解決穩(wěn)定占有的規(guī)則問(wèn)題，如果只是從公民個(gè)人的自主性出發(fā)建立起一種財(cái)產(chǎn)權(quán)的個(gè)人占有理論，那么在獨(dú)立的個(gè)人與社會(huì)之間便缺乏內(nèi)在的聯(lián)系。懷德恩認(rèn)為，“我們看到，在洛克的理論中，無(wú)國(guó)家的自然狀態(tài)與公民社會(huì)之間存在著一個(gè)裂痕，其中，社會(huì)契約是一個(gè)關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)折點(diǎn)�！� 洛克企圖通過(guò)個(gè)人自主的契約論，通過(guò)一種理性的立法機(jī)制，來(lái)解決上述兩個(gè)問(wèn)題，并由此開(kāi)辟出了近代政治哲學(xué)的一個(gè)重大的路徑。我們看到，休謨雖然在強(qiáng)調(diào)財(cái)產(chǎn)權(quán)的重要地位，強(qiáng)調(diào)財(cái)產(chǎn)權(quán)對(duì)于一個(gè)政治社會(huì)和政府體制所具有關(guān)鍵性作用等方面，與洛克是大體一致的，但他們最大的不同在于，休謨并不認(rèn)為能夠通過(guò)自然權(quán)利的推衍，通過(guò)理性的契約而溝通人與社會(huì)的內(nèi)在聯(lián)系。在他看來(lái)，洛克的那種抽象的獨(dú)立自主的個(gè)人與一個(gè)同樣抽象的政府制度是很難有效地聯(lián)系在一起的，理性在其中扮演的作用是有限的，它難以完成這樣一種溝通和聯(lián)系的中介， 因此，休謨重新開(kāi)辟出了另外一種聯(lián)系的中介機(jī)制，那就是一種有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的規(guī)則理論以及作為這個(gè)正義規(guī)則論的同情理論。

　　3．三個(gè)基本的規(guī)則

　　在休謨看來(lái)，占有財(cái)產(chǎn)與財(cái)產(chǎn)權(quán)是兩個(gè)不同層次的問(wèn)題，占有財(cái)物乃至穩(wěn)定性的占有財(cái)物，這只是一種經(jīng)驗(yàn)上的事實(shí)，而就人類政治社會(huì)來(lái)說(shuō)，這種事實(shí)關(guān)鍵要轉(zhuǎn)化為法律形式，要成為一種法律的規(guī)則，財(cái)產(chǎn)權(quán)實(shí)際上是對(duì)于這樣一種持續(xù)占有的法律上的認(rèn)同，按照大陸羅馬法的理論來(lái)說(shuō)，是一種從法律上對(duì)于占有財(cái)產(chǎn)的資格權(quán)利。

所以，休謨?cè)凇度诵哉摗分惺且浴罢摯_立財(cái)產(chǎn)權(quán)的規(guī)則”為篇名來(lái)討論這個(gè)問(wèn)題的，他的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論受到了大陸羅馬法的影響，具體地說(shuō)受到了他的家鄉(xiāng)蘇格蘭市民法的影響，與純粹的英格蘭的普通法是有區(qū)別的。但是，盡管休謨?cè)谒�的理論中吸收了大陸羅馬法的部分內(nèi)容，可他并沒(méi)有像大陸法學(xué)家們那樣沉湎于實(shí)體法的演繹，他感興趣的是具體的財(cái)產(chǎn)占有問(wèn)題，而不是抽象的權(quán)利資格問(wèn)題，而這又與他的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)有關(guān)，與他所受的英國(guó)判例法的影響有關(guān)。

休謨指出：“人類不愿意使財(cái)產(chǎn)權(quán)（即便在最短的時(shí)間內(nèi)）懸空，或者給暴力和紛亂打開(kāi)一點(diǎn)點(diǎn)的門路。此外，我們還可以說(shuō)，最初的占有總是最能引起人們的注意；
如果我們?cè)瓉?lái)忽略了這一點(diǎn)，我們就沒(méi)有絲毫理由把財(cái)產(chǎn)權(quán)歸于任何一種繼續(xù)的占有了。”

休謨提出的這個(gè)問(wèn)題，主要是針對(duì)洛克的權(quán)利理論的，他發(fā)現(xiàn)了洛克財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的一個(gè)漏洞，即他把勞動(dòng)本身視為一種財(cái)產(chǎn)，“每個(gè)人對(duì)于自己的勞動(dòng)都有一種財(cái)產(chǎn)權(quán)”，實(shí)際上就把占有問(wèn)題“懸空”了，這樣一來(lái)就會(huì)導(dǎo)向大陸法的概念演繹。休謨顯然是一貫地反對(duì)抽象概念的自主性，他指出：“恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，我們只是借自己的勞動(dòng)把那個(gè)對(duì)象作了某種改變。這就形成我們與對(duì)象之間的一種關(guān)系，由此就（根據(jù)前面的原則）發(fā)生了財(cái)產(chǎn)權(quán)�！� 因此，休謨繼承了英國(guó)思想史中的唯名論傳統(tǒng)，他認(rèn)為要確立財(cái)產(chǎn)權(quán)的規(guī)則，必須具體地、精確地分析占有的含義，從而避免洛克在這個(gè)問(wèn)題上的客觀性的、理性化的唯實(shí)論傾向所導(dǎo)致的一系列困難。這樣一來(lái)，休謨關(guān)于財(cái)產(chǎn)占有的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，就進(jìn)入到另外一個(gè)層面即具體、精確的時(shí)空占有，特別是時(shí)間占有層面。休謨指出：“雖然關(guān)于穩(wěn)定財(cái)物占有的規(guī)則的確立對(duì)人類社會(huì)不但是有用的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))而且甚至于是絕對(duì)必需的，但是這個(gè)規(guī)則如果僅僅停留于這種籠統(tǒng)的說(shuō)法，它就決不能達(dá)到任何目的”。

所以，他認(rèn)為僅僅局限于有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的占有機(jī)制的一般說(shuō)明上，那還是不夠的，需要“精確地決定‘占有’的含義；
這并不如我們初看時(shí)所想像的那樣容易”。

休謨認(rèn)為，確立財(cái)產(chǎn)權(quán)的規(guī)則要避免“籠統(tǒng)”的弊端，關(guān)鍵在于區(qū)分財(cái)產(chǎn)占有在時(shí)間上的不同形態(tài)，因?yàn)�，所謂穩(wěn)定性的占有財(cái)物，實(shí)際上就涉及一個(gè)時(shí)間性問(wèn)題。正是這個(gè)時(shí)間尺度，構(gòu)成了休謨所謂的必須找到的“某種方法，使我們借此可以劃定某些特殊的財(cái)物應(yīng)當(dāng)歸某個(gè)特殊的人所有，而其余人類則被排除于其占有和享用之外�！� 為此，休謨提出了四種以時(shí)間為標(biāo)準(zhǔn)劃分出來(lái)的財(cái)物占有的方式，即占領(lǐng)、時(shí)效、添附和繼承。

　　在休謨看來(lái)，關(guān)于排他性的財(cái)產(chǎn)占有問(wèn)題，其正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)不能是所謂純粹的公益或社會(huì)效益，在一個(gè)政治社會(huì)，“顯而易見(jiàn)，在這種情況下，當(dāng)確立社會(huì)和穩(wěn)定財(cái)物占有的一般協(xié)議締結(jié)以后，他們遇到的第一個(gè)困難就是：如何分配他們的所有物，并分給每個(gè)人以他在將來(lái)必然可以永遠(yuǎn)不變地享有的特殊部分。這個(gè)困難不會(huì)阻擋他們很久，他們立刻會(huì)看到，最自然的辦法就是，每個(gè)人繼續(xù)享有其現(xiàn)時(shí)所占有的東西，而將財(cái)產(chǎn)權(quán)或永久所有權(quán)加在現(xiàn)前的所有物上面�！� “財(cái)產(chǎn)權(quán)既然形成一個(gè)人和一個(gè)對(duì)象間的關(guān)系，所以就很自然地要把它建立在某種先前的關(guān)系上，而且財(cái)產(chǎn)權(quán)既然只是社會(huì)法律所確保的一種永久權(quán)，所以就很自然地要把它加在現(xiàn)實(shí)占有上，由于現(xiàn)實(shí)占有是與永久占有類似的一種關(guān)系。因?yàn)�，這種關(guān)系也有它的影響。如果結(jié)合一切種類的關(guān)系是自然的，那么把那些類似的關(guān)系和關(guān)聯(lián)的關(guān)系結(jié)合起來(lái)，就更是自然的了�！� 休謨基于實(shí)際的考慮，把現(xiàn)時(shí)占有放在了占有的時(shí)間標(biāo)準(zhǔn)的優(yōu)先性地位，他的這個(gè)觀點(diǎn)是有針對(duì)性的。

　　在有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的占有理論中，先占問(wèn)題一直是一個(gè)理論家們爭(zhēng)論不休的難點(diǎn)，對(duì)此羅馬法中就曾確立了先占的萬(wàn)民法的取得方式。

洛克似乎也不反對(duì)先占的重要性，按照這種說(shuō)法，誰(shuí)搶先占有了無(wú)主的物品，誰(shuí)就擁有了這個(gè)物品的權(quán)利，后來(lái)的人要想占有就必須通過(guò)諸如摻入勞動(dòng)等其他的方式。

對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，休謨也沒(méi)有什么疑義，但他似乎更深一步地看到了其中的難點(diǎn)。休謨?yōu)榇肆信e了幾個(gè)著名的例子，如希臘的兩個(gè)殖民團(tuán)關(guān)于誰(shuí)先擁有一座城池的所有權(quán)，在休謨看來(lái)都是一個(gè)令人困惑的問(wèn)題，他自己也認(rèn)為在理論上不可能得到最終滿意的答案。

關(guān)于占有問(wèn)題，洛克的摻入勞動(dòng)的占有學(xué)說(shuō)似乎提供了一種有效的解決方法，但休謨?nèi)匀淮嬗幸闪x，勞動(dòng)自身是否就是一種財(cái)產(chǎn)，就值得商議，至于排他性的勞動(dòng)行為在多大程度上使得被摻入的勞動(dòng)對(duì)象成為“我的”財(cái)產(chǎn)，就更是一個(gè)難以厘清的問(wèn)題，所以，后來(lái)也正是在這個(gè)問(wèn)題上遭到了諾齊克的指責(zé)。

　　基于上述原因，休謨認(rèn)為，“最初占有權(quán)往往因?yàn)闀r(shí)間長(zhǎng)久而成為曖昧不明，而且關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)所可能發(fā)生的許多爭(zhēng)執(zhí)，也就無(wú)法解決。在這種情況下，長(zhǎng)期占有或時(shí)效（prescription）就自然地發(fā)生了作用，并且使一個(gè)人對(duì)于他所享有的任何東西獲得充分的財(cái)產(chǎn)權(quán)。人類社會(huì)的本性不允許有任何很大程度的精確性；
我們也不能永遠(yuǎn)追溯事物的最初起源，以便判定它們的現(xiàn)狀。” 因此，休謨強(qiáng)調(diào)長(zhǎng)期的現(xiàn)實(shí)的占有原則的重要意義，他認(rèn)為由于時(shí)期的長(zhǎng)久，現(xiàn)實(shí)占有的關(guān)系就增強(qiáng)了，而最初占有的關(guān)系卻因時(shí)間久遠(yuǎn)而減弱了，關(guān)系方面的這種變化，結(jié)果在財(cái)產(chǎn)方面也就會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的變化。

　　添附從某種意義上說(shuō)，是一種對(duì)于占有的空間上的劃分，主要涉及被占有物品的量上的關(guān)系，“當(dāng)某些對(duì)象和已經(jīng)成為我們財(cái)產(chǎn)的對(duì)象密切聯(lián)系著、而同時(shí)又比后者較為微小的時(shí)候，于是我們就借著添附關(guān)系（accession）而對(duì)前者獲得財(cái)產(chǎn)權(quán)�！� 但是，在休謨看來(lái)，添附也存在著一些問(wèn)題需要解決，例如，有關(guān)混合物如金屬杯或木船的分割問(wèn)題，關(guān)于海洋、河流的歸屬權(quán)問(wèn)題，等等，都是添附問(wèn)題上的難題。關(guān)于繼承，休謨指出：“繼承權(quán)（succession）是一種很自然的權(quán)利，這是由于一般所假設(shè)的父母或近親的同意，并由于人類的公益都要求人們的財(cái)物傳給他們最親近的人，借以使他們成為更加勤奮和節(jié)儉�！� 當(dāng)然，繼承也有一個(gè)時(shí)間問(wèn)題，即必須有一個(gè)被繼承人與繼承人之間的時(shí)間關(guān)系，但此時(shí)它已不是關(guān)鍵問(wèn)題，休謨指出被繼承的財(cái)產(chǎn)屬于誰(shuí)才是關(guān)鍵。

　　在人類政治社會(huì)，財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定占有固然是十分必要的，但一味地確保人類財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定是不可能的，也是沒(méi)有不要的，因?yàn)槿祟惿鐣?huì)的財(cái)產(chǎn)總是處在變化之中的，是流動(dòng)的，并非一開(kāi)始的擁有，就意味著永遠(yuǎn)的穩(wěn)定不變。實(shí)際上，人類的財(cái)產(chǎn)占有從來(lái)就是變化的，時(shí)效、添附和繼承就是對(duì)于先占或現(xiàn)時(shí)占有的某種轉(zhuǎn)化。在社會(huì)生活中由于分工不同，由于經(jīng)濟(jì)往來(lái)，由于各種各樣的關(guān)系，廣泛存在著財(cái)產(chǎn)的變化和轉(zhuǎn)移，有的人原先占有的財(cái)產(chǎn)后來(lái)不占有了，有的人把他人的財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)樽约旱臇|西。在休謨看來(lái)，一切財(cái)產(chǎn)的轉(zhuǎn)移對(duì)于社會(huì)生活來(lái)說(shuō)都是必要的，必然的，也是允許的，但有一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題，即轉(zhuǎn)移的條件是什么，或依據(jù)什么進(jìn)行財(cái)產(chǎn)的轉(zhuǎn)移？這個(gè)問(wèn)題可以說(shuō)是正義制度的一個(gè)根本問(wèn)題。休謨認(rèn)為，財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)移不能是出于暴力的剝奪，也不能通過(guò)欺騙等手段而獲得，必須是基于一種同意，經(jīng)財(cái)產(chǎn)所有者同意的財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)移才是公正的，也才是為法律所允許的。“正義的規(guī)則就要在僵硬的穩(wěn)定性和這種變化不定的調(diào)整辦法之間、找尋一種中介。但是最合適的中介就是那個(gè)明顯的方法，即：除了所有主同意所有物和財(cái)產(chǎn)給予另外一個(gè)人之外，財(cái)物和財(cái)產(chǎn)永遠(yuǎn)應(yīng)當(dāng)是穩(wěn)定的�！�

　　休謨提出的第三個(gè)正義規(guī)則是許諾的履行，他寫(xiě)道：“有一種特殊的心靈活動(dòng)伴隨著許諾；
隨著心靈的這種活動(dòng)又發(fā)生了不同于義務(wù)感的一種踐約的傾向。我可以斷定，這兩點(diǎn)中不論哪一點(diǎn)都是無(wú)法證明的；
因此我大膽地?cái)嘌�，許諾是以社會(huì)的需要和利益為基礎(chǔ)的人類的發(fā)明。” 這一規(guī)則涉及許諾的約束力，休謨認(rèn)為許諾必須得到履行，這是一條基本的法律規(guī)則，如果人們的許諾不被履行，人與人之間就喪失了信譽(yù)，財(cái)產(chǎn)的轉(zhuǎn)移也就無(wú)法完成，財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定占有最終也將無(wú)法得到保障。在休謨看來(lái)，人在道德上并沒(méi)有什么履行諾言的良好動(dòng)機(jī)，甚至在很多時(shí)候人們往往不愿意履行自己的諾言，這沒(méi)有什么奇怪的，它們本于人性的自私，“許諾是以社會(huì)的需要和利益為基礎(chǔ)的人類的發(fā)明”。

　　應(yīng)該指出，休謨的上述觀點(diǎn)具有著廣闊的社會(huì)內(nèi)涵，它試圖為當(dāng)時(shí)英國(guó)市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，為英帝國(guó)的國(guó)內(nèi)外自由貿(mào)易，為新興資本主義的商品經(jīng)濟(jì)，提供強(qiáng)有力的法律依據(jù)，可以說(shuō)，休謨所揭示的三個(gè)正義規(guī)則是近代市民社會(huì)形成與發(fā)育的關(guān)鍵之所在�！叭祟惿鐣�(huì)的和平與安全完全依靠于那三條法則的嚴(yán)格遵守，而且在這些法則遭到忽視的地方，人們也不可能建立良好的交往關(guān)系。社會(huì)是人類的幸福所絕對(duì)必需的；
而這些法則對(duì)于維持社會(huì)也是同樣必需的。不論這些法則對(duì)人的情感可以加上什么約束，它們總是那些情感的真正產(chǎn)物，并且只是滿足情感的一種更為巧妙、更為精細(xì)的方法。”

　　二、財(cái)產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)生機(jī)制

　　1．共同利益感

　　在休謨看來(lái)，要達(dá)到穩(wěn)定的占有財(cái)物，實(shí)際上已經(jīng)超出了人與物的自然關(guān)系，在此他提出了一個(gè)重要的觀點(diǎn)，即穩(wěn)定性的占有財(cái)物不是自然關(guān)系，而是一種人與物的道德關(guān)系，“我們的財(cái)產(chǎn)只是被社會(huì)法律、也就是被正義的法則、所確認(rèn)為可以恒常占有的那些財(cái)物。因此，有些人不先說(shuō)明正義的起源，就來(lái)使用財(cái)產(chǎn)權(quán)、權(quán)利或義務(wù)等名詞，或者甚至在那種說(shuō)明中就應(yīng)用這些名詞，他們都犯了極大的謬誤，而永不能在任何堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)行推理。一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)是與他有關(guān)系的某種物品。這種關(guān)系不是自然的，而是道德的，是建立在正義上面的。因此，我們?nèi)绻�不先充分地了解正義的本性，不先指出正義的起源在于人為的措施和設(shè)計(jì)，而就想像我們能有任何財(cái)產(chǎn)觀念，那就很荒謬了�！� 如此看來(lái)，洛克等人的一個(gè)主要的缺陷就在于把這種關(guān)系視為一種單純的自然正當(dāng)關(guān)系，以為能夠從自然權(quán)利中引伸出來(lái)。休謨則相反，他認(rèn)為財(cái)產(chǎn)關(guān)系是一種人為的道德關(guān)系，是需要人通過(guò)一種有意的設(shè)計(jì)和制作而人為地產(chǎn)生出來(lái)的，哪怕最簡(jiǎn)單的物品，如樹(shù)上的果子，地上的產(chǎn)品，以及兔子、麋鹿等肉食，要想持續(xù)地、穩(wěn)定地占有它們，那也不是與這些被占有物發(fā)生關(guān)系，而是與他人與社會(huì)發(fā)生關(guān)系。至于通過(guò)摻進(jìn)勞動(dòng)而對(duì)于勞動(dòng)產(chǎn)品的財(cái)物占有，就更是需要確立一種占有的規(guī)則，需要相關(guān)的制度來(lái)保障。

　　這樣一來(lái)，我們有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題的理論就進(jìn)入到一個(gè)新的層次，那就是道德層次。關(guān)于道德，需要在此做一個(gè)交代，17、18世紀(jì)的英國(guó)古典道德學(xué)是一個(gè)蘊(yùn)涵很廣的學(xué)科，不同于20世紀(jì)以來(lái)的狹義道德學(xué)，道德學(xué)在當(dāng)時(shí)包含著社會(huì)政治、法律乃至經(jīng)濟(jì)在內(nèi)的諸多內(nèi)容。例如，斯密作為格拉斯科的倫理學(xué)教授，他講授的倫理學(xué)就包含了道德哲學(xué)、自然哲學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等諸多部分。

至于斯密的《道德情操論》、休謨的《人性論》第三卷“道德學(xué)”等，它們所含括的內(nèi)容顯然已非今日的道德學(xué)所能同語(yǔ)。那么，17、18世紀(jì)的英國(guó)道德哲學(xué)，或更具體地說(shuō)，休謨所謂的道德學(xué)，其核心究竟是什么呢？休謨認(rèn)為，是正義問(wèn)題，或更準(zhǔn)確地說(shuō)是正義的規(guī)則問(wèn)題，而不是善惡?jiǎn)栴}，或更確切地說(shuō)，不是與動(dòng)機(jī)相關(guān)的道德善惡?jiǎn)栴}。正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，休謨?cè)凇度诵哉摗返谌�卷的第二章“論正義與非義”首先考察了動(dòng)機(jī)問(wèn)題。

　　休謨指出，善良動(dòng)機(jī)固然是一個(gè)文明社會(huì)所必不可少的一種美德，但是如果從動(dòng)機(jī)推斷人的行為，進(jìn)而得出一條結(jié)論說(shuō)，“人性中如果沒(méi)有獨(dú)立于道德感的某種產(chǎn)生善良行為的動(dòng)機(jī)，任何行為都不能是善良的或在道德上是善的”， 這實(shí)際上存在著很大的問(wèn)題。為此，休謨舉了一個(gè)借錢還錢的例子。一個(gè)人借給我一筆錢，條件是我必須在幾天以內(nèi)歸還他這筆錢，但是假如在到了約定的期限之后，他索要那一筆錢，我就會(huì)產(chǎn)生這樣一個(gè)問(wèn)題：我有什么理由或動(dòng)機(jī)要還這筆錢呢？當(dāng)然，我們可以從我所應(yīng)該具有的責(zé)任感和義務(wù)感，從對(duì)于正義的尊重以及對(duì)于無(wú)賴行為的憎恨，來(lái)說(shuō)明我必須還錢的理由。但應(yīng)該指出的是，上述這些感情都是一個(gè)在文明狀態(tài)中經(jīng)過(guò)訓(xùn)練和教育而培養(yǎng)出來(lái)的人才具備的，而在未開(kāi)化的、較自然的狀態(tài)下，你卻很難找到這樣一個(gè)應(yīng)該還錢的誠(chéng)實(shí)的動(dòng)機(jī)。休謨指出，人就其本性來(lái)說(shuō)并不是天然地就具有上述的情感，所以從動(dòng)機(jī)上來(lái)推出還錢的理由是不充分的，日常的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，人們還債、踐約、戒偷、戒盜等行為并不是因?yàn)橐恍└呱械膭?dòng)機(jī)，而是因?yàn)槿藗兏杏X(jué)到之所以這樣做是，為了能夠保證自己的長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益，是為了他人也能夠如此對(duì)待我，所以，是一種共同的利益感覺(jué)導(dǎo)致了人們借債還錢的行為�！拔覀儾�沒(méi)有遵守公道法則的任何起初的或普遍的動(dòng)機(jī)，除了那種遵守的公道和功德自身以外；
但是因?yàn)槿魏涡袨槿绮荒芷鹩谀撤N獨(dú)立的動(dòng)機(jī)，就不能成為公道的或有功的，所以這里就有一種明顯的詭辯和循環(huán)推理。因此，我們除非承認(rèn)，自然確立了一種詭辯，并使詭辯成為必然的和不可避免的，那么我們就必須承認(rèn)，正義和非義的感覺(jué)不是由自然得來(lái)的，而是人為地由教育和人類的協(xié)議發(fā)生的�！�

在休謨看來(lái)，人與物的道德關(guān)系不是一個(gè)動(dòng)機(jī)上的善惡?jiǎn)栴}，善惡?jiǎn)栴}是一個(gè)次生的問(wèn)題，而不是原生的問(wèn)題，通過(guò)善良動(dòng)機(jī)來(lái)解釋財(cái)產(chǎn)占有權(quán)的道德關(guān)系，顯然沒(méi)有揭示其產(chǎn)生機(jī)制的本質(zhì)。既然自然權(quán)利學(xué)說(shuō)無(wú)法解釋財(cái)產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)生機(jī)制，而善良動(dòng)機(jī)的道德學(xué)也無(wú)法解釋財(cái)產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)生機(jī)制，那么，對(duì)于休謨來(lái)說(shuō)就出現(xiàn)了一個(gè)重大的問(wèn)題：究竟是什么導(dǎo)致了人對(duì)物的穩(wěn)定性占有的道德關(guān)系，并且把它轉(zhuǎn)化為一種財(cái)產(chǎn)權(quán)的法律規(guī)則呢？這是休謨財(cái)產(chǎn)權(quán)理論乃至他的正義規(guī)則論的一個(gè)要點(diǎn)，也是他所說(shuō)的第一個(gè)問(wèn)題，即“關(guān)于正義規(guī)則在什么方式下被人為措施所確立的問(wèn)題”。

休謨的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論既不同于洛克等人的自然權(quán)利論，也不同于哈奇遜等人的道德主義的最突出特征，在于他提出了一種有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)生機(jī)制的新的說(shuō)明，那就是“共同的利益感”，休謨認(rèn)為，這種共同利益感是致使財(cái)產(chǎn)權(quán)這樣一種人為的設(shè)計(jì)和措施成為可能的最主要原因，也是財(cái)產(chǎn)權(quán)的合法性與正當(dāng)性的最終根源，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))也是他所謂的正義規(guī)則的根本基礎(chǔ)。必須指出，休謨的這一有關(guān)共同利益感的理論在思想史中具有重大的意義，它開(kāi)辟出了一個(gè)新的政治哲學(xué)路徑，是規(guī)則論的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論乃至社會(huì)政治理論的理論基石。

　　在進(jìn)一步討論這個(gè)問(wèn)題之前，休謨提出了一個(gè)前提性的觀點(diǎn)，那就是正義的優(yōu)先性問(wèn)題。什么是正義的優(yōu)先性呢？在他看來(lái)，財(cái)產(chǎn)權(quán)乃至規(guī)則的衡量標(biāo)準(zhǔn)既不在先天的權(quán)利上，也不在主觀的善良動(dòng)機(jī)上，而在于正義上。休謨寫(xiě)道：“在人們締結(jié)了戒取他人所有物的協(xié)議，并且每個(gè)人都獲得了所有物的穩(wěn)定以后，這時(shí)立刻就發(fā)生了正義和非義的觀念，也發(fā)生了財(cái)產(chǎn)權(quán)、權(quán)利和義務(wù)的觀念。不先理解前者，就無(wú)法理解后者�！�…正義的起源說(shuō)明了財(cái)產(chǎn)的起源。同一人為措施產(chǎn)生了這兩者。我們最初的、最自然的道德感既然建立在我們情感的本性上，并且使我們先照顧自己和親友，然后顧到生人：因此，不可能自然而然地有像固定的權(quán)利或財(cái)產(chǎn)權(quán)那樣一回事，因?yàn)槿祟惖姆N種對(duì)立的情感驅(qū)使他們趨向種種相反的方向，并且不受任何協(xié)議或合同的約束�！� 顯然，休謨對(duì)于道德學(xué)有別于傳統(tǒng)的基于善惡的理解，以他之見(jiàn)，正義優(yōu)先于善良，是一個(gè)社會(huì)得以存續(xù)的基礎(chǔ)。政治社會(huì)之所以能夠存續(xù)，并不是因?yàn)槟抢锏拿總�(gè)人都是善良之輩，也非上帝先天的就為每個(gè)人分配好了各自的權(quán)利，而在于通過(guò)一種正義的人為設(shè)計(jì)，特別是通過(guò)一整套正義的法律規(guī)則和制度框架的措施，使得這個(gè)社會(huì)的存在成為現(xiàn)實(shí)。在這樣一個(gè)政治社會(huì)中，即便每個(gè)人都可能是惡人，但也并不影響這個(gè)政治社會(huì)的存續(xù)，并不影響正義所支撐起來(lái)的文明社會(huì)是一個(gè)較之自然社會(huì)來(lái)說(shuō)對(duì)人更為有益的社會(huì)或一個(gè)最不壞的社會(huì)。由此可見(jiàn)，休謨?cè)诖怂�說(shuō)的正義，是一種消極性的規(guī)則正義，而不是權(quán)利正義， 正是通過(guò)這種規(guī)則正義對(duì)于道德良善的優(yōu)先性，就打破了那種動(dòng)機(jī)論的循環(huán)推理，也打破了權(quán)利論的先天假設(shè)，從而為人類的政治社會(huì)提供了一個(gè)現(xiàn)實(shí)的依據(jù)。

　　問(wèn)題在于：這樣一種正義究竟是如何產(chǎn)生的呢？休謨?cè)诖颂岢隽怂�的共同利益感的學(xué)說(shuō)，他認(rèn)為正義就是這樣一種共同利益感的表達(dá)，只有建立在共同的利益感上，這種正義才成為可能，才成為影響著人類社會(huì)的最根本的因素，從而塑造出一個(gè)文明社會(huì)的規(guī)則與秩序。關(guān)于共同利益感，休謨是這樣看待的，他說(shuō)人由于本性上的自私、貪欲，以及有限的慷慨，所以在與他人的社會(huì)關(guān)系中，就會(huì)不自覺(jué)地達(dá)到一種利益上的協(xié)調(diào)與平衡，既然財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定性占有對(duì)于人來(lái)說(shuō)是十分必要的，那么人們?cè)诒容^中會(huì)逐漸認(rèn)識(shí)到，與其相互之間為了眼前的利益爭(zhēng)斗不休，導(dǎo)致所有人的財(cái)物占有的不穩(wěn)定和不安全，還不如大家共同地創(chuàng)造出一種人為的措施，確立一種人們共同遵守的協(xié)議和規(guī)則，這樣豈不對(duì)所有的人來(lái)說(shuō)更為有益？因?yàn)槊總�(gè)人從自己的利益角度出發(fā)，都會(huì)不自覺(jué)地感到有一個(gè)近期利益與遠(yuǎn)期利益的比較，雖然人們總是貪圖眼前的利益，總是企圖掠奪他人的財(cái)物為自己享用，但是這樣的結(jié)果，同時(shí)也會(huì)帶來(lái)對(duì)自己的更大的傷害，因?yàn)槠渌�人也�?huì)同樣如此去做，而如果人們?nèi)绻�能夠暫時(shí)放棄眼前的利益，選擇一種更為長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益，他們就會(huì)相互達(dá)成協(xié)議，共同地創(chuàng)造出一種大家共同遵守的規(guī)則，并以這種規(guī)則來(lái)保證長(zhǎng)遠(yuǎn)的更大的利益。

　　休謨寫(xiě)道：“我們只有通過(guò)這種方法才能維持社會(huì)，而社會(huì)對(duì)于他們的福利和存在也和對(duì)于我們自己的福利和存在一樣，都是那樣必要的。這種協(xié)議就其性質(zhì)而論，并不是一種許諾（promise），因?yàn)樯踔猎S諾本身也是起源于人類協(xié)議，這點(diǎn)我們后來(lái)將會(huì)看到。協(xié)議只是一般的共同利益感覺(jué)；
這種感覺(jué)是社會(huì)全體成員互相表示出來(lái)的，并且誘導(dǎo)他們以某些規(guī)則來(lái)調(diào)整他們的行為。我觀察到，讓別人占有他的財(cái)物，對(duì)我是有利的，假如他也同樣地對(duì)待我。他感覺(jué)到，調(diào)整他的行為對(duì)他也同樣有利。當(dāng)這種共同的利益感覺(jué)互相表示出來(lái)、并為雙方所了解時(shí)，它就產(chǎn)生了一種適當(dāng)?shù)臎Q心和行為。這可以恰當(dāng)?shù)胤Q為我們之間的協(xié)議或合同，雖然中間并沒(méi)有插入一個(gè)許諾；
因?yàn)槲覀冸p方各自的行為都參照對(duì)方的行為，而且在作那些行為時(shí)，也假定對(duì)方要作某種行為。兩個(gè)人在船上劃槳時(shí)，是依據(jù)一種合同或協(xié)議而行事的，雖然他們彼此從未互相作出任何許諾。關(guān)于財(cái)物占有的穩(wěn)定的規(guī)則雖然是逐漸發(fā)生的，并且是通過(guò)緩慢的進(jìn)程，通過(guò)一再經(jīng)驗(yàn)到破壞這個(gè)規(guī)則而產(chǎn)生的不便，才獲得效力，可是這個(gè)規(guī)則并不因此就不是由人類協(xié)議得來(lái)的。正相反，這種經(jīng)驗(yàn)還更使我們確信，利益的感覺(jué)已成為我們?nèi)�體社會(huì)成員所共有的，并且使我們對(duì)他們行為的未來(lái)的規(guī)則性發(fā)生一種信心；
我們的節(jié)制與戒禁只是建立在這種期待上的�！�

　　休謨所謂的共同利益感，實(shí)際上是一種個(gè)人利益與公共利益的平衡，在休謨看來(lái)，這種平衡并不是一種理性的分析或計(jì)算，而是一種內(nèi)在的感覺(jué)，雖然人們對(duì)此并沒(méi)有清晰的理性觀念，但憑著一種內(nèi)在的感覺(jué)，指導(dǎo)著各自的行為，達(dá)到一種對(duì)于大家均有利的可以預(yù)期結(jié)果。不可否認(rèn)，休謨的財(cái)產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)生機(jī)制擺脫不了與利益問(wèn)題的密切關(guān)系，休謨認(rèn)為：“如果我們考察用以指導(dǎo)正義和規(guī)定所有權(quán)的特定的法律，我們?nèi)詫⒌贸鐾�一結(jié)論。增進(jìn)人類的利益是所有這些法律和規(guī)章的惟一目的。為了社會(huì)的和平和利益，所不可或缺的不單是人們的財(cái)產(chǎn)應(yīng)當(dāng)被劃分，而且是我們作出這種劃分所遵循的規(guī)則應(yīng)當(dāng)是那些最能被發(fā)明來(lái)進(jìn)一步為社會(huì)的利益服務(wù)的規(guī)則�！� 由此可見(jiàn)，休謨并不諱言他的學(xué)說(shuō)涉及利益問(wèn)題，甚至把它視為重要的標(biāo)準(zhǔn)。不過(guò)，休謨強(qiáng)調(diào)的是共同利益感中所形成的規(guī)則，因此，不是一種內(nèi)容的功利主義，而是一種規(guī)則的功利主義。

　　當(dāng)然，有關(guān)個(gè)人利益與公共利益的復(fù)雜關(guān)系，并不是休謨最先闡述的，根據(jù)哈耶克的研究，早在文藝復(fù)興時(shí)期伊拉斯謨和蒙田等人的思想中就不乏一種特殊的智慧，即他們竟然在人們自私的動(dòng)機(jī)中看到了料想不到的有益于社會(huì)公益的結(jié)果，不過(guò)，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題最具有精僻認(rèn)識(shí)的當(dāng)推17世紀(jì)的曼德維爾，相比之下，上述諸人的觀點(diǎn)只是蒙朧地感受到了私利與公益之間的隱秘的令人難以接受的關(guān)聯(lián)，但近代思想中是曼德維爾第一次完全站在一個(gè)全新的高度，對(duì)于所謂私利與公益之間的內(nèi)在聯(lián)系提出了不同于道德主義的看法。例如，曼德維爾在那篇有名的《蜜蜂的寓言》一書(shū)中所提示出的觀點(diǎn)，“人性之中的普遍動(dòng)機(jī)——自愛(ài)，可以獲得這樣一種取向，它追求個(gè)人利益的努力，也會(huì)促進(jìn)公眾的利益。”此番論述足以令當(dāng)時(shí)的歐洲思想界感到震驚。曼德維爾的觀點(diǎn)可以說(shuō)是斯密、休謨等蘇格蘭啟蒙學(xué)派的先聲，“曼德維爾的直接繼承者是休謨，……如果我的解釋是正確的，休謨的發(fā)展起點(diǎn)就是曼德維爾的作品�！� 休謨寫(xiě)道：“正義法則乃是在一種較為間接而人為的方式下由自然原則發(fā)生的。利己心才是正義法則的真正根源；
而一個(gè)人的利己心和其他人的利己心既是自然地相反的，所以這些各自的計(jì)較利害的情感就不得不調(diào)整得符合于某種行為體系。因此，這個(gè)包含著各個(gè)人利益的體系，對(duì)公眾自然是有利的；
雖然原來(lái)的發(fā)明人并不是為了這個(gè)目的。”

　　如果說(shuō)曼德維爾對(duì)社會(huì)自生秩序的抽象規(guī)則的揭示還是或明或隱的，那么，這種作為個(gè)人自私行為副產(chǎn)品的抽象規(guī)則和制度模式，在斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中卻得到了更為豐富的論證，斯密有關(guān)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的“看不見(jiàn)的手”的隱喻，不過(guò)是自由市場(chǎng)秩序中的抽象規(guī)則之形象化的表述。以斯密之見(jiàn)，每個(gè)人看似都在追求著自己的經(jīng)濟(jì)目的，都在為著自己利潤(rùn)與財(cái)富的最大化而奔波，從事生產(chǎn)和交換，但是，在人們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，一個(gè)抽象的市場(chǎng)秩序卻出現(xiàn)了，這個(gè)構(gòu)成市場(chǎng)秩序的規(guī)則體系雖產(chǎn)生于人們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，但卻并不是他們?cè)诮?jīng)濟(jì)活動(dòng)中有意識(shí)的主動(dòng)設(shè)計(jì)，而是無(wú)意中創(chuàng)造出來(lái)的，或者說(shuō)是作為個(gè)人追求利益最大化的經(jīng)濟(jì)實(shí)踐中的副產(chǎn)品而出現(xiàn)的。不過(guò)，這個(gè)規(guī)則體系卻并非德國(guó)思想中的那種實(shí)體性的規(guī)律，而是一種抽象的普遍適用于社會(huì)任何個(gè)人的規(guī)則系統(tǒng)，每個(gè)人只有遵循著這套規(guī)則，才能夠在社會(huì)中得到預(yù)期的最大化滿足，無(wú)論是有意識(shí)的還是無(wú)意識(shí)的，誰(shuí)遵循了這套規(guī)則就能夠獲益，不遵循這套規(guī)則就將受損，規(guī)則在此猶如冥冥中的無(wú)形之手在調(diào)配和指導(dǎo)著復(fù)雜社會(huì)經(jīng)濟(jì)事務(wù)中的各種關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)各種利益間的調(diào)配，既可以導(dǎo)致某個(gè)人收益的最大化，也無(wú)形中促進(jìn)了社會(huì)的整體繁榮與進(jìn)化。對(duì)此，斯密曾這樣寫(xiě)道：“由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)物的價(jià)值能夠達(dá)到最大程度，他所盤算的也只是他自己的利益，在這種場(chǎng)合，像在其它許多場(chǎng)合一樣，他受著一只看不見(jiàn)的手的指導(dǎo)，去努力達(dá)到一個(gè)并非他本意要達(dá)到的目的。這并不因?yàn)槭路浅鲇诒疽�，就�?duì)社會(huì)有害。他追求自己的利益，往往使他能比他真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益。” 從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，抽象規(guī)則顯然是一種社會(huì)公益，它對(duì)于每個(gè)人都是有益處的。

　　由此可見(jiàn)，抽象規(guī)則與制度模式這個(gè)市場(chǎng)活動(dòng)的副產(chǎn)品，卻在人類社會(huì)生活中扮演著極其重要的作用，它甚至取代了個(gè)人私利行為的地位，成為社會(huì)運(yùn)行與文明進(jìn)化的核心內(nèi)容。休謨從一個(gè)歷史學(xué)家的角度，將斯密所揭示的那種市場(chǎng)秩序中的“看不見(jiàn)的手”所扮演的規(guī)則功能，進(jìn)一步歸結(jié)為一套法律規(guī)則和法律制度，特別是集中落實(shí)為個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)制度上面。在休謨看來(lái)，人們的追求盡管在社會(huì)生活中是多種多樣的，其中不乏自私自利的成份，甚至我們可以假定每個(gè)人都追求著自己的私利目的，但是，在人們追求個(gè)人利益的社會(huì)活動(dòng)中，一種法律規(guī)則的體系不期而然地出現(xiàn)了，這種法律形態(tài)的突出標(biāo)志是私人的財(cái)產(chǎn)權(quán)制度。在休謨的理論中，財(cái)產(chǎn)權(quán)顯然是一種來(lái)自個(gè)人私利但又超越了個(gè)人具體目的的公共的產(chǎn)權(quán)規(guī)則和制度，正是這種抽象的財(cái)產(chǎn)權(quán)制度對(duì)個(gè)人的合法權(quán)利提供了強(qiáng)有力的法律保護(hù)，并由此構(gòu)成了一個(gè)公正的社會(huì)秩序。

　　所以，休謨指出：“單獨(dú)的正義行為，單就其本身來(lái)考慮，對(duì)私利也并不比對(duì)公益更有助益；
我們很容易設(shè)想，一個(gè)人如何可以由于一個(gè)非常的正直行為而陷于究困，并可以有理由地愿望，正義的法則對(duì)那個(gè)單獨(dú)的和為在宇宙間暫時(shí)停止作用。不過(guò)單獨(dú)的正義行為雖然可以違反公益或私利，而整個(gè)計(jì)劃或設(shè)計(jì)確是大有助于維持社會(huì)和個(gè)人的幸福的，或者甚至于對(duì)這兩者是絕對(duì)必需的�！�…因?yàn)槿绻麤](méi)有正義，社會(huì)必然立即解體，而每一個(gè)人必然會(huì)陷于野蠻和孤立的狀態(tài)，那種狀態(tài)比起我們所能設(shè)想到的社會(huì)中最壞的情況來(lái)，要壞過(guò)萬(wàn)倍�！� “但是法律和正義的整個(gè)制度是有利于社會(huì)的；
正是著眼于這種利益，人類才通過(guò)自愿的協(xié)議建立了這個(gè)制度。當(dāng)這個(gè)制度一旦被這些協(xié)議建立起來(lái)以后，就有一種強(qiáng)烈的道德感自然地隨之發(fā)生。這種道德感只能由我們對(duì)社會(huì)利益的同情而發(fā)生。對(duì)于有促進(jìn)公益傾向的某些自然的德人們所有的一種尊重心理，我們就無(wú)須再找其他方法來(lái)加以說(shuō)明了�！�

　　2．財(cái)產(chǎn)權(quán)的心理發(fā)生機(jī)制

　　綜觀休謨的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，我們發(fā)現(xiàn)，休謨是在兩個(gè)層面上探討財(cái)產(chǎn)權(quán)乃至正義規(guī)則的內(nèi)在產(chǎn)生機(jī)制問(wèn)題。首先是第一個(gè)層面上的一般的產(chǎn)生機(jī)制，通過(guò)休謨散見(jiàn)在《人性論》各處的有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的論述，我們可以隱約看到，他實(shí)際上已經(jīng)基于他的道德哲學(xué)提出了一個(gè)有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)產(chǎn)生機(jī)制的內(nèi)在原理。他提出的共同利益感、協(xié)議以及人為正義的措施等，構(gòu)成了他的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論乃至社會(huì)政治理論的中心內(nèi)容，在這個(gè)方面，他的觀點(diǎn)既不同于自然權(quán)利學(xué)說(shuō)也不同于道德動(dòng)機(jī)學(xué)說(shuō)，而是一種規(guī)則論的正義學(xué)說(shuō)，他通過(guò)共同利益感的轉(zhuǎn)化機(jī)制，把人對(duì)財(cái)物的穩(wěn)定性占有提升到一種正義的法律規(guī)則這樣一個(gè)層面上，進(jìn)而在他的政府論中又把這樣一種正義規(guī)則納入到政治社會(huì)的組織建構(gòu)上來(lái)，成為一個(gè)政治社會(huì)的制度或國(guó)家賴以存在的內(nèi)在基礎(chǔ)。在此，他提出了以財(cái)產(chǎn)權(quán)的確立為核心的包含著通過(guò)同意的財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)移以及許諾的履行等兩個(gè)補(bǔ)充規(guī)則在內(nèi)的所謂三個(gè)基本的正義規(guī)則，從而為文明社會(huì)奠定了規(guī)則論的法律基礎(chǔ)。

如果進(jìn)一步沿著共同的利益感追溯下去，我們發(fā)現(xiàn)，在休謨的道德或正義哲學(xué)的背后，特別是在涉及有關(guān)財(cái)產(chǎn)占有的現(xiàn)實(shí)分析方面，休謨又提出了一個(gè)基于想象力的財(cái)產(chǎn)權(quán)的主觀心理機(jī)制問(wèn)題。在此休謨所著重探討的，并不是職業(yè)法學(xué)家們聚訟紛紜的有關(guān)占有物的數(shù)量上的以及形態(tài)上的區(qū)分與厘定，而是探討占有的主觀機(jī)制，在他看來(lái)，大陸法學(xué)家們之所以陷入諸如前述的例子中所表明的那些永遠(yuǎn)也說(shuō)不清楚的占有難題，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))關(guān)鍵在于他們犯了一個(gè)致命的錯(cuò)誤，那就是把占有視為一個(gè)客觀的實(shí)體性的事實(shí)，這可以說(shuō)是大陸羅馬法的一個(gè)痼疾。休謨認(rèn)為，確立現(xiàn)實(shí)的財(cái)產(chǎn)占有的規(guī)則存在著一個(gè)與想象力相關(guān)聯(lián)的主觀心理機(jī)制，其中的時(shí)間問(wèn)題是與基于想象力的類比原則相關(guān)聯(lián)的，而不是與一個(gè)所謂的時(shí)間實(shí)體相關(guān)聯(lián)的，他不承認(rèn)有一個(gè)實(shí)在性的時(shí)間實(shí)體，并以此客觀地劃分不同的占有方式。例如，休謨?cè)谡劦介L(zhǎng)期占有問(wèn)題時(shí)，就認(rèn)為時(shí)間上的確定性是難以最終保持的，“一切東西雖然都是在時(shí)間中產(chǎn)生的，可是時(shí)間所產(chǎn)生的一切東西確是沒(méi)有一件是實(shí)在的；
由此而得的結(jié)論就是：財(cái)產(chǎn)權(quán)既然是被時(shí)間所產(chǎn)生的，所以它并不是對(duì)象中存在著的任何實(shí)在的東西，而是唯一可以受時(shí)間影響的情緒的產(chǎn)物�！�

　　休謨提出的協(xié)議即共同利益感的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，與權(quán)利論的契約有著重大的差異，人們相互之間經(jīng)相互同意而制定的契約，是一種基于理性的考慮，理性在其中扮演著重要的作用，而休謨的協(xié)議卻不是理性的結(jié)果，并不具有必然性，而是一種感覺(jué)的協(xié)調(diào)。為了證明這一點(diǎn)，休謨?cè)谡軐W(xué)上給出的一種新的論證，在他看來(lái)，人們相互之間有關(guān)情感的聯(lián)系并不是一種客觀的必然性的聯(lián)系，而是一種建立在記憶、想象力等主觀感受上的聯(lián)系，為此，他提出了三個(gè)基本的聯(lián)系方式，即類似關(guān)系、接近關(guān)系與因果關(guān)系， 顯然這些關(guān)系原則不同于理性主義的實(shí)體原則、必然性原則等，而是一種感覺(jué)主義的聯(lián)系方式，是一種建立在類比推理上的主觀聯(lián)系方式。在一個(gè)政治社會(huì)，人們憑著一種共同的利益感覺(jué)，就能意識(shí)到合作的必要性，特別是遵循規(guī)則的必要性，因?yàn)檫@里有一個(gè)心理的預(yù)期問(wèn)題，人們感到只要是遵循著共同的規(guī)則，就能夠?qū)崿F(xiàn)預(yù)期的結(jié)果。休謨寫(xiě)道：“財(cái)富的本質(zhì)就在于獲得生活中的快樂(lè)和舒適的能力。這種能力的本質(zhì)在于它的發(fā)揮的概然性，在于它使我們借一種真的或假的推理去預(yù)期那種快樂(lè)的真正存在。這種快樂(lè)的預(yù)期本身就是一種很大的快樂(lè)；
這種快樂(lè)的原因既然是我們所享有的，并因而是與我們有關(guān)系的某種所有物或財(cái)產(chǎn)。”

　　正是基于共同的利益感覺(jué)這一心理的發(fā)生機(jī)制，及其由此產(chǎn)生的協(xié)議和規(guī)則，就為財(cái)物的穩(wěn)定性占有提供了“道德”的基礎(chǔ)，休謨認(rèn)為，正義恰恰是在這樣的機(jī)制中產(chǎn)生的，因此正義并不是正義的理性邏輯，而是一種正義的感覺(jué)。正義感不是由理性的提供的，而是由共同的利益感提供的，在遵循規(guī)則的心理預(yù)期中，個(gè)人利益與公共利益達(dá)到了平衡，從而產(chǎn)生了一種共同的利益感覺(jué)。這種共同利益感覺(jué)并不是實(shí)體性的公共利益，更不是霍布斯乃至后來(lái)的黑格爾所說(shuō)的那種國(guó)家的主權(quán)利益，而只是一種利益感覺(jué)，這種感覺(jué)是沒(méi)有實(shí)體依托的，它最終仍是服務(wù)于個(gè)人利益的，正是在這樣一種共同利益感的前提下，人們才主動(dòng)地進(jìn)行設(shè)計(jì)，從而建立起一整套的法律規(guī)則體系，財(cái)產(chǎn)權(quán)便是其中最根本的一種法律規(guī)則。“使我們確立正義法則的乃是對(duì)于自己利益和公共利益的關(guān)切；
而最確實(shí)的一點(diǎn)就是：使我們發(fā)生這種關(guān)切的并不是任何觀念的關(guān)系，乃是我們的印像和情緒，離開(kāi)了這些，自然中每樣事物都是對(duì)我們漠然無(wú)關(guān)的，絲毫都不能影響我們。因此，正義感不是建立在我們的觀念上面，而是建立在我們的印像上的。我們還可以進(jìn)一步證實(shí)前面的命題，就是：產(chǎn)生這種正義感的那些印像不是人類心靈自然具有的，而是發(fā)生于人為措施和人類協(xié)議。因?yàn)樾郧楹屯饨鐥l件方面的任何重大變化既然同樣地消滅正義和非義，而且這樣一種變化所以有這種結(jié)果，只是由于改變了我們自己的和公共的利益；
因此，必然的結(jié)果就是：正義規(guī)則的最初確立是依靠于這些不同的利益的。但是人們?nèi)绻�是自然地追求公益的，并且是熱心地追求的，那么他們就不�?huì)夢(mèng)想到要用這些規(guī)則來(lái)互相約束；
同時(shí)，如果他們都追求他們自己的利益，絲毫沒(méi)有任何預(yù)防手段，那么他們就會(huì)橫沖直撞地陷于種種非義和暴行。因此，這些規(guī)則是人為的，是以曲折和間接的方式達(dá)到它們的目的，而且產(chǎn)生這些規(guī)則的那種利益，也不是人類的自然的、未經(jīng)改造的情感原來(lái)所追求的那樣一種利益�！�

　　在此，為了更好地理解休謨的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，我們就有必要回到休謨的哲學(xué)上來(lái)。休謨?cè)凇度诵哉摗返牡谝痪碓�談到有關(guān)以想象力為核心所形成的心靈問(wèn)題，他認(rèn)為所謂的因果必然性并不是兩個(gè)對(duì)象之間必然的實(shí)體性的聯(lián)系，而是一種借助于想象力的功能而產(chǎn)生的情感上的聯(lián)系，因此是一個(gè)信念問(wèn)題�！拔覀兯�謂的心靈只是被某些關(guān)系所結(jié)合著的一堆不同知覺(jué)或其集合體，并錯(cuò)誤地被假設(shè)為賦有一種完全的單純性和同一性�！� 在他看來(lái)，財(cái)產(chǎn)權(quán)從精確性的角度來(lái)看，涉及的仍然是這個(gè)主觀心理問(wèn)題，財(cái)產(chǎn)占有的含義包含著一種因果關(guān)系，因?yàn)橐磺型饨缲?cái)物的占有是變化的和不定的，因此，最初的占有總是具有優(yōu)先性的意義，但是這個(gè)占有如何在精確的層面上或在時(shí)間的層面上加以證成，就涉及因果關(guān)系。他寫(xiě)道：“不但當(dāng)我們直接接觸任何東西時(shí)，我們可以說(shuō)是占有了它，而且當(dāng)我們對(duì)那種東西處于那樣一種關(guān)系，以致有能力去使用它，并可以隨著自己現(xiàn)前的意愿或利益來(lái)移動(dòng)它、改變它或消滅它的時(shí)候，也可以說(shuō)是占有了那個(gè)東西。因此，這種關(guān)系是一種因果關(guān)系；
財(cái)產(chǎn)權(quán)既然只是依據(jù)正義規(guī)則或人類協(xié)議而得來(lái)的一種穩(wěn)定占有，所以也應(yīng)當(dāng)看作是同樣的因果關(guān)系。但是在這里我們可以注意，隨著我們所可能遇到的阻礙的概然性之或大或小，我們使用任何對(duì)象的能力的確定程度也就有大有��；
而這種阻礙的概然性既然可以不知不覺(jué)地有所增加，所以我們?cè)谠S多情形下就不可能決定占有是從何時(shí)開(kāi)始，何時(shí)終止；
我們也沒(méi)有確定標(biāo)準(zhǔn)，可以根據(jù)了它來(lái)決定這一類的爭(zhēng)端�！�

　　由此看來(lái)，在財(cái)產(chǎn)占有問(wèn)題上之所以會(huì)導(dǎo)致一系列的難點(diǎn)，是因?yàn)槁蹇颂貏e是黑格爾等人沒(méi)有考慮到財(cái)產(chǎn)權(quán)實(shí)際上是一種特殊的因果關(guān)系，而不是實(shí)體性的關(guān)系，這種因果關(guān)系的關(guān)鍵在于人的心理因素。從心理的聯(lián)系方面來(lái)說(shuō)，占有的時(shí)間變化實(shí)際上是根據(jù)心理感受力的關(guān)系而逐漸增強(qiáng)或減弱的，為此休謨劃分了有關(guān)財(cái)產(chǎn)占有的一些具體形式，如占領(lǐng)、時(shí)效、添附和繼承等。我們看到，休謨的劃分不是根據(jù)理性推衍出來(lái)的，而是建立在一種特殊的因果關(guān)系上的，而這種因果關(guān)系的緊密程度又是與心理上對(duì)于利益和自由的感受程度而有所區(qū)分的，因此這是一個(gè)觸及第一個(gè)層次的共同利益感上的財(cái)產(chǎn)權(quán)劃分，而不是一種客觀時(shí)間形態(tài)上的劃分，如果單純地按照時(shí)間的客觀形態(tài)來(lái)劃分的話，將會(huì)導(dǎo)致前述的一系列細(xì)節(jié)問(wèn)題的困惑，但是，如果依據(jù)主觀心理的感受，這些難題就會(huì)根據(jù)共同利益感的調(diào)節(jié)而得到解決。

　　3．與洛克、黑格爾財(cái)產(chǎn)權(quán)理論之比較

　　前面我們?cè)��?jīng)指出，財(cái)產(chǎn)權(quán)理論是近代思想的一個(gè)重要方面，特別是隨著近代市民社會(huì)的產(chǎn)生和國(guó)民財(cái)富問(wèn)題的凸顯，有關(guān)私人財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題便一直是眾多思想家們考察分析的一個(gè)要點(diǎn)。就思想淵源來(lái)說(shuō)，近代的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論可以上溯到古代的自然法觀念，自然法是近代財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的起點(diǎn)，不過(guò)從大的背景來(lái)看，英國(guó)與歐洲大陸的思想略顯不同，英國(guó)思想家們對(duì)于自然法主要是唯名論的理解，而大陸的思想家們則主要是唯實(shí)論的理解。在有關(guān)自然法的理論中，財(cái)產(chǎn)權(quán)曾被視為一種與生命權(quán)和自由權(quán)相關(guān)聯(lián)的自然權(quán)利，這種理論在17世紀(jì)以來(lái)的歐洲國(guó)家，特別是法國(guó)的啟蒙思想家那里得到了強(qiáng)調(diào)，并在18世紀(jì)英國(guó)的道德哲學(xué)中也找到了回應(yīng)，到了19世紀(jì)的德國(guó)古典哲學(xué)則上升為一種絕對(duì)的國(guó)家精神。從線索上看，自然法的理論經(jīng)過(guò)大陸的荷蘭、法國(guó)到英國(guó)再到德國(guó)，這是一條主線，與這個(gè)主線相關(guān)聯(lián)的是法律意義上的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，它又有兩個(gè)譜系，一個(gè)是羅馬法的譜系，主要是在大陸國(guó)家乃至蘇格蘭占據(jù)著主導(dǎo)地位，另外一個(gè)則是普通法，在英格蘭以及英屬殖民地占有主導(dǎo)地位。就上述情況來(lái)看，有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的理論背景與思想淵源是復(fù)雜的，例如在英國(guó)，盡管對(duì)于自然法的理解主要是一種唯名論的傾向，但也還產(chǎn)生了重大的區(qū)別，這種區(qū)別集中的體現(xiàn)為洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論與休謨的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的不同。而就更廣闊的范圍來(lái)說(shuō)，以洛克和休謨共同構(gòu)成的英國(guó)的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論又與大陸國(guó)家的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，特別是德國(guó)的康德和黑格爾的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，在另外一個(gè)層次上形成了不同。下面僅就休謨與洛克和黑格爾財(cái)產(chǎn)權(quán)理論做一比較分析，展示17、18、19世紀(jì)財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的復(fù)雜性和深刻性，而這反過(guò)來(lái)有助于我們理解休謨的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論。

　　關(guān)于洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，我們?cè)谇懊嬉讯嘤姓撌�，可以說(shuō)休謨?cè)谪?cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題上受到了洛克的很大影響，他們都認(rèn)為確立財(cái)產(chǎn)權(quán)不單獨(dú)是一個(gè)狹義的法學(xué)問(wèn)題，而是一個(gè)涉及國(guó)家制度的政治問(wèn)題，把財(cái)產(chǎn)權(quán)視為政治理論和法律理論的出發(fā)點(diǎn)，這是他們兩人共同一致的地方。在他們的著作中都十分強(qiáng)調(diào)財(cái)產(chǎn)權(quán)的絕對(duì)重要性，認(rèn)為如果不先確立個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)的法律地位，那一個(gè)社會(huì)的政治秩序也就無(wú)法存續(xù)。這些觀點(diǎn)構(gòu)成了17、18世紀(jì)英國(guó)財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的基本特征，也構(gòu)成了近代市民社會(huì)和自由主義的政治理論的最主要的理論資源，它們實(shí)際上是在為近代市民社會(huì)的法律制度和政治制度，為新的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和資本主義的自由商品貿(mào)易提供一種新的理論說(shuō)明。但在這樣一個(gè)相同的背景之下，我們又應(yīng)該指出，他們兩個(gè)人又呈現(xiàn)著巨大的差別，各自代表著17、18世紀(jì)英國(guó)古典思想中有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的兩種不同的理論路徑。

　　洛克作為一個(gè)契約論的政治理論家，他認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)與個(gè)人的自由有著直接的關(guān)系，是個(gè)人自主性的直接體現(xiàn)。洛克認(rèn)為，人自身通過(guò)摻入勞動(dòng)就可以具有財(cái)產(chǎn)權(quán)，財(cái)產(chǎn)權(quán)對(duì)于人來(lái)說(shuō)是一種先驗(yàn)的存在，早在社會(huì)的國(guó)家制度產(chǎn)生之前，人通過(guò)勞動(dòng)及其占有就已經(jīng)具備了享有財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，因此財(cái)產(chǎn)權(quán)是與人的孤立存在相關(guān)的一種自然權(quán)利，而政府和國(guó)家的建立不過(guò)是把這種個(gè)人所本來(lái)具有的財(cái)產(chǎn)權(quán)轉(zhuǎn)化為一種制度層面上的保障，變成基本的國(guó)家法律，所以，他的財(cái)產(chǎn)權(quán)是與他的社會(huì)契約論，與抽象個(gè)人的假定，與自然法的觀念聯(lián)系在一起的。休謨的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論不同于洛克，他并不認(rèn)為人在社會(huì)產(chǎn)生之前就具有財(cái)產(chǎn)權(quán)的自然權(quán)利，人也不是單獨(dú)地通過(guò)自己的勞動(dòng)就可以孤立地占有財(cái)產(chǎn)，財(cái)產(chǎn)權(quán)在休謨看來(lái)乃是一種社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，依賴于社會(huì)的習(xí)慣，是在社會(huì)共同體中逐漸產(chǎn)生出來(lái)的。作為一種基本的權(quán)利，財(cái)產(chǎn)權(quán)是在個(gè)人對(duì)于財(cái)產(chǎn)的持續(xù)占有過(guò)程中逐漸得到承認(rèn)的一種社會(huì)權(quán)利，涉及人與人之間的利益關(guān)系，涉及社會(huì)的習(xí)慣、傳統(tǒng)，用他的話來(lái)說(shuō)，財(cái)產(chǎn)權(quán)不是一種物的關(guān)系，而是一種道德的關(guān)系，一種與因果關(guān)系相聯(lián)系的涉及預(yù)期的穩(wěn)定性的社會(huì)關(guān)系。因此，休謨對(duì)于財(cái)產(chǎn)權(quán)的強(qiáng)調(diào)在于，他把人對(duì)于財(cái)產(chǎn)的擁有與人在社會(huì)生活中建立起來(lái)的法律制度聯(lián)系在一起，人并不是先天地就具有財(cái)產(chǎn)權(quán)，它是在調(diào)整個(gè)人利益與社會(huì)共同利益的關(guān)系中逐漸培育和穩(wěn)定下來(lái)的，沒(méi)有它們，政治社會(huì)的持續(xù)存在是不可能的，沒(méi)有它們，人們?cè)谏鐣?huì)生活中的預(yù)期也是不可能的。

　　實(shí)際上，洛克與休謨兩人的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論又涉及到另外一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，那就是他們對(duì)待理性的態(tài)度與作用問(wèn)題的看法，特別是對(duì)待與此相關(guān)的法律規(guī)則的看法。盡管洛克也是一個(gè)哲學(xué)上的經(jīng)驗(yàn)主義者，但與霍布斯一樣，他們的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)在轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)政治和法律的問(wèn)題時(shí)，卻體現(xiàn)出了一種強(qiáng)調(diào)理性作用的特征，在他們看來(lái)，自然法的普遍性是一種基于理性的普遍性，他們所理解的法律是以理性的本性為特征的法律觀，強(qiáng)調(diào)的是一種國(guó)家立法的理性，而這顯然與英國(guó)普通法的傳統(tǒng)有所背離，與英國(guó)強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)和技藝?yán)硇缘钠胀ǚǖ姆ü僭旆▊鹘y(tǒng)有所不同。與此相反，休謨對(duì)于法律的認(rèn)識(shí)一方面雖然也受到蘇格蘭市民法的影響，但是他更強(qiáng)調(diào)習(xí)慣、傳統(tǒng)、慣例等在塑造社會(huì)中的作用，強(qiáng)調(diào)具體的法律實(shí)踐在確立財(cái)產(chǎn)權(quán)關(guān)系中的作用，這實(shí)際上又都具有普通法的特征。哈康森指出：“休謨的理論明顯與普通法傳統(tǒng)，與博克相一致，他發(fā)現(xiàn)與這些思想家們?cè)趶?qiáng)調(diào)正義的歷史發(fā)展方面有著共同的基礎(chǔ)�！� 休謨認(rèn)為理性在法律中的作用是非常有限的，法律的關(guān)鍵在于感性，在于人的情感和利益感，共同的利益感和正義感以及道德情感、同情心等是法律規(guī)則的哲學(xué)基礎(chǔ)，也同樣是財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。因此，休謨把財(cái)產(chǎn)權(quán)理論所涉及的利益問(wèn)題放到了一個(gè)共同的利益感的基礎(chǔ)上來(lái)加以論述，認(rèn)為這樣一種法律的正義是一種基于共同利益感的情感正義，而不是自然法的那種普遍的理性正義。

波瑞在論述休謨與洛克的區(qū)別時(shí)指出了休謨與黑格爾的一致之處，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))他們都不像洛克那樣設(shè)定一個(gè)孤立自主的個(gè)人，而是強(qiáng)調(diào)社會(huì)的關(guān)系，認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)是一種社會(huì)性的權(quán)利規(guī)則。不過(guò)也應(yīng)該指出，黑格爾與洛克又有著很多一致的方面，如他們都承認(rèn)實(shí)體性的權(quán)利，認(rèn)為通過(guò)勞動(dòng)的對(duì)象化可以實(shí)現(xiàn)自主的人格，而在這些方面，黑格爾與洛克的一致之處要大于他們的差異， 相反，他們又都與休謨形成了重大的區(qū)別，可以說(shuō)休謨與黑格爾的相同點(diǎn)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于他們的差異點(diǎn)。波瑞指出：“超出因果關(guān)系的更為根本性的區(qū)別是富有代表性的休謨與黑格爾哲學(xué)之間的基本區(qū)別，這在他們對(duì)于洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的相關(guān)反應(yīng)中可見(jiàn)一斑。兩個(gè)人都拒斥洛克的極端個(gè)人主義。在休謨那里，財(cái)產(chǎn)權(quán)關(guān)系是人為的依賴于先在的社會(huì)習(xí)慣，即依賴于道德情感和正義的存在，它們給予了我們一種戒除一個(gè)物體的‘責(zé)任感’。在黑格爾那里，財(cái)產(chǎn)權(quán)關(guān)系內(nèi)在地依賴于相互的承認(rèn)。在休謨和黑格爾之間關(guān)于占有與財(cái)產(chǎn)權(quán)的區(qū)別是不言自明的，對(duì)于休謨來(lái)說(shuō)，財(cái)產(chǎn)權(quán)是‘穩(wěn)定的占有’，而穩(wěn)定性是正義的結(jié)果，對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，只有當(dāng)占有賦予了我的意志，而且只有當(dāng)我的意志在其中被他人承認(rèn)的時(shí)候，才是財(cái)產(chǎn)權(quán)�！�

　　我們知道，黑格爾的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的一個(gè)最突出的特征，是實(shí)體化的權(quán)利轉(zhuǎn)移和人格實(shí)現(xiàn)，用他的話來(lái)說(shuō)，人通過(guò)對(duì)財(cái)產(chǎn)的占有而把自己的力量、本質(zhì)和自由意志對(duì)象化了，這種對(duì)象化的勞動(dòng)使得客觀的財(cái)產(chǎn)具有了屬人的特性，從而為人所擁有。因此，這是一種客觀的權(quán)利學(xué)說(shuō)，在那里，對(duì)象化的勞動(dòng)與自由意志的對(duì)象化和財(cái)產(chǎn)的人格化達(dá)到了統(tǒng)一，從而獲得了一種有效的財(cái)產(chǎn)權(quán)的理論證成，這一點(diǎn)是黑格爾《法哲學(xué)》一書(shū)中有關(guān)抽象法的一個(gè)基本原則。黑格爾認(rèn)為通過(guò)人的主體性的活動(dòng)和對(duì)于外部事物的占有，就把自己的單個(gè)意志實(shí)現(xiàn)出來(lái)了，從而達(dá)到了一種自我意識(shí)的同一性。他寫(xiě)道：“這里抽象的同一性構(gòu)成了這種規(guī)定性。因此，意志就成為單一的意志――人。”“人格一般包含著權(quán)利能力，并且構(gòu)成抽象的從而是形成的法的概念、和這種法的其本身也是抽象的基礎(chǔ)。所以法的命令是：‘成為一個(gè)人，并尊敬他人為人’”。“法首先是自由以直接方式給與自己的直接定在，即占有，就是所有權(quán)。在這里自由是一般抽象意志的自由，或者，因而是僅僅對(duì)自己有關(guān)的單個(gè)人的自由�！�…惟有人格才能給予對(duì)物的權(quán)利，所以人格權(quán)本質(zhì)上就是物權(quán)。這里所謂物是指其一般意義的，即一般對(duì)自由說(shuō)來(lái)是外在的那些東西，甚至包括我的身體生命在內(nèi)。這種物僅就是人格本身的權(quán)利�！� 由此可見(jiàn)，黑格爾雖然與洛克的理論有很大的區(qū)別，但是在承認(rèn)權(quán)利的實(shí)在性方面，在從人格權(quán)到物權(quán)推衍的內(nèi)在必然性方面，在勞動(dòng)的物化以及自由意志的實(shí)現(xiàn)等方面，都存在著很多共同一致之處，而正是這些對(duì)于馬克思的勞動(dòng)價(jià)值學(xué)說(shuō)產(chǎn)生了重大的影響。

　　休謨與上述三人的觀點(diǎn)有著重大的不同，他并不認(rèn)為在從人對(duì)物的占有以及財(cái)物的轉(zhuǎn)移等方面，存在著客觀的實(shí)在性權(quán)利，而只是一種主觀的建立在想象力基礎(chǔ)上的因果關(guān)系，是一種根據(jù)人對(duì)于自由和利益的感受而逐漸聯(lián)系起來(lái)的相互關(guān)系，在這種相互關(guān)系中，人對(duì)于財(cái)物的時(shí)間性的占有以及體現(xiàn)在其中的自由與利益的關(guān)系并不是實(shí)體性的關(guān)系，而更多的是一種感受性的情感關(guān)系，是一種共同利益感的內(nèi)在主觀機(jī)制在起作用。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，建立在財(cái)產(chǎn)權(quán)基礎(chǔ)上的人的自由和幸福，并不是客觀對(duì)象化的勞動(dòng)結(jié)果，而只是主觀的心理平衡。在此，勞動(dòng)的外化以及自由意志的物化并不占有核心的意義，相反，對(duì)于物品占有的情感上的感受程度以及能力才是根本的，因此，財(cái)富沒(méi)有客觀的尺度，依據(jù)的是主觀的感受，自由不是客觀的自由，而是主觀的自由，而能力也并不與自由意志的學(xué)說(shuō)相關(guān)。

　　我們知道，黑格爾的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論最終落實(shí)為一個(gè)“人格”，關(guān)于人格，休謨?cè)谒�的哲學(xué)中也多有涉及，不過(guò)，他所說(shuō)的人格問(wèn)題，并不是實(shí)體性的人格同一性。休謨指出，我們經(jīng)常虛構(gòu)了一些靈魂、自我、實(shí)體的概念，混淆了同一性與關(guān)系性的不同，“同一性并非真正屬于這些差異的知覺(jué)而加以結(jié)合的一種東西，而只是我們所歸于知覺(jué)的一種性質(zhì)，我們之所以如此，那是因?yàn)楫?dāng)我們反省這些知覺(jué)時(shí)，它們的觀念就在想像中結(jié)合起來(lái)的緣故�！�…因此，同一性是依靠于類似關(guān)系、接近關(guān)系和因果關(guān)系三種關(guān)系中的某幾種關(guān)系的�！� 所以，休謨認(rèn)為，財(cái)產(chǎn)權(quán)并不體現(xiàn)那種虛構(gòu)的人格同一性，也不體現(xiàn)絕對(duì)的自由意志，而只是一種建立在類似關(guān)系、接近關(guān)系和因果關(guān)系上的唯名論的人格關(guān)系。

　　在休謨看來(lái)，人就其本性來(lái)說(shuō)總是舍遠(yuǎn)求近，貪圖眼前的利益，忽視長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益，因此，為了保障人獲得充足的利益，必須建立起一種人為的措施，通過(guò)這些措施來(lái)改變?nèi)说淖运饺诵�，使他們能夠在眼前利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益之間達(dá)到一種平衡，這樣一來(lái)，財(cái)產(chǎn)權(quán)理論以及其他的與此相關(guān)的法律規(guī)則與人類制度也就出現(xiàn)了。在此，也就觸及一個(gè)政治社會(huì)問(wèn)題，也正是在這個(gè)方面，休謨和黑格爾的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論顯示著某種一致之處。他們兩人都認(rèn)為，有關(guān)財(cái)產(chǎn)和利益問(wèn)題不是孤立的，而是與市民社會(huì)相關(guān)聯(lián)的，是一個(gè)社會(huì)中的財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題。黑格爾在《法哲學(xué)》中把財(cái)產(chǎn)權(quán)視為市民社會(huì)賴以建立的法律基礎(chǔ)，他認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)涉及個(gè)人利益與公共利益的關(guān)系，個(gè)人利益只有在社會(huì)利益中才能得到調(diào)整，財(cái)產(chǎn)所關(guān)聯(lián)的并不是絕對(duì)的個(gè)人利益，必須與社會(huì)的普遍利益聯(lián)系在一起加來(lái)考察。

　　但是，應(yīng)該指出，休謨與黑格爾思想中的一致性只是相對(duì)的，這種相對(duì)性主要體現(xiàn)為在休謨看來(lái)并不存在一個(gè)高于市民社會(huì)之上的倫理國(guó)家，恰恰相反，市民社會(huì)所構(gòu)成的政治社會(huì)是以市民社會(huì)為基礎(chǔ)的，并且是在市民社會(huì)的框架內(nèi)而存在的。休謨認(rèn)為，政府也起源于正義，只不過(guò)作為更大范圍內(nèi)的更具有制度性的整體設(shè)計(jì)，政府的職能是在更高的政治層面上實(shí)施以財(cái)產(chǎn)權(quán)原則為核心的正義規(guī)則，因?yàn)檎�像休謨所指出的，人的本性總是自私的、貪欲的，因此，為了維護(hù)一個(gè)正義的社會(huì)，就需要一種公共權(quán)力機(jī)構(gòu)。但是，需要特別指出的是，政府本身并不具有實(shí)體性的目的，這一點(diǎn)是他與黑格爾政治理論最根本性的差別，因?yàn)樵谒�那里并沒(méi)有一個(gè)高于市民社會(huì)之上的倫理國(guó)家，因此，國(guó)家的最終目的不過(guò)是通過(guò)一種公共的權(quán)威來(lái)實(shí)施以財(cái)產(chǎn)權(quán)規(guī)則為核心的法律規(guī)則，從而保障個(gè)人利益與社會(huì)利益的平衡，實(shí)現(xiàn)一個(gè)政治社會(huì)的有效運(yùn)轉(zhuǎn)。

　　與此相反，黑格爾在承認(rèn)了市民社會(huì)的相對(duì)地位之后，又提出了一個(gè)更高的倫理國(guó)家的政治實(shí)體，認(rèn)為國(guó)家政權(quán)的基礎(chǔ)并不是基于個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)，而是基于更高的國(guó)家利益，或基于一種絕對(duì)的國(guó)家精神。依照他的理論，財(cái)產(chǎn)權(quán)只是在抽象的市民社會(huì)作為抽象法的一個(gè)核心內(nèi)容而支撐著社會(huì)的正當(dāng)秩序，但對(duì)于市民社會(huì)之上的國(guó)家，財(cái)產(chǎn)權(quán)就失效了。他寫(xiě)道：“國(guó)家，即表現(xiàn)為特殊意志的自由獨(dú)立性的那種自由，既是普遍的又是客觀的自由。這一現(xiàn)實(shí)的和有機(jī)的精神，（甲）其關(guān)于一個(gè)民族的，（乙）通過(guò)特殊民族精神的相互關(guān)系，（丙）在世界歷史中實(shí)現(xiàn)自己并顯示為普遍世界精神。這一普遍精神的法乃是最高的法。” 斯提歐曼指出，黑格爾的政治哲學(xué)是建立在財(cái)產(chǎn)權(quán)的基礎(chǔ)之上的，但這僅僅是因?yàn)檫@樣可以使之能夠超越財(cái)產(chǎn)權(quán)，用黑格爾的話來(lái)說(shuō)財(cái)產(chǎn)權(quán)必須被“揚(yáng)棄”，即同時(shí)得到保留和超越。在通過(guò)持有某物而賦予自己意志以具體定在的抽象法的層次上，黑格爾似乎主張財(cái)產(chǎn)權(quán)，但他到了家庭這個(gè)環(huán)節(jié)時(shí)，財(cái)產(chǎn)本質(zhì)上變成了共同擁有的財(cái)產(chǎn)，而到了國(guó)家這個(gè)地上的倫理實(shí)體，則財(cái)產(chǎn)權(quán)就轉(zhuǎn)變?yōu)閲?guó)家的財(cái)產(chǎn)權(quán)，雖然黑格爾并沒(méi)有明確地提出“國(guó)家財(cái)產(chǎn)權(quán)”這個(gè)概念，但對(duì)他來(lái)說(shuō)高于市民社會(huì)之上的國(guó)家，乃是個(gè)人的一切權(quán)利（當(dāng)然也包括個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)）應(yīng)該被納入進(jìn)去的絕對(duì)共同體。

黑格爾認(rèn)為，國(guó)家的真正責(zé)任與職能乃是實(shí)現(xiàn)一個(gè)高于個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)的更高的國(guó)家目的，而且為了這個(gè)國(guó)家目的，可以犧牲個(gè)人的基本權(quán)利，當(dāng)然也包括財(cái)產(chǎn)權(quán)。因此，黑格爾的有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的理論是一種以國(guó)家為主體的積極正義的理論，他希望通過(guò)國(guó)家的自身目的來(lái)建立一個(gè)最高的正義的完美社會(huì)。顯然，黑格爾的政治哲學(xué)與18世紀(jì)英國(guó)的社會(huì)政治思想最終是有著根本區(qū)別的，由于休謨、斯密，甚至包括洛克，他們都不承認(rèn)一個(gè)倫理國(guó)家的存在，都認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)是一個(gè)社會(huì)的最核心的支柱，因此，基于財(cái)產(chǎn)權(quán)的正義只能是消極的正義， 它體現(xiàn)為國(guó)家或政府只能是通過(guò)自己的權(quán)力職能來(lái)保障個(gè)人的財(cái)產(chǎn)等權(quán)利不被侵犯，正是通過(guò)這樣一種消極的正義，或許可以防止國(guó)家主義的實(shí)體性擴(kuò)張，從而建立起一個(gè)自由的以個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)的保障為最終目的的自由制度。

　　三、人為正義問(wèn)題

　　17、18世紀(jì)的英國(guó)古典社會(huì)思想有別于古希臘， 它從情感的道德學(xué)所開(kāi)啟出來(lái)的乃是一個(gè)關(guān)于政治社會(huì)的公共領(lǐng)域，所以，善惡?jiǎn)栴}讓位于正義問(wèn)題。正義問(wèn)題實(shí)際上一直是西方乃至人類思想史上的一個(gè)最關(guān)鍵的問(wèn)題。到底什么是正義？什么是非正義？這是一個(gè)讓思想家們絞盡腦汁的千古難題，休謨的以財(cái)產(chǎn)權(quán)為核心的正義規(guī)則理論同樣是基于這個(gè)問(wèn)題的考量。仔細(xì)研讀休謨的思想，我們發(fā)現(xiàn)，關(guān)于正義問(wèn)題在他的理論中一直存在著主副兩條線索，主線是他所創(chuàng)建的人為正義的政治理論，作為主導(dǎo)思想支撐著他的整個(gè)理論體系，副線是自然正義的傳統(tǒng)政治理論，它作為休謨思想的一部分，總是或隱或顯地出現(xiàn)在他的思想之中。兩條線索有時(shí)是平行的， 但有時(shí)又并非是平行的，而是隱含著巨大的張力，這是休謨思想中的一個(gè)難點(diǎn)， 我們下面的分析將會(huì)觸及這個(gè)問(wèn)題，由此足見(jiàn)休謨的上述線索具有著深厚的思想背景，與西方源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的自然法傳統(tǒng)有關(guān)，更與休謨的理論革新有關(guān)。

　　1．自然法問(wèn)題

　　我們知道，自然法思想在西方有古代與近代兩種形態(tài)，以斯多亞學(xué)派為代表的古代自然法觀念，經(jīng)歷了中古基督教神學(xué)的洗禮之后，在16世紀(jì)以來(lái)隨著近代滿足國(guó)家和市民社會(huì)的興起，得到了一次重大的復(fù)興，從格勞秀斯、普芬道夫、霍布斯、洛克、哈奇遜等人有關(guān)自然法的思想理論中，可以看到它在歐洲當(dāng)時(shí)的普遍影響。

盡管對(duì)于自然法存在著不同的理解，但思想家們對(duì)于自然法主要原則的認(rèn)識(shí)仍然是大致相同的。第一，自然法觀念來(lái)源于西方古典思想中的理性主義傳統(tǒng)，相信在宇宙之中存在著一個(gè)普遍的法則或邏各斯，斯多亞的思想家們認(rèn)為這種自然法體現(xiàn)了宇宙中的理性的實(shí)在性。當(dāng)然，經(jīng)過(guò)了中古教父神學(xué)的改造，近代以來(lái)的自然法又有唯實(shí)論與唯名論兩種形態(tài)，相比之下，英國(guó)一脈的自然法思想更多地受到了唯名論的影響。第二，自然法又體現(xiàn)為一種道德性的法則，或者說(shuō)具有著一種正義的價(jià)值，由于它的先社會(huì)性，因此往往又被視為一種自然正義。自然正義并非不承認(rèn)宇宙的差別和等級(jí)秩序，而是認(rèn)為每個(gè)事物都依照自己的本性歸屬于這個(gè)圓滿的秩序，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，自然正義就是自然權(quán)利， 人按照自己的本性先天地就具有要求平等對(duì)待的權(quán)利，這些權(quán)利具體地表述為生命權(quán)、自由權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)等。

　　問(wèn)題在于人是一種生活在政治社會(huì)的存在，因此，從自然法到實(shí)在法，從自然正義到法律正義，兩者之間是如何過(guò)渡的，是否存在著不可跨越的裂痕？對(duì)于英國(guó)的古典政治思想來(lái)說(shuō)，雖然它們總的來(lái)說(shuō)仍屬于經(jīng)驗(yàn)主義的大背景，確實(shí)又內(nèi)在地具有不同的路徑。列維斯頓曾經(jīng)指出：“誠(chéng)然，在他們那個(gè)時(shí)代的認(rèn)識(shí)論爭(zhēng)論中，洛克、貝克萊和休謨采取的立場(chǎng)是與笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨的思想相對(duì)立的，如果我們喜歡也可以稱之為經(jīng)驗(yàn)主義。但我們必須注意清除這個(gè)術(shù)語(yǔ)后來(lái)帶有的意識(shí)形態(tài)的涵義，這項(xiàng)工作在休謨那里尤為困難。同時(shí)，我們也必須留心一個(gè)共同的‘經(jīng)驗(yàn)主義’是如何內(nèi)在地顯示為洛克的自然法的斯多亞主義、貝克萊的基督教的柏拉圖主義和休謨的西塞羅的人道主義的。（盡管）上述所有的經(jīng)驗(yàn)主義沒(méi)有一個(gè)包含了實(shí)體性的內(nèi)容，并且通常冠之以‘休謨的經(jīng)驗(yàn)主義’�！�

總的來(lái)說(shuō)，17、18世紀(jì)英國(guó)的社會(huì)政治思想大致分為兩個(gè)部分，一個(gè)是以英格蘭思想為主體的強(qiáng)調(diào)理性作用的政治哲學(xué)，尤以霍布斯、洛克為代表，另外一個(gè)則是蘇格蘭的啟蒙思想，他們強(qiáng)調(diào)情感、習(xí)慣和傳統(tǒng)的重要作用，以休謨和斯密為其代表。前者認(rèn)為自然法是一種理性的法則，從自然狀態(tài)到自然法，到自然正義到政治社會(huì)，理性在其中發(fā)揮了主導(dǎo)性的作用，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))通過(guò)理性立法，自然狀態(tài)與政治社會(huì)的裂痕就可以溝通和克服。我們看到，從自然狀態(tài)到國(guó)家理由，這是霍布斯的理性推理的一種必然結(jié)果，這種國(guó)家理由（理性）可以上溯到馬基雅維里，他認(rèn)為一個(gè)國(guó)家的合法性是基于國(guó)家理性這樣一個(gè)內(nèi)在的基礎(chǔ)之上的。因此為了確保國(guó)家的統(tǒng)治，國(guó)王有義務(wù)基于理性的考慮而設(shè)計(jì)出一套法律制度和政治設(shè)施，從而有效地治理國(guó)家，因此，國(guó)家理性是國(guó)家作為一個(gè)政治實(shí)體賴以存在的理由。上述思想后來(lái)對(duì)實(shí)證法學(xué)和分析法學(xué)產(chǎn)生了重要的影響，他們認(rèn)為，國(guó)家具有正當(dāng)?shù)睦碛芍贫ǚ�律，�?shí)施對(duì)社會(huì)的統(tǒng)治，國(guó)家的意志經(jīng)過(guò)立法程序的過(guò)程之后就變成了實(shí)在的法律，國(guó)家的成文法是比習(xí)慣法更為高級(jí)的真正的法律。

在他們眼里，所謂的自然正義不過(guò)是屬于神明的東西，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)并不存在，一旦國(guó)家形成了，自然的正義也就消失了，所謂的正當(dāng)性即在于理性，或更本質(zhì)地說(shuō)在于國(guó)家理性，其基礎(chǔ)是建立在理性之上的社會(huì)契約，在此之外沒(méi)有正義可言。

由此一來(lái)，就導(dǎo)致了國(guó)家與道德的分離，政治無(wú)道德，這是上述理路的一個(gè)基本論點(diǎn)，這實(shí)際上就為后來(lái)的自由主義的理論與實(shí)踐開(kāi)辟了一條道路，現(xiàn)代自由主義的主流政制基本上延續(xù)了這一路徑，它們之間爭(zhēng)議不休的主要是在分配領(lǐng)域的道德基礎(chǔ)問(wèn)題。

　　從霍布斯的自然法、洛克的自然正義到現(xiàn)代自由主義的法律制度與價(jià)值無(wú)涉（value-free），這是自由主義政治哲學(xué)的一條曲折但又明顯的路徑，它的勝利與它的危機(jī)同步并行，直到今天依然如此。但需要指出的是，在英國(guó)的古典政治思想中，還有另外一條路徑，那就是以休謨和斯密為代表的古典自由主義的理論思想，它們并不是簡(jiǎn)單地把政治與道德區(qū)分開(kāi)來(lái)，而是探討一種不同于自然法的政治社會(huì)的道德基礎(chǔ)，它集中地體現(xiàn)在休謨有關(guān)人為正義的理論之中。休謨?cè)凇度诵哉摗芬粫?shū)中提出了一個(gè)自然與人為德性兩分的觀點(diǎn)，他認(rèn)為德性有兩種，一種是自然的，一種是人為的。自然的德性系于直接對(duì)自己和他人有利并使自己和他人愉快，對(duì)于這類德性，休謨認(rèn)為它們固然好，但并不重要，因?yàn)樗鼈冎荒艽嬖谟谝粋�(gè)自然的狀態(tài)，而一旦進(jìn)入社會(huì)就會(huì)失效。休謨并不贊同霍布斯或洛克等人提出的所謂自然狀態(tài)，在休謨看來(lái)，自然狀態(tài)不過(guò)是人的理性假設(shè)，在自然狀態(tài)下生活的是動(dòng)物，不是人，人必定要進(jìn)入社會(huì)，人是政治社會(huì)的動(dòng)物。為此，休謨提出了一個(gè)自然向人逐漸演進(jìn)的觀點(diǎn)，認(rèn)為人為的德性將有助于政治社會(huì)的形成與完善，在諸多德性中正義是最重要的一種人為的而非自然的德性。

　　在休謨看來(lái)，在自然界里存在的只是人的避苦趨樂(lè)的基本趨向，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，凡是符合這個(gè)基本的趨向就是符合自然的正義原則，這其中使人感到快樂(lè)的便是善，使人感到痛苦的便是惡，這是一種自然意義上的善惡觀。但是，政治社會(huì)形成于一個(gè)公共的分工與合作領(lǐng)域，在此就出現(xiàn)了一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題，那就是如何處理人在社會(huì)中依照苦樂(lè)原則追求各自利益時(shí)的關(guān)系問(wèn)題。顯然，自然正義在對(duì)于社會(huì)公共問(wèn)題的解決上是無(wú)能為力的，所以，休謨并不是堅(jiān)決反對(duì)自然法，也不是擁護(hù)自然法，他只是提出這樣一個(gè)問(wèn)題，即自然法或自然德性如何有助于政治社會(huì)。為此，休謨發(fā)現(xiàn)了另外一種東西，即社會(huì)的正義美德，那是與自然正義大不相同的人為設(shè)計(jì)和制作的產(chǎn)物。休謨是這樣說(shuō)的：“為了避免得罪人起見(jiàn)，我在這里必須聲明：當(dāng)我否認(rèn)正義是自然的德性時(shí)，我所用自然的一詞，是與人為的一詞對(duì)立的。在這個(gè)詞的另一個(gè)意義下來(lái)說(shuō)，人類心靈中任何原則既然沒(méi)有比道德感更為自然的，所以也沒(méi)有一種德比正義更為自然的。人類是善于發(fā)明的；
在一種發(fā)明是顯著的和絕對(duì)必要的時(shí)候，那么它也可以恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)是自然的，正如不經(jīng)思想或反省的媒介而直接發(fā)生于原始的原則的任何事物一樣。正義的規(guī)則雖然是人為的，但并不是任意的。稱這些規(guī)則為自然法則，用語(yǔ)也并非不當(dāng)，如果我們所謂‘自然的’一詞是指任何一個(gè)物類所共有的東西而言，或者甚至如果我們把這個(gè)詞限于專指與那個(gè)物類所不能分享的事物而言。”

　　顯然，休謨的“人為的”說(shuō)法具有特定的含義，是指通過(guò)人的有意識(shí)的設(shè)計(jì)而建立起來(lái)的，但這種設(shè)計(jì)又并不是隨意的，也不是任意的，而是有意識(shí)地主動(dòng)圍繞著一定的意圖展開(kāi)的。這里涉及有關(guān)自然的兩種理解，一是有規(guī)則的持續(xù)穩(wěn)定的自然，一是無(wú)規(guī)則的任意或偶然。休謨的“自然”對(duì)應(yīng)著的第一種，而與第二種相異。我們看到，休謨?cè)谶@里實(shí)際上是通過(guò)一種概念的巧妙偷換，繞開(kāi)或回避了有關(guān)自然與人為的本質(zhì)性的對(duì)立，因?yàn)閭鹘y(tǒng)自然法或自然正義的自然，關(guān)鍵并不是他所說(shuō)的那種與偶然、無(wú)規(guī)則相對(duì)立的自然，休謨?cè)噲D用一種修辭學(xué)的把戲化解這個(gè)人為與自然的本性上的對(duì)立，實(shí)際上是不可能的。好在他并不是一個(gè)樂(lè)于思辨的理論家，他感興趣的不是窮追兩者之間的邏輯關(guān)系，而是基于“經(jīng)驗(yàn)”和“觀察” 發(fā)現(xiàn)了一種溝通自然與人為的現(xiàn)實(shí)途徑，那就是習(xí)慣。他一再指出，人為的設(shè)計(jì)不是基于理性，而是基于人的情感和意愿，是在傳統(tǒng)習(xí)慣中逐漸形成的。人的行為在很大程度上是可以預(yù)期的，在時(shí)間中呈現(xiàn)出一定的可遵循的規(guī)則，為此休謨強(qiáng)調(diào)教育的作用，認(rèn)為通過(guò)教育人類社會(huì)和人的習(xí)慣能夠獲得重大的改變，并形成持久性的制度。

　　針對(duì)休謨的上述觀點(diǎn)，哈耶克給予了進(jìn)一步的深化，他把休謨自然與人為的兩分轉(zhuǎn)化成三分，即自然的、人的理性設(shè)計(jì)的、人的行為但又非人的刻意設(shè)計(jì)的。我們看到，這種三分法通過(guò)劃分出一種雖然出于“人的行為但又并非人的刻意設(shè)計(jì)的”類型，就使得本來(lái)在休謨兩分思想中隱含著的一些困難得到了解決，排除了理性建構(gòu)主義的弊端，把休謨理論中有關(guān)習(xí)慣、傳統(tǒng)的作用強(qiáng)調(diào)了出來(lái)，從而揭示了一種人類社會(huì)制度產(chǎn)生的自生機(jī)制。

從某種意義來(lái)說(shuō)，在休謨自然與人為的兩分之間確實(shí)隱藏著一種縫隙，他沒(méi)有說(shuō)清楚“人為的”又可以分為理性建構(gòu)的與漸進(jìn)理性的，而哈耶克通過(guò)導(dǎo)入人為的而又非理性建構(gòu)的，從而把休謨尚未揭示的東西明確地表露出來(lái)。由此看來(lái)，休謨所謂的人為正義，之所以不同于霍布斯及至大陸理性主義的那種絕對(duì)化的實(shí)體理性，關(guān)鍵的一點(diǎn)在于休謨并不認(rèn)為人能夠事先就有一個(gè)完全清楚的意圖和目的，并且為了這個(gè)意圖和目的而系統(tǒng)地建構(gòu)出一套正義的說(shuō)辭，這也正是休謨反對(duì)理性目的論的一個(gè)要點(diǎn)。

　　在休謨看來(lái)，自然正義的范圍是非常有限的，因?yàn)槿瞬豢赡苊撾x政治社會(huì)，脫離與他人的現(xiàn)實(shí)利益關(guān)系而存在，只要人生活在社會(huì)之中，就必然涉及他人，就必然產(chǎn)生我與他的界限，甚至人的一系列快樂(lè)與痛苦的感覺(jué) 也是由這種社會(huì)性所導(dǎo)致的，這樣一來(lái)，法律作為一種調(diào)整社會(huì)關(guān)系的規(guī)則，確立你、我相互之間的界限的尺度，就成為必不可少的。就此而言，法律規(guī)則是維系一個(gè)政治社會(huì)的人為設(shè)計(jì)或制造的產(chǎn)物，因此，法律規(guī)則就與正義有著密切的關(guān)系，或者說(shuō)法律規(guī)則又可以稱之為正義規(guī)則。應(yīng)該看到，休謨的這一人為的正義規(guī)則的觀點(diǎn)在政治思想史上具有重大的轉(zhuǎn)折意義。

　　英國(guó)的古典政治哲學(xué)在休謨、斯密，乃至他們之前的霍布斯、洛克那里，總的說(shuō)來(lái)都屬于經(jīng)驗(yàn)主義的哲學(xué)譜系，并與大陸的唯理主義相對(duì)立。因此，他們的政治哲學(xué)中實(shí)際上都面臨著這樣一個(gè)問(wèn)題，那就是如何從感性自然推演出一個(gè)政治社會(huì)的正義德性。由于古希臘的政治思想基本上是理性主義和目的論的，所以，由理性以及目的導(dǎo)出一個(gè)政治正義的實(shí)在性，在邏各斯上是自恰的。但由于英國(guó)的思想是非主智主義的，強(qiáng)調(diào)的是感性經(jīng)驗(yàn)的印象、觀念，是自然的苦樂(lè)、欲望、同情，因此如何從它們中推出一個(gè)政治正義，這確實(shí)是一個(gè)難點(diǎn)。從這個(gè)角度來(lái)看，霍布斯和洛克實(shí)際上都存在著一個(gè)哲學(xué)上的斷裂，他們通過(guò)理性的強(qiáng)制之手，以契約或國(guó)家主權(quán)為理由進(jìn)行了一番對(duì)于人的苦樂(lè)感和利益感的整合，從而建立起立法的法律規(guī)則。但是，他們的政治理論卻留下了一個(gè)難題，那就是在他們的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中處于次要地位的理性，為什么在他們的國(guó)家或政府理論中反而變成了主導(dǎo)性的呢？他們?cè)趶淖匀粻顟B(tài)向社會(huì)狀態(tài)的推演中把理性放到了一個(gè)重要的位置，并且認(rèn)為國(guó)家的正義基于這種理性的作為，所以他們的哲學(xué)實(shí)際上是分裂的，他們無(wú)法解決理性究竟如何產(chǎn)生的問(wèn)題，更無(wú)法解決理性如何從屬于情感的問(wèn)題。而在這一點(diǎn)上恰恰是休謨與斯密完成了一種英國(guó)古典思想的正義論的經(jīng)驗(yàn)主義論證。哈康森分析道：“休謨?cè)凇度诵哉摗返谌�卷提出的人為正義的理論，試圖為前述的兩種哲學(xué)傳統(tǒng)提供一種聯(lián)系的中介。當(dāng)然，休謨對(duì)于經(jīng)院哲學(xué)的本質(zhì)不感興趣，他的自然主義排斥絕大多數(shù)新教自然法的神圣的唯意志論的作用。休謨的個(gè)人既不期望內(nèi)在的構(gòu)造，也不需要超驗(yàn)的指導(dǎo)。唯獨(dú)霍布斯像休謨那樣徹底地從形而上學(xué)和宗教上把人性分離出來(lái)了，不過(guò)，兩位思想家關(guān)于人類的狀況卻得出了不同的結(jié)論，僅僅是休謨對(duì)于人性的慷慨給予了相當(dāng)?shù)男湃�。休謨�?duì)于人與人之間的社會(huì)關(guān)系給予了理論的闡釋，在此他分享了霍布斯的個(gè)人主義的自然主義，然而在更廣闊的意義上，休謨并不是一個(gè)霍布斯主義者�！�

　　2．正義規(guī)則

　　休謨認(rèn)為，理性的作用在于發(fā)現(xiàn)真或偽，真或偽在于對(duì)觀念的實(shí)在關(guān)系或?qū)��?shí)際存在和事實(shí)的符合或不符合。所以，以“應(yīng)該”為主要關(guān)涉點(diǎn)的道德并不在于知性所能發(fā)現(xiàn)的任何事實(shí)，而在于正義。在他看來(lái)，正義不是別的，只能是一種基于法律規(guī)則的正義，所謂的正義規(guī)則，并不是先有正義而后產(chǎn)生規(guī)則，而是一種在規(guī)則中的正義，或規(guī)則的正義。

從英國(guó)的政治傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，休謨強(qiáng)調(diào)法律規(guī)則的重要性，主要有兩個(gè)方面的淵源。就休謨的生活環(huán)境以及他在《人性論》和其他著作中所采用的法律文獻(xiàn)來(lái)看，他所說(shuō)的法律規(guī)則有著明顯的大陸法系的特征。這一點(diǎn)不奇怪，在蘇格蘭合并進(jìn)英格蘭之前乃至以后的相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)期，蘇格蘭市民法受到了法國(guó)法制的影響，基本上屬于大陸的羅馬法系，并不屬于英格蘭傳統(tǒng)的普通法體系。上述情況對(duì)于斯密也同樣如此，斯密在《關(guān)于法律、警察、歲入及軍備的演講》中所論述的法律理論，基本上也是以大陸法系為參照，按照公法、私法的分類體系而展開(kāi)的。不過(guò)，也應(yīng)該指出，休謨所理解的法律規(guī)則，又包含著很多英國(guó)普通法的內(nèi)容或因素，他并不像職業(yè)法學(xué)家那樣局限于不同法系的門戶之見(jiàn)，他關(guān)心的乃是這些法律規(guī)則對(duì)于塑造一個(gè)市民社會(huì)所具有的規(guī)范意義，因此，他把蘇格蘭的市民法與英格蘭的普通法結(jié)合在一起，直接提出了三個(gè)基本的正義規(guī)則，并且認(rèn)為它們是一個(gè)政治社會(huì)的基石。哈康森指出：“休謨的穩(wěn)定的政府行為的基本理想，隱含在正義規(guī)則的司法范疇之中，這些規(guī)則涵蓋了自然法體系之中的私法部分的核心內(nèi)容。它們包括那些對(duì)于自然的和獲得的權(quán)利的保護(hù)，特別是諸如財(cái)產(chǎn)權(quán)、繼承權(quán)、契約乃至不法行為的真實(shí)的人格權(quán)利的保護(hù)�！�

我們知道，實(shí)證法學(xué)拒斥法律之外的正義對(duì)于法律的決定性影響，認(rèn)為只有法律才可能導(dǎo)致正義，甚至否認(rèn)法律自身的正義價(jià)值，在它們看來(lái)，法律不過(guò)是依據(jù)國(guó)家權(quán)力而制定的一系列行為規(guī)范，是由國(guó)家頒布出來(lái)的，法律的基礎(chǔ)在于國(guó)家的權(quán)力或依據(jù)人民的同意。因此，如果說(shuō)有所謂法律的正義的話，那也不外乎存在于兩個(gè)方面：一是依據(jù)正當(dāng)?shù)姆�律程序而產(chǎn)生的程序正義，另一是在實(shí)施法律時(shí)所具有的合法律性（legality）的正義。近代以來(lái)實(shí)證法學(xué)一直受到挑戰(zhàn)，特別是遭遇到以復(fù)興自然法為目標(biāo)的新自然法學(xué)派的強(qiáng)有力的反對(duì)，20世紀(jì)持續(xù)相當(dāng)一個(gè)時(shí)期的以富勒乃至羅爾斯等人所代表的新自然法主義，與凱爾森、哈特的分析法學(xué)的爭(zhēng)論，實(shí)際上便是圍繞著法律是否存在著正義、法律的正義究竟是否以道德為基礎(chǔ)這樣一些問(wèn)題展開(kāi)的。應(yīng)該指出，休謨所代表的傳統(tǒng)的英國(guó)古典政治思想既不是自然法學(xué)派的路徑，新老自然法學(xué)的強(qiáng)調(diào)道德與法律的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的自然正義理論，并非休謨所支持，當(dāng)然，休謨也沒(méi)有開(kāi)辟出法律實(shí)證主義的一脈，邊沁、凱爾森、哈特等人所主張的形式法學(xué)，也非休謨所贊同。

休謨與上述兩種路徑均有著很大區(qū)別，也就是說(shuō)在自然法學(xué)派和實(shí)證法學(xué)派之外，休謨開(kāi)辟出來(lái)的正義規(guī)則的理論乃是一派獨(dú)創(chuàng)性的理論路徑。這一派所具有的意義直到今天仍然為人們所忽視，這派理論中的主要內(nèi)容曾被哈耶克冠之以古典自由主義而發(fā)揮，但需要指出的是，哈耶克等人的發(fā)揮是不全面的，甚至是片面的，因?yàn)樗麄儊G棄了休謨和斯密思想中有關(guān)德性正義以及道德情操等問(wèn)題的豐富論述。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　正義的關(guān)鍵不是諸如現(xiàn)代法學(xué)中所爭(zhēng)論的法律與道德的關(guān)系問(wèn)題，而是古典政治哲學(xué)中的法律與正義問(wèn)題。休謨認(rèn)為法律的重要性并不在于理性的國(guó)家建構(gòu)，而在于正義規(guī)則的自我生長(zhǎng)，在這個(gè)問(wèn)題上，哈耶克的發(fā)揮是有貢獻(xiàn)的，他認(rèn)為正義之法律指的是那些在社會(huì)演進(jìn)過(guò)程中發(fā)揮作用的習(xí)俗、傳統(tǒng)和慣例，當(dāng)然也包括一些國(guó)家制定的法律，這些“闡明的”和“未闡明的”法律規(guī)則是在社會(huì)發(fā)展過(guò)程中逐漸演進(jìn)產(chǎn)生的。

從這個(gè)角度看，哈特與富勒之間的法律究竟是源于自然權(quán)利還是國(guó)家權(quán)力的爭(zhēng)論，或許并不重要。把法律問(wèn)題與道德問(wèn)題，把正義與否的問(wèn)題與道德善惡的問(wèn)題聯(lián)系在一起，結(jié)果只能是把主觀動(dòng)機(jī)這個(gè)有關(guān)善惡的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題和自然正義這個(gè)有關(guān)自然法的先驗(yàn)問(wèn)題突顯出來(lái)，如此只會(huì)導(dǎo)致法律的兩難，因?yàn)楸緛?lái)法律是調(diào)整社會(huì)現(xiàn)實(shí)利益關(guān)系的，一旦進(jìn)入動(dòng)機(jī)或先驗(yàn)的領(lǐng)域，就會(huì)出現(xiàn)法律失效的問(wèn)題，它們的爭(zhēng)論是永遠(yuǎn)無(wú)法解決的。但是，如果我們把它們不再視為法律與道德的問(wèn)題，而視為法律與德性的問(wèn)題，也就是說(shuō)視為法律規(guī)則是如何具有著正義德性的，那么人為的正義德性就比善惡動(dòng)機(jī)的道德更具有了政治社會(huì)的意義。盡管英國(guó)古典思想也強(qiáng)調(diào)道德情感和苦樂(lè)感覺(jué)，但是它們之所以通過(guò)德性的政治化來(lái)把這個(gè)問(wèn)題納入到社會(huì)理論之中，是由于法律規(guī)則所調(diào)整的乃是政治社會(huì)的問(wèn)題，是一個(gè)社會(huì)利益問(wèn)題。休謨提出的人為的正義規(guī)則，實(shí)際上恰恰是擺脫了后來(lái)的實(shí)證法學(xué)派的路徑，而開(kāi)辟出了一條通過(guò)法律規(guī)則運(yùn)送正義的新路線，這樣一來(lái)，休謨也就最終得出了正義實(shí)質(zhì)上是一種制度正義的重要觀點(diǎn)。

　　特別值得指出的是，休謨把有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的論述與法律規(guī)則的抽象性聯(lián)系起來(lái)，并由此揭示出財(cái)產(chǎn)權(quán)制度的正義本質(zhì)。他認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)作為一種制度化的規(guī)則，其關(guān)鍵并不在于簡(jiǎn)單地確立對(duì)于個(gè)人利益的維護(hù)，而是一種抽象性的法律制度，它維護(hù)的乃是社會(huì)中任何一個(gè)個(gè)人對(duì)于自己財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)，其突出特征乃是抽象性，抽象性的法律制度才是具有最大公益性的制度。他寫(xiě)道：“所有調(diào)整財(cái)產(chǎn)權(quán)的自然法和私法都是一般性的，它們只關(guān)注案件中的某些基本的情勢(shì)，而不會(huì)考慮相關(guān)人士的聲望、地位以及人際關(guān)系的問(wèn)題，也不會(huì)考慮這些法律在任何特定案件中的適用所會(huì)導(dǎo)致的任何特定后果。如果一個(gè)人因過(guò)錯(cuò)而獲得（亦即因沒(méi)有充分的資格而獲得）某些財(cái)產(chǎn)，那么，即便他是善意的，這些法律也會(huì)毫不猶豫地把他的這些財(cái)產(chǎn)全部剝奪掉；
甚至還會(huì)把這些財(cái)產(chǎn)給予一個(gè)已經(jīng)積累起巨額資產(chǎn)的自私自利的吝嗇鬼。公共利益要求用一般且確定的規(guī)則對(duì)財(cái)產(chǎn)進(jìn)行調(diào)整；
而且，盡管這些規(guī)則是作為最有助于公共利益這一共同的目的而被人們采納的，但是它們卻不可能消除所有特定的苦難，也不可能使每一個(gè)案件都產(chǎn)生有益的后果。如果整個(gè)計(jì)劃或整個(gè)架構(gòu)乃是支撐市民社會(huì)所不可或缺的基礎(chǔ)，如果善也因此而在一般意義上大大壓倒了惡，那就足夠了。”

　　如此看來(lái)，正義既不存在于自然的苦樂(lè)原則之中，也不存在于抽象的理性觀念之中，它只存在于制度之中，是人的社會(huì)制度中的正義性的價(jià)值，或者說(shuō)是一個(gè)政治的美德。依據(jù)休謨的觀點(diǎn)，馬基雅維里特別是霍布斯的路徑是不可取的，因?yàn)樗麄儧](méi)有解決如何從人的自然本性轉(zhuǎn)向國(guó)家制度的正義本性的問(wèn)題，后來(lái)的實(shí)證法學(xué)派或者把正義問(wèn)題視為一個(gè)法律之外的問(wèn)題而不予以討論，或者把正義簡(jiǎn)單地等同于法律的制定與實(shí)施，淪為法條主義，同樣也把制度正義的價(jià)值拋棄了。而蘇格蘭的思想家們卻力圖在人為的法律規(guī)則中尋求一種制度的正義價(jià)值，這樣一來(lái)，規(guī)則與制度及其價(jià)值問(wèn)題也就發(fā)生了變化，他們筆下的政治社會(huì)已不是霍布斯意義上的“利維坦”或古代的城邦國(guó)家，而是一個(gè)社會(huì)的政治共同體，一個(gè)市民社會(huì)的制度體系。休謨指出：“法律和正義的整個(gè)制度是有利于社會(huì)的；
正是著眼于這種利益，人類才通過(guò)自愿的協(xié)議建立了這個(gè)制度�！� 為此休謨?cè)��?jīng)使用了一個(gè)非常形象的比喻，他說(shuō)正義的法律制度對(duì)于文明社會(huì)來(lái)說(shuō)就尤如支撐著整個(gè)文明大廈的拱頂，只有這個(gè)支柱建立起來(lái)了，其他的德性作為一磚一瓦才具有意義，如果一旦拱頂?shù)顾�了，那么其他的德性再多也是毫無(wú)意義的�！叭祟惖男腋：头睒s起源于仁愛(ài)這一社會(huì)性的德性及其分支，就好比城垣筑成于眾人之手，一磚一石的壘砌使它不斷增高，增加的高度與各位工匠的勤奮和關(guān)懷成正比。人類的幸福建立于正義這一社會(huì)性的德性及其分支，就好比拱頂?shù)慕ㄔ�，各個(gè)單個(gè)的石頭都會(huì)自行掉落到地面，整體的結(jié)構(gòu)惟有通過(guò)各個(gè)相應(yīng)部分的相互援助和聯(lián)合才支撐起來(lái)�！�

　　3．規(guī)則之治

　　無(wú)論是大陸法系的法律典籍還是普通法的司法實(shí)踐，都存在著大量的具體的法律規(guī)則，盡管它們依據(jù)不同的分類標(biāo)準(zhǔn)可以劃歸不同的序列，分成若干不同的等級(jí)。但值得注意的是，休謨并沒(méi)有選種其他的法律規(guī)則，惟獨(dú)選擇確立財(cái)產(chǎn)權(quán)的規(guī)則以及依據(jù)同意而進(jìn)行的財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)移和許諾的履行這三個(gè)規(guī)則，把它們視為基本的正義規(guī)則，休謨的這一看法顯然不是隨意的，而是蘊(yùn)意深刻的，值得我們深思。

　　休謨一再指出，對(duì)于一個(gè)政治社會(huì)來(lái)說(shuō)，人為地設(shè)計(jì)一種法律制度的措施乃是十分必要的，可他并沒(méi)有像霍布斯等理論家們那樣選擇國(guó)家法或公法中的一些法律規(guī)則作為政治社會(huì)的治理依據(jù)。例如，與休謨的思想十分接近的斯密，在他論述法律的演講中就是從公法開(kāi)始的，并且認(rèn)為公法的重要性高于私法。

但是休謨的思想?yún)s與他們不同，雖然他并沒(méi)有建立一個(gè)較為系統(tǒng)的法律理論， 也沒(méi)有對(duì)具體的法學(xué)問(wèn)題給予專門化的研究，但是他的核心的法律理論卻是十分明確而又十分突出的，就此來(lái)說(shuō)，他的法律觀直接與他的政治哲學(xué)密切相關(guān)，或者說(shuō)本身就是他的政治哲學(xué)的一個(gè)重要部分。休謨強(qiáng)調(diào)的是法律的政治意義，因此，他才在眾多的法律規(guī)則中優(yōu)先選擇確立了三個(gè)私法原則作為首要的、根本性的法律規(guī)則，并把它們視為整個(gè)人類文明社會(huì)的正義基礎(chǔ)。為什么休謨要選擇以財(cái)產(chǎn)權(quán)為主的三個(gè)屬于私法內(nèi)容的法律規(guī)則作為政治社會(huì)的法律基礎(chǔ)呢？休謨?cè)谶@個(gè)問(wèn)題上采取了一種新的論證途徑，在他看來(lái)，確立財(cái)產(chǎn)權(quán)既不是一種理性的命令，也不是天生的權(quán)利，而是符合人性的共同利益感的主動(dòng)設(shè)計(jì)。也就是說(shuō)，財(cái)產(chǎn)權(quán)并非只是意味著對(duì)于財(cái)物的占有，而是一種法律意義上的占有財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，是一個(gè)有關(guān)經(jīng)濟(jì)行為的法律上的確認(rèn)，所以，財(cái)產(chǎn)權(quán)是一種法律上的規(guī)則。

　　哈耶克認(rèn)為休謨的正義規(guī)則理論是他的思想理論的核心內(nèi)容，“他在對(duì)決定著主要法律制度的環(huán)境進(jìn)行分析時(shí)，揭示了為何只有在某些類型的法律制度得到發(fā)展的地方，才能夠生長(zhǎng)出復(fù)雜的文明，從而為法理學(xué)做出了一些他最重要的貢獻(xiàn)。在討論這些問(wèn)題時(shí)，他的經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)、法學(xué)和政治學(xué)說(shuō)是緊密聯(lián)系在一起的，休謨當(dāng)然是少數(shù)這樣的社會(huì)理論家之一，他們清楚地意識(shí)到了人類所服從的規(guī)則與由此產(chǎn)生的秩序之間的關(guān)系”。

我們看到，從休謨到哈耶克有一條基本的線索，那就是他們?cè)趶?qiáng)調(diào)私法，特別是財(cái)產(chǎn)權(quán)對(duì)于一個(gè)正義的市民社會(huì)或經(jīng)濟(jì)社會(huì)形成的認(rèn)識(shí)方面具有很大的一致性，他們都不贊成有關(guān)自然法的先天性觀點(diǎn)，都反對(duì)理性建構(gòu)在法律形成中的主導(dǎo)地位，認(rèn)為法律是人為的后天的產(chǎn)物，人類社會(huì)的和平與安全所必須依靠的這三條基本法則并不是自然的德性，也不是從人的情感中自發(fā)地推導(dǎo)出來(lái)的。就人的情感來(lái)說(shuō)，休謨并不認(rèn)為人能夠從自己的內(nèi)心直接擁有上述的正義規(guī)則，它們是后來(lái)的，是人類所發(fā)明的，是人在從自然向社會(huì)的演進(jìn)中逐漸積累起來(lái)，經(jīng)教育、習(xí)俗、慣例等塑造而成的。“使最初的利益成立的，乃是人類的自愿的協(xié)議和人為措施；
因此，在這個(gè)范圍內(nèi)來(lái)說(shuō)，那些正義法則應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是人為的。當(dāng)那個(gè)利益一旦建立起來(lái)、并被人公認(rèn)之后，則對(duì)于這些規(guī)則的遵守自然地并自動(dòng)地發(fā)生了一種道德感。當(dāng)然，這種道德感還被一種新的人為措施所增強(qiáng)，政治家們的公開(kāi)教導(dǎo)，父母的私人教育，都有助于使我們?cè)趯?duì)他人的財(cái)產(chǎn)嚴(yán)格約束自己行為的時(shí)候，發(fā)生一種榮譽(yù)感和義務(wù)感�！�

　　我們看到，在休謨的政治思想中還有一個(gè)重要的方面，那就是他在論述了財(cái)產(chǎn)權(quán)之后，隨即展開(kāi)了有關(guān)政府的政制理論，并認(rèn)為“建立政府”是人的“一個(gè)新的發(fā)明”。

如此看來(lái)，以財(cái)產(chǎn)權(quán)為主的三個(gè)法律規(guī)則是人的一個(gè)首要的“發(fā)明”，關(guān)于它的意義已如前述，但問(wèn)題在于人并不能完全依靠自然的約束力服從、遵守這三個(gè)規(guī)則，如果那樣的話，一個(gè)美好的社會(huì)也就指日可待了。所以，為了實(shí)施正義的規(guī)則，人才又一次發(fā)明了政府等制度性的政治措施，“我們的政治義務(wù)是和我們的自然義務(wù)聯(lián)系著的；
而前者的發(fā)明主要是為了后者；
并且政府的主要目的也是在于強(qiáng)制人們遵守自然法則�！� 休謨認(rèn)為，財(cái)產(chǎn)權(quán)需要尊重，而政府也需要服從，“尊重財(cái)產(chǎn)對(duì)自然社會(huì)固然是必要的；
而服從對(duì)于政治社會(huì)或政府也是同樣必要的。前一種社會(huì)對(duì)人類的生存固屬必要，而后一種社會(huì)對(duì)人類的福利和幸福也是同樣必要的�！� 政府來(lái)源于人們的公共意見(jiàn)，“所有的政府以及少數(shù)人賴以統(tǒng)治多數(shù)人的權(quán)威都是建立在關(guān)于公共利益的看法、關(guān)于權(quán)利之權(quán)的看法和關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)的看法基礎(chǔ)之上的。確實(shí)，還有些別的重要因素，諸如自我利益、恐懼和感情等等可以為上述幾種信念增添力量，并可確定、限制或改變它們的作用。但可斷言，如果沒(méi)有上述公眾信念，其他這些重要因素不能單獨(dú)起作用，因此它們只能說(shuō)是次要的而不是首要的政府建基原則�！�

　　法治思想是休謨社會(huì)政治理論中的一個(gè)重要內(nèi)容，現(xiàn)在的問(wèn)題是，他的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論與他的法治觀有何關(guān)系呢？顯然，這也是一個(gè)休謨所要解決的關(guān)鍵問(wèn)題，而正是在這個(gè)問(wèn)題上休謨顯示了思想的原創(chuàng)力，他提出了一個(gè)有別于傳統(tǒng)理論的新的法治理論，即一個(gè)雙層的法治理論的雛形。一如前述，休謨的財(cái)產(chǎn)權(quán)規(guī)則，是一種私法意義上的規(guī)則，在休謨看來(lái)，這是一個(gè)政治社會(huì)必不可少的人為的設(shè)計(jì)或發(fā)明，他有時(shí)稱之為“首要的”發(fā)明，關(guān)于確立財(cái)產(chǎn)權(quán)規(guī)則的正義意義，以及它的共同利益感的主觀發(fā)生機(jī)制等，在此不再贅述。按照休謨的理解，法治的第一層含義原本是這種私法意義上的規(guī)則之治，通過(guò)確立財(cái)產(chǎn)權(quán)規(guī)則等，人類的文明社會(huì)就形成了，它提供了一個(gè)正義的社會(huì)基礎(chǔ)，雖然這個(gè)社會(huì)可能不是最美好的道德之邦，但卻可以是一個(gè)最不壞的正義之邦。可問(wèn)題在于，人的自然本性并非如此理智，他們并不總是能夠接受這個(gè)實(shí)際上對(duì)于他們大大有利的發(fā)明，休謨一再指出，人總是如此愚蠢、可笑與自私，總是只顧眼前利益，放棄長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，總是難以遵守財(cái)產(chǎn)權(quán)的規(guī)則。于是為了人的長(zhǎng)遠(yuǎn)的更根本性的利益，為了維護(hù)一個(gè)政治社會(huì)的存續(xù)，所以，人類再一次發(fā)明了一個(gè)新的東西，那就是政府等國(guó)家制度。“再?zèng)]有什么東西比這種發(fā)明對(duì)社會(huì)更為有利的；
這種利益就足以使我們熱忱而敏捷地采納這個(gè)發(fā)明�！� 而國(guó)家這個(gè)龐然大物一旦出現(xiàn)，就使得社會(huì)問(wèn)題復(fù)雜了，顯然曾經(jīng)存在的財(cái)產(chǎn)權(quán)等規(guī)則已經(jīng)難以約束這種制度性的力量了。

政府擁有權(quán)力，這是不爭(zhēng)的事實(shí)，它要求樹(shù)立權(quán)威，要求人民的服從與尊敬，這也是必不可少的，休謨對(duì)此并無(wú)疑義，他在《人性論》中對(duì)此給予了充分的說(shuō)明。然而，政府一旦產(chǎn)生，如何限制政府的權(quán)力使其不被濫用，就成為政治社會(huì)的一個(gè)頭等重要的事情，在此休謨提出了法治的必要性。也就是說(shuō)，必須重新人為地制定出相關(guān)的法律規(guī)則，使統(tǒng)治者的統(tǒng)治有法可依。在這一點(diǎn)上，休謨與霍布斯、洛克等人不同，他不特別強(qiáng)調(diào)國(guó)家法的重要意義，也不認(rèn)為政府制定的實(shí)在法在法律制度方面占據(jù)首要的位置，而是把一個(gè)看上去與政治制度沒(méi)有直接關(guān)系的私法，特別是涉及保護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)的法律規(guī)則放在首位，認(rèn)為政府實(shí)施的法律統(tǒng)治說(shuō)到底乃是為了落實(shí)私法的執(zhí)行，即提出了一個(gè)通過(guò)公法形式來(lái)實(shí)施私法的法治理論，這實(shí)際上恰恰是揭示了近代社會(huì)有別于古代社會(huì)的法治的實(shí)質(zhì)所在。休謨對(duì)于法治的強(qiáng)調(diào)是由來(lái)已久的，早在他寫(xiě)《人性論》時(shí)就提出了財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定占有、同意的轉(zhuǎn)讓以及承諾的履行三個(gè)基本的正義規(guī)則，這三個(gè)規(guī)則雖然來(lái)源于民法，但休謨?cè)谡�治哲學(xué)的意義上已經(jīng)把它們由民法規(guī)則提升到一種政治學(xué)的制度框架之內(nèi)，構(gòu)成了他所理解的自由政體的基本法律制度，具有了政治學(xué)的意義。在休謨看來(lái)，正義三規(guī)則是一個(gè)社會(huì)治理的合法性依據(jù)，也是其正當(dāng)性的基礎(chǔ)，統(tǒng)治者無(wú)論是國(guó)王、貴族或人民推選的執(zhí)政官，他們都必須遵循法律規(guī)則，通過(guò)正當(dāng)程序而加以統(tǒng)治。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))英國(guó)的政治制度之所以保持著文明、溫和而又自由的特征，實(shí)乃因?yàn)樵谟��?guó)一直存在著一種尊重古老的法律制度的政治傳統(tǒng)，并且根植于人民的德性之中。從十三世紀(jì)的自由大憲章，乃至更遠(yuǎn)古的來(lái)自黑森林的法律制度，直到18世紀(jì)英國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，即便是經(jīng)歷了光榮革命的動(dòng)蕩，但其立足于社會(huì)內(nèi)在精神的古老的法律傳統(tǒng)卻一直沒(méi)有消逝，而且隨著立憲君主制的建立，這種尊重古老傳統(tǒng)的政治德性與社會(huì)習(xí)慣，又與自由的憲政制度結(jié)合在一起，從而使得英國(guó)的政體垂于久遠(yuǎn)。

哈康森指出：“政府理念或‘法治’在英國(guó)的政治辯論中往往與‘自由政府’相聯(lián)系，無(wú)論是意大利的城市共和國(guó)或荷蘭的聯(lián)省自治那樣的純粹的共和國(guó)，還是英國(guó)的‘混合政體’。在這場(chǎng)辯論中休謨最富有爭(zhēng)議的貢獻(xiàn)之一便是，他把政府的穩(wěn)定性和本性的問(wèn)題從政府行為的穩(wěn)定性和本性的問(wèn)題中部分地分離出來(lái)。他指出，第一，像法國(guó)那樣的絕對(duì)君主制，在一定情況下是能夠?qū)嵤┓ㄖ尾⑶曳��?wù)于公共利益的。第二，像英國(guó)那樣的‘自由’政體也包含著趨于無(wú)政府、進(jìn)而導(dǎo)致專制并且損害公共利益的勢(shì)力�！�

　　細(xì)究起來(lái)，休謨的法治實(shí)際上是一個(gè)雙層的法治理論，在他看來(lái)，由于人類進(jìn)行了兩次重大的發(fā)明，所以在政治社會(huì)便相應(yīng)地出現(xiàn)了兩種法律規(guī)則，一個(gè)是首要的以財(cái)產(chǎn)權(quán)規(guī)則為主的私法規(guī)則，另一個(gè)便是政府制定的國(guó)家法律，而法治顯然也就不可能是單獨(dú)一種法律的統(tǒng)治，只能是兩種法律的混合之治，即通過(guò)政府的權(quán)威強(qiáng)制實(shí)施以保障財(cái)產(chǎn)權(quán)為主的私法之治。我們看到，休謨的這一法治思想在20世紀(jì)的政治思想家哈耶克那里得到了系統(tǒng)的發(fā)揮，哈耶克的所謂“普通法的法治國(guó)”理論顯然是從休謨的思想中獲得了靈感。在此，比較一下洛克與休謨對(duì)于哈耶克思想的影響是頗有意味的，顯然，洛克對(duì)于哈耶克的影響是巨大的，這一點(diǎn)無(wú)可爭(zhēng)議。在哈耶克的主要著作中，特別是在他的《自由秩序原理》一書(shū)中，哈耶克多次引用了洛克的著述，洛克有關(guān)“生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和自由權(quán)”的論述在哈耶克的思想中留下了明顯的印痕，洛克基于自然權(quán)利理論的《政府論》對(duì)于哈耶克一個(gè)時(shí)期的憲政思想無(wú)疑也是意義重大的。但是，值得注意的是，洛克的政治法律思想很難說(shuō)是源于純粹的英國(guó)普通法傳統(tǒng)，他更多地表現(xiàn)出歐洲大陸啟蒙思想的色彩，特別是他的有關(guān)天賦人權(quán)的觀念雖然屬于早期自然法的思想譜系，但與普通法的規(guī)則理論仍有區(qū)別。

而休謨對(duì)于普通法的認(rèn)識(shí)與洛克不同，哈耶克指出：“早期自然法所代表的更為古老的傳統(tǒng)，主要是英國(guó)普通法學(xué)者，尤其是埃德華•考克和馬修•黑爾這兩位培根和霍布斯的反對(duì)者那里繼承了下來(lái)，他們有能力把對(duì)制度之成長(zhǎng)的理解傳遞給后人，而在其他地方，這種理解已經(jīng)被竭力重建制度的主導(dǎo)欲望所取代�！� 休謨作為一位歷史學(xué)家，同時(shí)也是法律和政治哲學(xué)家，他的思想傳承了上述英國(guó)法的思想傳統(tǒng)，他強(qiáng)調(diào)的是法律規(guī)則的抽象性、正當(dāng)性，及其與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的關(guān)系。例如，財(cái)產(chǎn)權(quán)在洛克那里主要是作為一種權(quán)利而被捍衛(wèi)，而在休謨那里則主要是作為一種抽象的規(guī)則或私法制度在社會(huì)的自生演進(jìn)過(guò)程中調(diào)適人與人、人與社會(huì)之間的關(guān)系，因此，休謨對(duì)于英國(guó)的政治制度和基本原則的闡釋往往比洛克的著作更符合英國(guó)傳統(tǒng)自由主義的本質(zhì)。在哈耶克的后期理論中，當(dāng)他逐漸形成了自己的以正當(dāng)行為規(guī)則為核心的法律思想時(shí)，洛克和休謨?cè)谒�思想中的位置就發(fā)生了很大的變化，如果說(shuō)在相當(dāng)一段時(shí)間里，洛克對(duì)哈耶克思想的影響強(qiáng)于休謨，那么，在他的后期思想中，特別是在《法律、立法與自由》一書(shū)中，洛克的影響明顯減弱，而休謨?cè)诠�耶克思想中的地位大幅度上升，休謨有關(guān)正義規(guī)則的觀點(diǎn)，以及他對(duì)于私利與公益、法律與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系看法，對(duì)于社會(huì)秩序自生狀態(tài)的識(shí)見(jiàn)等，都對(duì)哈耶克理論的成熟與最終完成起到了十分關(guān)鍵的作用。

　　我們看到，休謨的通過(guò)法治限制國(guó)家權(quán)力過(guò)分恣意的思想，在斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)中得到了落實(shí)，《亞當(dāng)•斯密關(guān)于法律、警察、歲入及軍備的演講》曾明確規(guī)定了國(guó)家行為的權(quán)限，他指出：“按照自然自由的制度，君主只有三個(gè)應(yīng)盡的義務(wù)——這三個(gè)義務(wù)雖很重要，但都是一般人所能理解的。第一，保護(hù)社會(huì)，使不受其他獨(dú)立社會(huì)的侵犯。第二，盡可能保護(hù)社會(huì)上各個(gè)人，使不受社會(huì)上任何其他人的侵害或壓迫，這就是說(shuō)，要設(shè)立嚴(yán)正的司法機(jī)關(guān)。第三，建設(shè)并維持某些公共事業(yè)及某些公共設(shè)計(jì)（其建設(shè)與維持絕不是為著任何人或任何少數(shù)人的利益），這種事業(yè)與設(shè)施，在由大社會(huì)經(jīng)營(yíng)時(shí)，其利潤(rùn)常能補(bǔ)償所費(fèi)而有余，但若由個(gè)人或少數(shù)人經(jīng)營(yíng)，就決不能補(bǔ)償所費(fèi)。” 應(yīng)該承認(rèn)，從休謨、斯密到哈耶克，存在著一個(gè)一脈相傳的理論路線，對(duì)此，哈耶克不無(wú)自豪地指出：“休謨不但在其哲學(xué)著作中奠定了自由主義法學(xué)的基礎(chǔ)，他還在《英格蘭史》（1754-1762）一書(shū)中，把英格蘭的歷史解釋成一個(gè)法治逐漸出現(xiàn)的過(guò)程，并將這種思想傳播到了英國(guó)之外。亞當(dāng)•斯密的決定性貢獻(xiàn)，是對(duì)一個(gè)自發(fā)生成的秩序作出了說(shuō)明：如果個(gè)人只受恰當(dāng)?shù)姆�律�?guī)則的約束，這一秩序便會(huì)自發(fā)地產(chǎn)生。他的《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》大概比任何其他一本書(shū)都更好地標(biāo)志著近代自由主義的發(fā)端。它使人們了解到，基于對(duì)任何專橫權(quán)力的徹底不信任而對(duì)權(quán)力采取限制措施，是英國(guó)經(jīng)濟(jì)繁榮的主要原因�！�

　　4．公正的旁觀者

　　前面我曾指出，休謨的政治哲學(xué)有一個(gè)重要的問(wèn)題，即“自然的”與“人為的”之間的矛盾或張力關(guān)系，這個(gè)問(wèn)題休謨一直無(wú)法解決。如果仔細(xì)追究休謨的論證，可以看出一種理論的不徹底性。一方面他認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)等法律規(guī)則乃是人為的主動(dòng)設(shè)計(jì)，是有別于自然的另外一個(gè)發(fā)明形態(tài)，但另一方面他又并不否認(rèn)存在著一些完全是自然的德性正義，它們也是一種具有著道德性質(zhì)的品行。固然，很多人為的間接情感是通過(guò)法律規(guī)則及其秩序和制度的作用，經(jīng)由教育、習(xí)俗、文化的影響和塑造而逐漸產(chǎn)生出來(lái)的，但是，它們又是如何與自然情感加以協(xié)調(diào)的呢？自然意義上的同情和共通感究竟與人為的正義感、道德情感是什么關(guān)系呢？如果說(shuō)前者依據(jù)于后者，那么這類同情和共通感顯然就無(wú)法為正義的制度提供人性上的心理依據(jù)，如果反過(guò)來(lái)后者以前者為基礎(chǔ)，那么又何必需要一個(gè)規(guī)則和制度上的人為設(shè)計(jì)呢？從自然的同情心和共通感中不是也能夠產(chǎn)生出正義的感覺(jué)嗎？因此在休謨那里，作為中介的法律規(guī)則的正義實(shí)際上就面臨著一個(gè)難題，它固然可以對(duì)直接的苦樂(lè)感加以調(diào)整，但它對(duì)于與苦樂(lè)感同時(shí)并存的同情卻無(wú)法給予實(shí)質(zhì)性的說(shuō)明，從某種意義上來(lái)說(shuō)，休謨只得把它歸于某種不可知的領(lǐng)域，或用哈耶克后來(lái)的話來(lái)說(shuō)，是人類理性不及的領(lǐng)域。

　　實(shí)際上，休謨也意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題的嚴(yán)重性，他似乎猜測(cè)到一種新的解決自然正義與人為正義之裂痕的中介，那就是設(shè)定一個(gè)旁觀者的角色，通過(guò)他來(lái)調(diào)解上述兩者之間的張力關(guān)系。例如，休謨?cè)凇度诵哉摗氛撌鐾�情的機(jī)制時(shí)就曾經(jīng)舉出了一個(gè)光線反射的例子，他寫(xiě)道：“人們的心靈是互相反映的鏡子，這不但是因?yàn)樾撵`互相反映它們的情緒，而且因?yàn)榍楦小⑿那楹鸵庖?jiàn)的那些光線，可以互相反射，并可以不知不覺(jué)地消失。例如一個(gè)富人由于他的財(cái)產(chǎn)所得的快樂(lè)，在投射于旁觀者心中時(shí)，就引起快樂(lè)和尊重；
這種情緒在被知覺(jué)到并同情之后，又增加所有主的快樂(lè)；
在再一度反射之后，又成為旁觀者方面快樂(lè)和尊重的新的基礎(chǔ)。財(cái)富有使人享受人生一切樂(lè)趣的能力，由于這種能力，人們對(duì)于財(cái)富確實(shí)有一種原始的快樂(lè)。這種能力既是財(cái)富的本性和本質(zhì)，所以它必然是由財(cái)富發(fā)生的一切情感的最初來(lái)源，這些情感中最重要的一種就是別人的愛(ài)或尊重的情感，因此這種情感是因?yàn)閷?duì)于所有主的快樂(lè)發(fā)生同情而發(fā)生的”。

此外，在《道德原則研究》一書(shū)的附錄三“對(duì)正義的進(jìn)一步思考”中，休謨也曾談到旁觀者，“根據(jù)社會(huì)的法律，這件衣、這匹馬是我的，應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)為我所保有；
我指望安然地享用它；
你們將它從我這里奪走，就會(huì)使我的期望落空，就會(huì)加倍使我不快，就會(huì)觸犯每一位旁觀者�！� 不過(guò)，休謨雖然不止一次地談到旁觀者，認(rèn)為“旁觀者只有借著同情才能發(fā)生興趣”， 但總的來(lái)說(shuō)，旁觀者在他的理論中并不占有重要的地位，只是一種補(bǔ)充性的理論說(shuō)明。

　　相比之下，旁觀者在斯密那里卻成為他分析正義問(wèn)題的關(guān)鍵，斯密由此提出了一種旁觀者的正義理論。斯密在對(duì)待正義問(wèn)題時(shí)所采取的是與休謨不同的一種考察方式，他并不認(rèn)同休謨的那種人為正義的觀點(diǎn)，在他看來(lái)，人為正義無(wú)法擺脫前述的與自然正義的矛盾。與休謨不同，斯密對(duì)于自然有一種自己的獨(dú)特理解，他筆下的“自然”顯然不是生理學(xué)意義上的或動(dòng)物學(xué)意義上的自然本性，斯密首先劃清了道德哲學(xué)意義上的與自然科學(xué)意義上的自然之不同。在這一點(diǎn)上斯密比休謨清晰，休謨雖然也隱約認(rèn)識(shí)到了，但他并沒(méi)有明確地指出來(lái)，因此他的關(guān)于自然與人為的兩種德性的劃分，就容易導(dǎo)致一種語(yǔ)言上的混亂。哈康森指出：“一旦斯密消除了休謨關(guān)于功用觀念的麻煩，并代之以他自己的恰當(dāng)?shù)暮弦诵杂^念作為道德判斷的基本要素，那么他對(duì)于理性在人類活動(dòng)中的作用和對(duì)于人的行為的理解就都有了更清楚的認(rèn)識(shí)。與此相關(guān)，我們?cè)谒姑艿睦碚撝芯蛷臎](méi)有發(fā)現(xiàn)在休謨的理論中所出現(xiàn)的那種理性創(chuàng)造的與自發(fā)產(chǎn)生的兩者之間的張力關(guān)系。斯密從沒(méi)有陷入有關(guān)自然的與人為的之差別的爭(zhēng)辯，而這據(jù)悉是解釋休謨難題的一個(gè)要點(diǎn)。究竟是斯密對(duì)此有清醒的認(rèn)識(shí)，還是爭(zhēng)辯的邏輯促使他進(jìn)入無(wú)意識(shí)的清明，我們不得而知�！�

　　我們看到，斯密與休謨一樣也認(rèn)為正義首先是一種法律方面的正義，與休謨提出的財(cái)產(chǎn)權(quán)的三個(gè)基本規(guī)則大體相同，斯密也寫(xiě)道：“最神圣的正義法律就是那些保護(hù)我們鄰居的生活和人身安全的法律；
其次是那些保護(hù)個(gè)人財(cái)產(chǎn)和所有權(quán)的法律；
最后是那些保護(hù)所謂個(gè)人權(quán)利或別人允諾歸還他的東西的法律”。

不過(guò)，值得注意的是，斯密進(jìn)而提出了一個(gè)公正的旁觀者的假設(shè)，這樣一來(lái)，休謨的人為正義與自然感情之間的裂痕在斯密那里通過(guò)正義的旁觀者這一視角而得到了克服。所謂公正的旁觀者，指的是一種站在旁觀的位置上通過(guò)共通感的同情機(jī)制而感受到其他人的行為，斯密寫(xiě)道：“對(duì)于人性中的那些自私而又原始的激情來(lái)說(shuō)，我們自己的毫厘之得失會(huì)顯得比另一個(gè)和我們沒(méi)有特殊關(guān)系的人的最高利益重要得多，會(huì)激起某種更為激昂的高興或悲傷，引出某種更為強(qiáng)烈的渴望和嫌惡。只要從這一立場(chǎng)出發(fā)，他的那些利益就決不會(huì)被看得同我們自己的一樣重要，決不會(huì)限制我們?nèi)プ鋈魏斡兄�于促進(jìn)我們的利益而給他帶來(lái)?yè)p害的事情。我們要能夠?qū)�這兩種相對(duì)立的利益作出公正的比較，必須先改變一下自己的地位。我們必須既不從自己所處的地位也不從他所處的地位、既不用自己的眼光也不用他的眼光，而是從第三者所處的地位和用第三者的眼光來(lái)看待它們。這個(gè)第三者同我們沒(méi)有什么特殊的關(guān)系，他在我們之間沒(méi)有偏向地作出判斷”。

斯密通過(guò)提出“公正的旁觀者”這樣一個(gè)關(guān)鍵的概念，從而解決了個(gè)人的自私情感與法律規(guī)則的內(nèi)在矛盾。按照斯密的觀點(diǎn)，我們?cè)谏鐣?huì)中實(shí)際上扮演著兩種角色：一種角色是我們是一個(gè)利害相關(guān)者，在社會(huì)生活中追求自己的私利和欲望的滿足，與他人的關(guān)系是一種以自己的利益和利害關(guān)系為中心的涉他關(guān)系；
但是，單純這樣一個(gè)關(guān)系層面還是不夠的，人的另外一種角色是旁觀者，他又可以超然事外地看待社會(huì)中的各種利益關(guān)系，包括自己的利益關(guān)系。

細(xì)究斯密提出的公正的旁觀者的觀點(diǎn)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中又包含著制度和情感兩個(gè)層面的內(nèi)容。首先就制度層面上來(lái)看，法律在于劃定界限，在于確定每個(gè)人應(yīng)得利益的標(biāo)準(zhǔn)，限制人們僅僅為了自己的利益而去傷害他人。因此，一系列的法律規(guī)則的制定與實(shí)施為社會(huì)提供了一個(gè)正義的尺度和標(biāo)準(zhǔn)，法律不是為某一些人專門制定的，而是社會(huì)共同利益的承擔(dān)者和載體，是服務(wù)于社會(huì)中的所有人的。這樣，法律的這種普遍性也就使其具有了一種超越于個(gè)人利益和情感之上的地位。所以，從某種意義上來(lái)說(shuō)，法律本身就是一種旁觀者的體系，一套只在形式上對(duì)所有人都發(fā)生作用與影響的中立的規(guī)則。所謂公正的旁觀者實(shí)際上也就是一種法律規(guī)則的中立性和形式性，英國(guó)普通法制度中的一系列體制，如陪審團(tuán)、抗辯制等都可以說(shuō)是采取了這種公正的旁觀者的審判視角，以此調(diào)整人們之間的訴訟糾紛，從而達(dá)到一種正義的結(jié)果。與此同時(shí)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))斯密的深刻之處還在于他又從另外一個(gè)層面上，即從情感的角度提出了一個(gè)公正的旁觀者的作用，他通過(guò)讓人設(shè)身處地地處于一個(gè)旁觀者的位置來(lái)克服個(gè)人的自私和狹隘，從而打通休謨所面臨的自然情感與人為正義之間的裂痕，為他所稱之為“自然的自由制度”提供了一個(gè)情感心理學(xué)的基礎(chǔ)。

　　公正的旁觀者是一個(gè)假想中的人物，他代表全人類觀察并評(píng)判每個(gè)人的行為，從這一視角做出的評(píng)判意味著沒(méi)有人能夠毫無(wú)正當(dāng)理由地偏愛(ài)自己，為了自己的利益而例外于一般準(zhǔn)則。在斯密看來(lái)，政治社會(huì)的目的不是在道德上完善人類的本性，而是力求保障人們社會(huì)交往中的公正，為此他提出了一個(gè)道德衛(wèi)生學(xué)的理論，認(rèn)為一切道德行為只是盡可能地避免罪惡，但是人并沒(méi)有能力通過(guò)理性而完全克服罪惡，在彩虹盡頭沒(méi)有天堂。因此，斯密寫(xiě)道：“毫無(wú)疑問(wèn)，正義的實(shí)踐中存在著一種合宜性，因此它應(yīng)該得到應(yīng)歸于合宜性的全部贊同，但是因?yàn)樗�并非真正的和現(xiàn)實(shí)的善行，所以，它幾乎不值得感激。在極大多數(shù)情況下，正義只是一種消極的美德，它僅僅阻止我們?nèi)�傷害周圍的鄰人。一個(gè)僅僅不去侵犯鄰居的人身、財(cái)產(chǎn)或名譽(yù)的人，確實(shí)只具有一丁點(diǎn)實(shí)際優(yōu)點(diǎn)。然而，他卻履行了特別稱為正義的全部法規(guī)，并做到了地位同他相等的人們可能適當(dāng)?shù)貜?qiáng)迫他去做、或者他們因?yàn)樗�不去做而可能給予處罰的一切事情。我們經(jīng)�？梢酝ㄟ^(guò)靜坐不動(dòng)和無(wú)所事事的方法來(lái)遵守有關(guān)正義的全部法規(guī)”。

　　休謨?cè)��?jīng)指出，人的德性有一部分是自然德性，另一部分是人為德性，他認(rèn)為前一部分固然是現(xiàn)實(shí)的，但并不重要，從屬于人為德性，特別是從屬于人為正義，因此在休謨的思想中，人為的正義是整個(gè)理論的基石。但休謨面臨著一個(gè)困難沒(méi)有解決，那就是他無(wú)法對(duì)從自然正義到人為正義的演變給出一個(gè)合理的說(shuō)明。斯密或許正是看到了休謨的這個(gè)困難，他才從同情的機(jī)制中導(dǎo)出了一種旁觀者的正義來(lái)，旁觀者在斯密那里具有了超越自然與人為的特性，而成為一個(gè)純客觀的中立的角色。在斯密看來(lái)，基于旁觀者的正義是一種自然的正義，但這種自然正義又不同于自然法意義上的自然，而是一種為人所特有的自然，因?yàn)樵谄渲袚饺肓俗杂傻囊蛩亍＿@樣一來(lái)，斯密對(duì)于自然的理解實(shí)際上就與傳統(tǒng)的自然觀發(fā)生了偏離，他稱之為自然的東西，從某種意義上來(lái)說(shuō)恰恰是休謨稱之為人為的東西，所以，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，他們兩人的差別并不具有根本性的意義，只不過(guò)把同一個(gè)東西賦予了不同的名稱而已。所以我認(rèn)為，對(duì)于休謨和斯密兩人的正義理論以及他們由此建立起來(lái)的經(jīng)濟(jì)、法律與政治理論，應(yīng)該放到共同的思想背景下來(lái)理解，否則就容易導(dǎo)致思想的混亂，以為在蘇格蘭啟蒙思想中，在休謨和斯密兩人之間有根本性的理論差別。實(shí)際上他們兩人并沒(méi)有實(shí)質(zhì)的不同，他們都既反對(duì)把人的社會(huì)等同于自然的自然社會(huì)，也反對(duì)完全背離人的習(xí)慣與傳統(tǒng)而建立一個(gè)純粹的經(jīng)濟(jì)秩序和國(guó)家制度，他們政治理論的關(guān)鍵仍是在于一個(gè)共同的自由制度以及自由正義，只不過(guò)對(duì)于這個(gè)自由的政治制度，休謨更喜歡稱之為人為的，而斯密則喜歡稱之為自然的，因此也才有了休謨的人為的“政治社會(huì)”和斯密的“自然的自由制度”之差別。

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