陳明：即用見體初說――以“中學(xué)為體，西學(xué)為用”及“西體中用”為背景

　　我們今天所面臨的問題不是哲學(xué)的，而是文化的；
不是文化的，而是生命的。這一問題的本質(zhì)，可以表述為在我們的生命存在中，作為民族主干性文化話語的系統(tǒng)處于缺失或缺損狀態(tài)。其癥候，抽象點(diǎn)說是我們已不知道自己是誰？從哪里來？又要到哪里去？具體點(diǎn)說，則是在現(xiàn)代性和全球化的沖擊下，我們對(duì)中西、古今諸關(guān)鍵性問題無力或未能做出系統(tǒng)有效的理論回應(yīng)。[1]

　　曾有人以“啟蒙與救亡的雙重變奏”概括五四以來的歷史進(jìn)程。[2] 實(shí)際在此“西化”和“俄化”之外還存在另外一種選擇，即張之洞在《勸學(xué)篇》里論證總結(jié)并獲得持續(xù)響應(yīng)的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的本土性方案。[3] 我是認(rèn)同這一精神和進(jìn)路的。本文試圖闡述的“即用見體”不僅在問題意識(shí)和價(jià)值立場(chǎng)上與之銜接，其思想內(nèi)涵也可以視為“中學(xué)為體，西學(xué)為用”這一命題在當(dāng)代語境里的深化和拓展。

　　一

　　把由作為世界性殖民運(yùn)動(dòng)之組成部分的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)所引起的中西文化之爭(zhēng)描述為一種“文化交流”，如果說出現(xiàn)在費(fèi)正清等漢學(xué)家筆下還情有可原，那么中國(guó)知識(shí)分子也跟在后面人云亦云則絕對(duì)屬于主體性的沉淪。[4] 當(dāng)時(shí)儒士大夫面對(duì)的挑戰(zhàn)是，一方面以儒家為主體的本土文化相對(duì)于西方文化在器數(shù)之術(shù)和制度之學(xué)諸方面顯得“技不如人”，另一方面，作為民族生命意義價(jià)值之肯定確證和文化認(rèn)同之凝聚維持諸功能還必須由這一傳統(tǒng)提供承擔(dān)。在多少有些殘酷的“全球化”與“現(xiàn)代性”的沖擊下，中華民族應(yīng)該如何發(fā)展安頓自己的生命？如果把文化理解為我們解決生活問題的系統(tǒng)方案，則儒學(xué)的調(diào)整（如果不是重建的話）與此生命的存亡續(xù)絕高度相關(guān)。

　　對(duì)此認(rèn)識(shí)清醒的人提出了“師夷之長(zhǎng)技以制夷”（魏源）的正確主張。它被王韜、康有為稱為洋務(wù)運(yùn)動(dòng)和維新運(yùn)動(dòng)之“先聲”，因?yàn)椤皫熞摹倍�字正視了傳統(tǒng)文化在技藝上的不足，“制夷”二字則體現(xiàn)或堅(jiān)持了傳統(tǒng)文化亦即中國(guó)人的本位立場(chǎng)，從而開創(chuàng)了后來“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的精神方向。薛福成稍后的表述就更加清楚顯豁了：“取西人器數(shù)之學(xué)，以衛(wèi)吾堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道”。

　　但是，并不是所有的人都能夠意識(shí)到和認(rèn)同這一切。監(jiān)察御史張盛藻為反對(duì)1867年同文館決定招收科甲正途人員學(xué)習(xí)算學(xué)而上奏說：“朝廷必用科甲正途者，為其讀孔孟之書，學(xué)堯舜之道，明體達(dá)用，規(guī)模宏遠(yuǎn)也，何必令其學(xué)為機(jī)巧，專明制造洋槍之理乎？”[5]“以技藝奪造化，則干天怒；
以仕宦營(yíng)商賈，則廢民之業(yè)�！盵6] 他們認(rèn)為自強(qiáng)的真正關(guān)鍵是“以堯舜孔孟之道為教”培養(yǎng)臣民氣節(jié)，而不是舍本逐末學(xué)習(xí)術(shù)數(shù)機(jī)巧。大學(xué)士倭仁認(rèn)為：“天文算學(xué)，只為末藝”；
“禮義為本，技藝為末”。他的主張是，“立國(guó)之道，尚禮義不尚權(quán)謀；
根本之圖，在人心不在技藝”。[7] 這些意氣之言看似振振有詞理直氣壯，但要應(yīng)付國(guó)家的“數(shù)千年未有之變局”卻是無濟(jì)于事的。合乎現(xiàn)實(shí)需要的事情需要合乎理論邏輯的說明，其中最重要的一點(diǎn)就是，器數(shù)技藝等西學(xué)與倫理綱�？酌现�道究竟應(yīng)該是怎樣一種關(guān)系？

　　本末、道器、理事、主輔諸概念是當(dāng)時(shí)洋務(wù)派、頑固派和社會(huì)輿論論證和反對(duì)中學(xué)西學(xué)議題所共同使用的理論構(gòu)架。[8] 例如：王韜以“道器”關(guān)系說之：“形而上者，中國(guó)也，以道勝；
形而下者，西人也，以器勝。如徒頌西人，而貶己所守，未窺為治之本原者也。”[9] 左宗棠以“理事”關(guān)系說之：“中國(guó)以義理為本，藝事為末；
外國(guó)以藝事為重，義理為輕”。[10] 鄭觀應(yīng)以“本末主輔”關(guān)系說之：“合而言之，則中學(xué)其本也，西學(xué)其末也。主以中學(xué)，輔以西學(xué)。”[11] 馮桂芬以“本輔”關(guān)系說之：“以中國(guó)倫常名教為原本，輔以諸國(guó)富強(qiáng)之術(shù)”。[12] 王文韶以“本末”關(guān)系說：“天下事有本有末，……就六事而言，練兵、簡(jiǎn)器、造船、籌餉，其末也；
用人、持久，其本也。至其大本，則尤在我皇上一心�！盵13]――與前述諸人不同，這位以君心綱紀(jì)為大本的湖南巡撫，顯然乃是以洋務(wù)為小末。之所以如此，是因?yàn)楸灸�、主次、事理、道器等范疇僅能說明中學(xué)與西學(xué)的區(qū)別、主次，而這種區(qū)別、主次在洋務(wù)派那里也是普遍得到承認(rèn)接受的。國(guó)勢(shì)危殆，促使自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)成為社會(huì)的主流和共識(shí)。而頑固派的批評(píng)和國(guó)策的論證，促使洋務(wù)派發(fā)展出這樣一種理論話語：既能說明中學(xué)和西學(xué)的區(qū)別，又能說明二者的聯(lián)系；
既要給出引進(jìn)西學(xué)的足夠理由，又要明確引進(jìn)之后其在新的政治文化結(jié)構(gòu)中的從屬性地位。[14]

　　嚴(yán)北溟主編的《哲學(xué)大辭典•中國(guó)哲學(xué)史卷》“體用”條下有三條義項(xiàng)。其一，“體指形體、形質(zhì)、實(shí)體；
用指功能、作用、屬性�！逼涠�，“體指本體、本質(zhì)，用指現(xiàn)象�！逼淙�，“體指根本原則，用指具體方法�！盵15] 由第三點(diǎn)，還引申出第四個(gè)義項(xiàng)即“主要的（事物或原則）”與“次要的（事物或原則）”之義。[16]

　　明乎此，則體用概念出場(chǎng)與中（舊）學(xué)和西（新）學(xué)搭配成“中學(xué)為體，西學(xué)為用”而贏得一片喝采自然就不足為奇了。[17] 五四以后，熊十力、馮友蘭、陳寅恪等思想界的重要人物均表示了對(duì)張文襄立言宗旨的服膺，[18] 可見“中學(xué)為體，西學(xué)為用”確有某種真知灼見在。

　　《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》的作者列文森敏銳地注意到了張之洞在體用概念的使用上有二個(gè)跳躍：首先是傳統(tǒng)的使用（如朱熹等）是本體論上的，而他這里卻是社會(huì)學(xué)意義上的；
其次，傳統(tǒng)的使用中體用是合一的，而他這里卻是兩分的（中體可以結(jié)合西用）。此外，他還進(jìn)一步認(rèn)為，這樣的使用“將傳統(tǒng)主義者為挽救衰落的傳統(tǒng)所作的努力引入了歧途”。[19] 其實(shí)這樣的批評(píng)在知識(shí)和價(jià)值上都是不能成立的。

　　前文的梳理已表明體用概念是在使用中不斷發(fā)展更新其意義內(nèi)涵的，而并非一開始就屬于形上學(xué)領(lǐng)域。在其形上學(xué)意義成熟后，其作為實(shí)體和功能的義項(xiàng)也一直在使用之中（朱熹就用耳體聽用解說其本體之發(fā)用）。當(dāng)然，張之洞對(duì)它作社會(huì)學(xué)的使用沒有什么可不可以的問題，只有一個(gè)用得好不好的問題，邏輯是否成立？意義是否到位？張氏把由形上學(xué)引入古今、中西的文化問題，至今仍為學(xué)界關(guān)注思考的熱點(diǎn)（用李澤厚的話說，“還有生命力”），充分說明這一工作不僅可謂成功，簡(jiǎn)直堪稱貢獻(xiàn)！列氏說傳統(tǒng)的使用中體用是合一的，而他這里卻成了兩分――所謂兩分（西學(xué)與中學(xué)、道與器）。這可能是出于誤解。在西學(xué)與中學(xué)上面，體用的意義主要是主要與次要，它要表述的是西學(xué)中學(xué)作為洋務(wù)運(yùn)動(dòng)之工作目標(biāo)的結(jié)構(gòu)上的外部關(guān)系。在道與器上，情況復(fù)雜曲折一點(diǎn)。這里的體用確實(shí)是近乎本體與現(xiàn)象義，但所謂本體，在現(xiàn)代哲學(xué)看來不過是一種文化修辭，因?yàn)槭篱g并無此生天生地賦予生命以意義的超驗(yàn)存在。因此，這一概念的定義和使用并不是特別的規(guī)范嚴(yán)格（相對(duì)于西方哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)中的幾乎所有范疇都具有經(jīng)驗(yàn)性特征）。細(xì)究張氏文思，他似是通過體用概念的本體與現(xiàn)象這一義項(xiàng)，接引出分別與之對(duì)應(yīng)的德性之知和見聞之知（實(shí)際這可以理解為道與器的另一種表述，而同時(shí)代以道與器區(qū)分中學(xué)西學(xué)十分普遍[20]）的義含，以表明中學(xué)對(duì)于西學(xué)在屬性即內(nèi)部關(guān)系[21]上的“優(yōu)位”，從而為“中學(xué)為主，西學(xué)為輔”的結(jié)構(gòu)關(guān)系做出必要論證。[22] 換一個(gè)角度，孤立地就道與器或中學(xué)與西學(xué)言，體用似乎是兩分的。但文化的問題實(shí)質(zhì)是人的問題，張氏所說的中道西器在“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的命題里始終有一個(gè)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，即統(tǒng)一于中國(guó)人（族群與個(gè)體）之一身。在這樣一種意義上，“以儒治世，以道治身，以佛治心”尚且圓融無礙，“取西人器數(shù)之學(xué)，以衛(wèi)吾堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道”有何不通？又有何不可？

　　至于說它“將傳統(tǒng)主義者為挽救衰落的傳統(tǒng)所作的努力引入了歧途”，則屬于杞人憂天。歷史已經(jīng)說明了一切。這一評(píng)判錯(cuò)在其所預(yù)設(shè)的前提：“西方的物質(zhì)不能服務(wù)于中國(guó)儒家的精神”，[23]――不能服務(wù)于儒學(xué)的精神，難道就不能服務(wù)于民族生命的需要？儒學(xué)的精神與此難道真是不可調(diào)和的對(duì)立么？從儒家經(jīng)典思想和歷史整體看，“中學(xué)為體”中的“中學(xué)”雖然不免意識(shí)形態(tài)的因素，但基本上卻是民族生命和意志的體現(xiàn)者和代表者。由此可見，列氏這一前提又是基于這樣一種宗教性的文化理念：文化系統(tǒng)或原則本身即是絕對(duì)的自足的。而在我們看來，文化與生命是貫通的，正如生命出自文化的塑造，文化也是生命的表達(dá)。它能夠也應(yīng)該在與生命的互動(dòng)中日新其德，與時(shí)偕行。[24]

　　當(dāng)然，張之洞的命題也并不就是無可挑剔的不刊之論。譬如說這里述及的文化與生命的視角，在他的論域里就幾乎不存在，至少看不出他對(duì)此有清醒的自覺。流弊所至，以“學(xué)”為體，因而未能對(duì)“教－國(guó)－種”這三個(gè)維度的復(fù)雜關(guān)系做出系統(tǒng)清理和深刻反思，不僅在政治上態(tài)度保守，對(duì)文化的擘畫也缺乏足夠的氣魄和廣闊的胸襟。

　　“即用見體”正是從今天的問題意識(shí)和思維方式出發(fā)，在對(duì)這一系列問題追詰后提出的新命題。

　　二

　　不妨先在李澤厚的“西體中用”上稍作停留。[25]

　　李是在近代一百多年西學(xué)東漸和八十年代現(xiàn)代化建設(shè)這樣一個(gè)語境里提出自己這一命題的。他認(rèn)同并引用了向西方學(xué)習(xí)的這樣一個(gè)三段論：“科技――政治――文化”，并以“洋務(wù)――戊戌、辛亥――五四”諸運(yùn)動(dòng)與之對(duì)應(yīng)。[26] 我認(rèn)為這樣一模式是淺薄不成立的，因?yàn)閹状�仁人志士的活�?dòng)本質(zhì)是尋求富強(qiáng)，而西學(xué)，是他們?cè)谔囟〞r(shí)段內(nèi)選擇的達(dá)到這一目的的手段。[27] 他概括的五四主張是，“傳統(tǒng)必須徹底打倒，中學(xué)必須根本扔棄，中國(guó)才能得救。”雖然他“多次強(qiáng)調(diào)，如果沒有‘中體西用’和‘全盤西化’，我也就不會(huì)提‘西體中用’�！钡�還是有人指出，這一主張“是溫和的全盤西化派�！盵28]

　　還是看原文。

　　“‘體’指本體、實(shí)質(zhì)、原則(Body,Substance,Principle)，‘用’指運(yùn)應(yīng)、功能、使用(Use、Function、Application)�！�

　　“我講的體與張之洞講的體正好對(duì)立，一個(gè)（他）是以觀念形態(tài)、政治體制、三綱五倫為體，一個(gè)（我）是首先以社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式為體。學(xué)……不能作最后的體�！�…體應(yīng)該是社會(huì)存在的本體�！�…所謂現(xiàn)代化，首先是要改變這個(gè)社會(huì)社會(huì)本體，即小生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、生產(chǎn)方式和生活方式�！�…在這個(gè)最根本的方面――發(fā)展現(xiàn)代大工業(yè)生產(chǎn)方面，現(xiàn)代化也就是西方化。我提的西體就是這個(gè)意思�！�

　　“張之洞的中體西用說強(qiáng)調(diào)教忠，就是維持清朝的政治制度�！�…他不懂得中學(xué)（三綱五倫的政治制度和以三綱五倫為軸心的封建意識(shí)形態(tài)）下有根本的東西。”他引用李大釗的說法：“（孔子）的學(xué)說所以能在中國(guó)行了兩千余年，全是因?yàn)橹袊?guó)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)沒有很大的變動(dòng)�！�…現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)上生了變動(dòng)，他的學(xué)說就根本動(dòng)搖，因?yàn)樗�不能適應(yīng)中國(guó)現(xiàn)代的生活、現(xiàn)代的社會(huì)�！�

　　“中用，即如何（把西體）適應(yīng)、運(yùn)用在中國(guó)的各種實(shí)際情況和實(shí)踐活動(dòng)中。實(shí)體與功能即用本不可分，……因此，如何把西體用到中國(guó)，是一個(gè)非常艱難的創(chuàng)造性的歷史進(jìn)程。……首先不要使西學(xué)被中國(guó)本有的頑強(qiáng)的體和學(xué)所俘虜改造或同化掉。相反，要用現(xiàn)代化的西體……來努力改造轉(zhuǎn)換中國(guó)傳統(tǒng)的文化心理結(jié)構(gòu)�！�…不是消滅其種族，而只是改變其習(xí)性、功能和狀貌。（在用的過程中）中學(xué)就被更新了。”

　　他“講的體與張之洞講的體正好對(duì)立”么？不是，不是正好對(duì)立，而是完全不同，因?yàn)榕c“中學(xué)為體，西學(xué)為用”完全對(duì)立的應(yīng)該是“西學(xué)為體，中學(xué)為用”。張是從文化層面展開，體用概念處理的是中西、古今這一理論問題；
李則直指社會(huì)（經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、生產(chǎn)方式和生活方式），體用概念被改寫，中西、古今的問題被消解于無形，留下的是西體的獨(dú)角戲――如何在中國(guó)這個(gè)舞臺(tái)替代或更新中體�？勺鳌坝糜谥小苯獾摹爸杏谩保�之所以艱難，是因?yàn)橐�防止“西學(xué)被中國(guó)本有的頑強(qiáng)的體和學(xué)所俘虜改造或同化掉”。

　　這里反映的是立場(chǎng)和思維模式的差異，張是儒家，李則是馬克思主義者。在李文中，所謂文化或者是某種知識(shí)，或者是某種意識(shí)形態(tài)：“‘體’應(yīng)該指‘社會(huì)存在的本體’，即人民大眾的衣食住行、日常生活。因?yàn)檫@才是任何社會(huì)生存、延續(xù)、發(fā)展的根本所在�！畬W(xué)’不過是在這個(gè)根本基礎(chǔ)上生長(zhǎng)出來的思想、學(xué)說，或意識(shí)形態(tài)�！庇捎谥袑W(xué)、中體均已沒有存在的時(shí)代合理性，中西、古今的問題也就被徹底消解，以科學(xué)、理性和規(guī)律為標(biāo)簽的“西體中用”作為發(fā)展社會(huì)學(xué)冷漠無情簡(jiǎn)單空洞。歷史的車輪隆隆作響：西體，就是現(xiàn)代化！就是現(xiàn)代性！

　　為什么？憑什么抽離其文化屬性地域?qū)傩园选皻W洲”之體普遍化典范化為絕對(duì)之體？就因?yàn)槠浯瑘?jiān)炮利法制全嗎？歷史存在這樣的鐵律么？如果說現(xiàn)代性的復(fù)數(shù)形式問題太大不好說的話，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　那么，就文化本身而言，其系統(tǒng)應(yīng)是具有知識(shí)和存在的雙重屬性（作為客體的描摹它是知識(shí)性的，作為主體的表達(dá)它是存在性的），應(yīng)該是不難獲得共識(shí)的。李氏前面的理解顯然是把一個(gè)復(fù)雜的問題過于簡(jiǎn)單獨(dú)斷也過于樂觀幼稚地處理對(duì)待了。如果說他對(duì)文化與生命之內(nèi)在相關(guān)性的忽視是出于其對(duì)文化的知識(shí)性理解的片面，他對(duì)文化之社會(huì)屬性、族群屬性的忽略則是出于其對(duì)文化的意識(shí)形態(tài)化心理的偏頗。這兩大盲點(diǎn)使其無法達(dá)成對(duì)儒學(xué)以及整個(gè)近代史進(jìn)程的深刻把握，對(duì)現(xiàn)代性的理解則偏執(zhí)于整全性規(guī)范性而無視其事實(shí)上的歷史地域性及主體建構(gòu)性。這應(yīng)該是其“西體中用”的學(xué)理和心理基礎(chǔ)。對(duì)于生活、學(xué)習(xí)和工作在那樣一個(gè)特定時(shí)代背景中的李來說，這一切也許是必然的，其對(duì)思想解放運(yùn)動(dòng)的積極影響也要充分肯定。但是，現(xiàn)在似乎也不能不指出，這樣一種論述的理論基礎(chǔ)或深層預(yù)設(shè)，普遍主義和西方中心論，實(shí)際上是不成立的。

　　即使這樣的描述具有某些現(xiàn)象作根據(jù)，從我們的境遇、立場(chǎng)和福祉計(jì)，我們也應(yīng)對(duì)這一進(jìn)程保持一種警覺和反思的主體意識(shí)而思欲有以為之。可以肯定，至少文化認(rèn)同和個(gè)體生命之內(nèi)在性的維持，是不可能隨著西體的落實(shí)而由集裝箱由海上舶來的，[29] 而必然與我們的歷史和傳統(tǒng)榮辱與共興衰與俱。如果說個(gè)人同一性的維持往往“此事古難全”，那么文化認(rèn)同的維持因具有社會(huì)穩(wěn)定和國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)的意義而“只能做好，不能做壞”。迄今為止，博弈仍然是人類存在最基本的關(guān)系或關(guān)系狀態(tài)。從圖騰柱開始，文化從來就不僅是一種區(qū)分?jǐn)澄业臉?biāo)識(shí)，同時(shí)也是生存競(jìng)爭(zhēng)的資源和能量。約瑟夫•奈的soft power概念表明今天的情形依然如故。[30] 它與亨廷頓的《文明的沖突》[31]說互相映襯，提醒人們civilization應(yīng)該被視為一種entity，它不只是音樂繪畫和詩歌，還包含有特定的意志表達(dá)及其合法性論證。在這個(gè)意義上，文化不可避免的總是我族中心的，正如古人所說，“非我族類，其心必異�！�

　　在《再說西體中用》時(shí)，李氏正好也提到了亨氏：“那篇文章強(qiáng)辭奪理，并無學(xué)術(shù)價(jià)值，但幾乎引起了全世界包括中國(guó)人的注意。為什么? 值得研究。我以為這恰好說明搞‘中體西用’，強(qiáng)調(diào)本土文化傳統(tǒng)(語言、宗教、文化)是根本、是本體，不可改變，從而提倡民族主義包括文化民族主義、宗教民族主義等等，那是常危險(xiǎn)的。很容易被引入歧途，造成戰(zhàn)爭(zhēng)。亨廷頓的文章對(duì)于提醒這一點(diǎn)，很有用處�！�

　　賽義德認(rèn)為西方本質(zhì)上是由它的各種帝國(guó)主義事業(yè)構(gòu)成的。百年前，馬漢曾直言不諱的指出，“我們已經(jīng)和東方國(guó)家發(fā)生了接觸，但它們對(duì)于我們的文明的內(nèi)涵還是一竅不通，因而把它們?nèi)谶M(jìn)我們的文明之中是人類要解決的主要問題之一�！盵32] 百年后，這樣一種“使命感”被再次強(qiáng)調(diào)：“西方的生存有賴于美國(guó)人重新肯定其西方認(rèn)同，并團(tuán)結(jié)一致對(duì)付來自非西方社會(huì)的挑戰(zhàn)�！盵33] 而李的結(jié)論，則是“搞‘中體西用’，強(qiáng)調(diào)本土文化傳統(tǒng)(語言、宗教、文化)是根本、是本體……很容易被引入歧途，造成戰(zhàn)爭(zhēng)”！文化民族主義不等于文化沙文主義。作為移民國(guó)家，美國(guó)的國(guó)家認(rèn)同指向憲法。但美國(guó)人的文化之體卻是基督教。在后冷戰(zhàn)時(shí)代，在與伊斯蘭世界關(guān)系緊張而國(guó)內(nèi)回教徒數(shù)量快速上升的今天，強(qiáng)調(diào)這個(gè)文化之體的聲音不僅急劇放大，而且向公共領(lǐng)域猛烈楔入。為什么？他們擔(dān)心傳統(tǒng)的美國(guó)性的喪失。今年大選保守的布什的勝出就是一個(gè)生動(dòng)的注腳。對(duì)此，在美國(guó)生活有年的李先生應(yīng)該不會(huì)不清楚。難道我們還能為著避免彼岸策士的猜疑，對(duì)自身的問題也就不去面對(duì)解決了嗎？

　　總之，在中西、古今的論域里，李的“西體中用”并沒有提供什么我們今天所需的東西。唯一的作用就是，作為八十年代思想界的領(lǐng)軍人物，其立論的荒謬說明我們必須回到張之洞，從對(duì)“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的闡釋中接續(xù)近代以來儒家學(xué)者因應(yīng)文化危機(jī)的傳統(tǒng)。

　　三

　　余英時(shí)認(rèn)為民族主義是近代思想的主旋律。[34] 如果把民族主義定義為對(duì)本民族命運(yùn)的承擔(dān)，對(duì)本民族利益的忠誠(chéng)，對(duì)本民族文化價(jià)值的持守，則它是可以成立的。倭仁、張之洞、康有為、梁?jiǎn)⒊�、�?yán)復(fù)，以及后來的陳獨(dú)秀、魯迅、胡適，均在這一光譜之內(nèi)。差異只在其對(duì)民族主義內(nèi)容及其目標(biāo)的認(rèn)知――保教？保種？保國(guó)？（種，總是都要保的這是討論得以展開的基礎(chǔ)）各方主要是在對(duì)保種與保國(guó)尤其是保種與保教的關(guān)系理解上拉開差距確立分野。[35] 撇開以“教”為“命”以“教”代“種”的頑固派及純粹出于利益考量而主張保國(guó)（實(shí)際是維護(hù)其私利的制度結(jié)構(gòu)）優(yōu)先的反動(dòng)派姑置不論，如果說激進(jìn)主義者是有見于“保教”與“保種”之間存在緊張沖突的一面而無見于二者之間存在相須相發(fā)的一面，因此走向文化虛無主義全盤西化的話，保守主義則是有見于“保教”與“保種”之間存在相須相發(fā)的一面而無見于二者之間存在緊張沖突的一面，因此走向。存在的就是合理的。但從理論上講，各方對(duì)文化的理解都存在偏差，即在“教－種－國(guó)”三者之間的辯證關(guān)系沒有達(dá)成通透澄明的把握。

　　由此重回對(duì)張之洞的討論。

　　《勸學(xué)篇》同心第九曰：“吾聞?dòng)�救今日之世變者，其說有三：一曰保國(guó)家，一曰保圣教，一曰保華種。夫三事一貫而已矣。保種必先保教，保教必先保國(guó)�！�…國(guó)不威則教不循，國(guó)不盛則種不尊�！边@里，“保國(guó)為本”是具體的戰(zhàn)略；
“三事一貫”則是理論基礎(chǔ)。但張雖然已經(jīng)提出了“三事一貫”，事實(shí)上已具有全面均衡地解決問題的邏輯可能，但他的 “保國(guó)為本”為什么在政治上受到普遍批評(píng)？[36]

　　我認(rèn)為原因有二，其一是就事論事，（因此）其二對(duì)文化觀沒有反思。就事論事，使他思考的焦點(diǎn)落在“保”的“事”的層面，而對(duì)作為邏輯前提的“教－國(guó)－種”之理論關(guān)系沒有追問。雖然對(duì)此我們不能也不應(yīng)苛求，但由此影響到對(duì)文化觀反思的缺乏，則今天不能不加以正視。因?yàn)樗�是承襲著宋儒以天道性命君臣國(guó)家詮釋天地社會(huì)人生的理學(xué)敘事。[37]《勸學(xué)篇》里，孔孟之道被理解為形上之道（“圣道”），其意義是定心性正本原。在宋儒的觀念里，這一本體是生天生地超歷史的絕對(duì)，因而實(shí)際是封閉自足的。這樣一種信念與張氏政治上偏于保守，而文化上未能創(chuàng)新應(yīng)是互為因果。因?yàn)槲覀兘裉斓膯栴}包括現(xiàn)代性深入中的政治建構(gòu)、全球化沖擊下的文化認(rèn)同以及現(xiàn)代性和全球化雙重語境里的身心安頓，凡此種種，不要說孔孟程朱聞所未聞，就是李鴻章、張之洞、嚴(yán)復(fù)也難以想像。

　　解決現(xiàn)實(shí)問題的方案不能是思辨哲學(xué)，正如同不應(yīng)是意識(shí)形態(tài)，因?yàn)樗�意味著與經(jīng)驗(yàn)的脫離，而只有原則而不考慮處境場(chǎng)合，理念原則必然簡(jiǎn)化、固化成教條。如果“中學(xué)為體，西學(xué)為用”可以抽象繼承，需要改變的首先就是其形上學(xué)或者說信仰主義的話語形式。從文化人類學(xué)的角度看，文化并非封閉自足之體。所以，李澤厚說“‘學(xué)’不能作最后的體”某種意義上講是有道理的。但與他的歷史唯物論思致不同，我要追問的是：中學(xué)相對(duì)于西學(xué)固然是“體”，但中學(xué)相對(duì)于中華民族，誰又是體呢？在作為洋務(wù)運(yùn)動(dòng)之濫觴的“師夷長(zhǎng)技以制夷”這一命題中，作為目的的“制夷”二字抽象看應(yīng)該是什么？意志，當(dāng)時(shí)中華民族的根本利益和需要！所以，在跟李的討論中，我將“中學(xué)為體，西學(xué)為用”壓縮成這樣的中體西用：“中體，意思是中國(guó)人的利益和意志，是選擇文化符號(hào)，進(jìn)行博弈交往的根據(jù)、主體；
西用，是說一切外來的東西都是用來滿足主體的意志需要的。”[38] 我覺得這與以文化為研究對(duì)象的文化人類學(xué)的常識(shí)是吻合的：從功能或意義上講，文化與人是一種表達(dá)和塑造的雙向互動(dòng)的關(guān)系。作為表達(dá)，它是手段性的、工具性的；
作為塑造，它是目的性的價(jià)值性的。

　　民族主義的本質(zhì)或傾向必然是某種形式的意志主義或生命哲學(xué)。事實(shí)上我這里的詮釋可以從嚴(yán)復(fù)等早期自由主義者的思想里得到印證和支持。嚴(yán)復(fù)在《原強(qiáng)》里講西學(xué)也是講它們的工具作用（器）。但是，卻不是如洋務(wù)派那樣是將其置于與所謂價(jià)值即道的相互關(guān)系中去討論，而是從其對(duì)民族生存和尊嚴(yán)之保障即生命主體的需要出發(fā)論證�？涤袨榈摹耙匀簽轶w，以變?yōu)橛谩币灿型瑯拥牧x含――梁?jiǎn)⒊�把“群”解為“民族意力者”。[39] 后來中國(guó)的自由主義者及其全盤西化的激進(jìn)方案，其理論上的奧秘亦在于此。[40] 以“衛(wèi)道”為目的，自然有本末倒置之嫌，但將傳統(tǒng)文化與“種”完全對(duì)立，同樣沒有把握二者的真實(shí)關(guān)系�？梢哉f，正是基于對(duì)這兩大思潮之理論缺陷的把握，基于對(duì)結(jié)合二者之必要性的認(rèn)識(shí)，我才對(duì)“學(xué)”與“人”的關(guān)系追問中將“中學(xué)為體，西學(xué)為用”轉(zhuǎn)換成與生命意志接通的中體西用。在這一新的論域里，“教－國(guó)－種”呈現(xiàn)為一個(gè)真正“三事一貫”的辯證結(jié)構(gòu)：“教”為“種”提供發(fā)展的目標(biāo)和生存的智慧，為“國(guó)”確立義理的基礎(chǔ)；
“國(guó)”為“教”及“種”提供生活發(fā)展的平臺(tái)；
“種”則是“國(guó)”與“教”的基礎(chǔ)和目的，或者說動(dòng)力源和評(píng)價(jià)者。以此作為分析架構(gòu)，頑固派、保守派、西化派或其他什么派，他們?cè)谖幕�理論上的特征及得失，可以看得十分清楚。[41]

　　今天思想界的格局與主張都跟過去基本相同。保守主義的旗幟上寫著：堅(jiān)定信心，復(fù)興傳統(tǒng)（如“以中國(guó)解釋中國(guó)”、恢復(fù)儒教等）；
自由主義的旗幟上寫著：打開國(guó)門，西體中用（如在西歐北美與現(xiàn)代性之間劃等號(hào)、將基督教視為普世宗教等）。[42] 如果說前面對(duì)李澤厚的文化虛無主義和張之洞的政治保守主義的批評(píng)能夠成立，則這兩種聲音的問題也一目了然。即用見體與此不同。因?yàn)檫壿嬌铣姓J(rèn)意志的至上性（質(zhì)料因），它不會(huì)完全認(rèn)同保守主義，而主張傳統(tǒng)文化依情境而調(diào)整，而道的絕對(duì)性和道的自足性自然要被解構(gòu)；
又因?yàn)橄嘈派�命必通過文化來表達(dá)塑造自己（形式因）而落實(shí)為意義的存在，斷不可能置文化認(rèn)同身心安頓于不顧朝夕之間向西裸奔。

　　現(xiàn)代性深入中的政治建構(gòu)、全球化沖擊下的文化認(rèn)同以及現(xiàn)代性和全球化雙重語境里的身心安頓，是近代以來外憂內(nèi)患的新形式。據(jù)此應(yīng)對(duì)，則又當(dāng)如何？曰：即用見體。[43]

　　首先要強(qiáng)調(diào)的是我這里的體用概念不是心性論語境里的用法。在那種形上學(xué)語境里，所謂的即用見體，述指的是作為本體之“體”的自我實(shí)現(xiàn)與展開，以及人們對(duì)它的體認(rèn)和體證。而“用”，則是指各種具體的物象、事項(xiàng)甚至心理的現(xiàn)象和過程。它對(duì)“體”來說是附屬的被動(dòng)的，如印月之江河溪澗。所以，從哲學(xué)來說，它主要表現(xiàn)為“于變易中見不易”的認(rèn)識(shí)論，和“隨處體認(rèn)天理”的功夫論，是一個(gè)與感性生命和歷史現(xiàn)實(shí)沒有接通的單向下貫和逆覺證悟（陽明的知行合一使之有了某種實(shí)踐義）。

　　我這里的“體”有兩層含義：一指具體的能夠滿足時(shí)代需要的思想話語系統(tǒng)，如董仲舒等所建立者；
一指抽象的傳統(tǒng)文化的最高之道，如孔子的仁，朱子的理，陽明的良知。這樣的“體”不是形上學(xué)的，而是文化現(xiàn)象學(xué)[44]和文化人類學(xué)的，即依人而起為人而存。在第一層意義上，“體”是情境性的，在第二層意義上，“體”是意志性的�！坝谩保�是使用（use），既包括功效（function），也包括客觀性的問題（problem），還包括主觀性的意志（will）。[45] 此外，“見”也有所不同。宋儒的“見”，常寫作“顯”，主要是“顯現(xiàn)”的意思。我這里的“見”，則是使動(dòng)用法，即通過創(chuàng)造性活動(dòng)“使（抽象的道在歷史情境中）呈現(xiàn)”的意思。

　　根據(jù)“體”之含義的二重性，即用見體又可區(qū)分為即用證體和即用建體。

　　即用證體，即是要于具體情境中（text與context的互動(dòng)中）達(dá)成對(duì)圣人之所以為法的把握，作為今天理論的批判原則和創(chuàng)造原則。就其重視文化的連續(xù)性、強(qiáng)調(diào)“保種、保國(guó)、保教”“三事一貫”言，它是文化保守主義；
就其以生命主體的需要作為重估一切價(jià)值的最后依憑，從而“法圣人之所以為法”而非株執(zhí)概念章句言，它又屬于那種“六經(jīng)注我”的“激進(jìn)派”。即用建體，就是主張通過對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的把握，明確自己的責(zé)任，調(diào)動(dòng)自己的智慧，在對(duì)問題的承擔(dān)中達(dá)成對(duì)道體的當(dāng)下把握。在這樣的視域里，儒學(xué)的復(fù)興與中華民族的復(fù)興是同義語：沒有民族生命的重振，儒學(xué)的復(fù)興沒有意義；
沒有儒學(xué)的復(fù)興，民族生命的重振沒有可能。生命的展開從來就是一個(gè)過程，一個(gè)創(chuàng)造的過程。與此相應(yīng)的儒學(xué)之體，也永遠(yuǎn)是待建的是一個(gè)過程。

　　因此，即用見體的重心在“用”，“體”則是開放的――在第一層意義上與世推移，與時(shí)偕行；
在第二層意義上因意志而生生不息。作為圣人之所以為法，它收攝于圣賢之心。它跟“圣人體無”的“無”一樣，本身是不可訓(xùn)的抽象，能見能說的只是它通過仁人志士的活動(dòng)而在特定歷史中的顯現(xiàn)，如周公的禮、孔子的仁、孟子的仁義、董子的天、朱子的理、陽明的良知等等。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　它不是天理，不是理念或絕對(duì)精神，也不是什么不可知的神秘物自體。它是飽滿具體的生命存在，是情懷、意志和智慧。圣人“因時(shí)設(shè)教而以利民為本”，莊子說的“道行之而成”、（《齊物論》）孔子說的“人能弘道，非道弘人”，（《衛(wèi)靈公》）可以視為即用見體的最好詮釋。

　　當(dāng)然，一切都還只是個(gè)開始。

　　注釋：

　　[1] 查爾斯•泰勒說：“為了保持自我感，我們必須擁有我們來自何處、又去往哪里的觀念�！币粋�(gè)人是這樣，一個(gè)國(guó)家、一個(gè)文明也是這樣。思想家的根本任務(wù)就是要使文明保持清醒的自我意識(shí)。吉登斯認(rèn)為，“自傳似的思維”是自我治療的中心因素。對(duì)于個(gè)人生活連貫感的發(fā)展，歷史是一種主要的手段，它有益于逃避過去的束縛和敞開未來的機(jī)遇。自傳作者一方面盡可能地回溯其早期的生活經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)也為涵蓋未來的潛在發(fā)展設(shè)立路線。參見何家棟：“我們來自何處？又去往哪里？――當(dāng)前中國(guó)問題研究的三種理路”。網(wǎng)址：www.guancha.gmw.cn./2004-1/13/770001.htm。

　　[2] 李澤厚：《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》“啟蒙與救亡的雙重變奏”，人民出版社，1987年。

　　[3] 陳明：“中體西用：?jiǎn)⒚珊途韧鲋�外――中國(guó)文化在近代的展現(xiàn)”。載《原道》第一輯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年。

　　[4] 遺憾的是，這幾乎是五四以來許多知識(shí)精英的共同傾向。最近的版本出自《中西體用之間》：“這個(gè)時(shí)期中外文化交流的新特征主要是……西方文化與中國(guó)文化……一為先進(jìn)、一為落后的兩種不同發(fā)展程度的文化�！�…這是中國(guó)文化逐步實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的進(jìn)程。”該書第4頁、第7頁，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年版。

　　[5] 中國(guó)近代史資料叢刊：《洋務(wù)運(yùn)動(dòng)》（2）第29頁，上海人民出版社，1961年版。

　　[6]《洋務(wù)運(yùn)動(dòng)》（1）第454頁，上海人民出版社，1961年版。

　　[7] 參見《中西體用之間》第62－90頁，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年版。

　　[8] 頑固派私下的攻擊也是說洋務(wù)派：“棄本務(wù)末，舍己從人�！�

　　[9]《?|園尺牘》第30頁。

　　[10]《洋務(wù)運(yùn)動(dòng)》（5）“同治五年五月十三日左宗棠折”，上海人民出版社，1961年版。

　　[11]《鄭觀應(yīng)集》上冊(cè)，上海人民出版社，1982年版。

　　[12]《校邠廬抗議書》“采西學(xué)議”

　　[13]《洋務(wù)運(yùn)動(dòng)》（1），上海人民出版社，1961年版。

　　[14]《中西體用之間》第161頁寫道：“中體西用論絕非書齋中想出的學(xué)術(shù)新見，它是時(shí)代潮流趨向所至而催生出的……”中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年版。張之洞顯然對(duì)“時(shí)代精神”深有體悟�！秳駥W(xué)篇》序云：“圖救時(shí)者言新學(xué)，慮害道者守舊學(xué)，莫衷于一。舊者因噎而食廢，新者歧多而羊亡。舊者不知通，新者不知本。”其書“內(nèi)篇?jiǎng)?wù)本，以正人心；
外篇?jiǎng)?wù)通，以開風(fēng)氣。”

　　[15] 上海辭書出版社，1985年版。

　　[16] 在張岱年看來，似乎是由第四義項(xiàng)引申出第三義項(xiàng)：“中國(guó)古代哲學(xué)中所謂‘體’就是根本的，第一性的；
所謂‘用’就是從生的，第二性的。這是‘體’與‘用’的最簡(jiǎn)單最主要的意義。”《中國(guó)古典哲學(xué)中若干基本概念的起源與演變》，《哲學(xué)研究》1957年第2期。

　　[17] 論者注意到了“中體西用論與先前的中本西末論相比更具理論色彩”，由補(bǔ)救論提升到了會(huì)通論。戚其章：《從“中本西末”到“中體西用”》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1995年第一期。我認(rèn)為關(guān)鍵是滿足了當(dāng)時(shí)頗具二難性的現(xiàn)實(shí)需要。光緒以為“持論平正通達(dá)，于學(xué)術(shù)人心大有裨益”，乃上諭“廣為刊布，以重名教而杜卮言�！庇谑牵�“舉國(guó)以為至言”，“不脛而遍于海內(nèi)”矣。

　　[18] 熊在《讀經(jīng)示要》稱“南皮說中學(xué)為體，西學(xué)為用，其意甚是。”陳自謂“思想囿于同治咸豐之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間�！瘪T則在《新事論》贊賞清末洋務(wù)派，而對(duì)民初文化人即五四一代頗有微詞。

　　[19]《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》第56、57頁，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年版。

　　[20] 如鄭觀應(yīng)《危言新編》“凡例”：“道為本，器為末；
器可變，道不可變。庶知所變者，富強(qiáng)之權(quán)術(shù)而非孔孟之常經(jīng)也”；
陳熾《庸書》自強(qiáng)：“形而上者謂之道，修道之謂教……是天人之極致，性命之大源。”

　　[21] 這種知識(shí)類型上的區(qū)別顯然是客觀的，如宗教與科學(xué)，有人分為“理論知識(shí)與實(shí)踐知識(shí)”，有人分為“自然科學(xué)與人文科學(xué)”。前引《二曲集》中“儒者之學(xué)，明體適用之學(xué)也”，表達(dá)的除開有道體能發(fā)用的意思外，還有經(jīng)世宰物須以道心為指導(dǎo)的意思。如果說儒家知識(shí)論有什么特點(diǎn)的話，應(yīng)該就是特別強(qiáng)調(diào)工具理性與價(jià)值理性的統(tǒng)一。

　　[22]《勸學(xué)篇》“會(huì)通”：“中學(xué)為內(nèi)學(xué)，西學(xué)為外學(xué)；
中學(xué)治身心，西學(xué)應(yīng)世事�！�

　　[23]《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》第59頁，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年版。

　　[24] 基于對(duì)猶太教命運(yùn)的感傷，列氏對(duì)儒教文明的衰落充滿哀惋。這使他對(duì)近代中國(guó)保守派知識(shí)分子苦心的理解頗能曲盡其致，對(duì)改革派知識(shí)分子的努力卻難以產(chǎn)生同情。天才總是自我中心的，這位莫扎特似的思想家顯然無法體會(huì)中華民族百年以來的生存焦慮。

　　[25] 因?yàn)閷戇^“中體西用：?jiǎn)⒚珊途韧鲋�外――中國(guó)文化在近代的展現(xiàn)”，李先生總是要我向他的西體中用投降。他認(rèn)為我這年輕人是試圖通過堅(jiān)持什么口號(hào)來出名。不知這篇文章能否使他的看法有所改變？

　　[26] 見《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》“漫說西體中用”，人民出版社，1987年。另一篇，“再說中體西用”，載《原道》第三輯，中國(guó)廣播電視出版社1996年版。以下引自此二文者不注。

　　[27] 很簡(jiǎn)單，這里知識(shí)是服從意志的。參拙著《儒者之維》“反思一個(gè)觀念”，北京大學(xué)出版社，2004年版。

　　[28] 郭沂：“中體西用新釋――就教于李澤厚先生”，載《原道》第六輯，貴州人民出版社，2000年版。

　　[29] 吉登斯筆下文化認(rèn)同和自我認(rèn)同的問題特別突出。john W. burton、Arjun Appadurai等亦注意到，“現(xiàn)代身份本身的認(rèn)同成為人們一個(gè)基本需求”；
“全球互動(dòng)的中心問題是文化同質(zhì)化與異質(zhì)化之間的緊張關(guān)系”。

　　[30] 簡(jiǎn)言之，軟實(shí)力就是在金錢和武力之外使對(duì)手服從自己意志的能力。

　　[31] 美國(guó)《外交》季刊夏季號(hào)。

　　[32] 參見《海權(quán)論》“亞洲的問題”，中國(guó)言實(shí)出版社，1997年版。

　　[33] 參見《文明的沖突與世界秩序的重建》“附錄”，新華出版社，2002年版。亨廷頓的憂患是：“美國(guó)人口的非西方化是否會(huì)意味著它的非美國(guó)化？”如果這樣，“我們所知道的美國(guó)將不再存在！”

　　[34] 氏著：《打開民族主義與民主的百年歷史糾葛》：“在整個(gè)二十世紀(jì)中，民族獨(dú)立和民主都是中國(guó)人追求的基本價(jià)值，但兩者相較，民族獨(dú)立的要求卻比民主的向往也不知道要強(qiáng)烈多少倍�！币娕_(tái)灣《聯(lián)合報(bào)》2001年專欄“回顧百年，前瞻新世紀(jì)”。

　　[35] 梁?jiǎn)⒊�在《保教非所以尊孔論》說：“近十年來，憂世之士，往往揭三色旗幟以疾走號(hào)呼于國(guó)中，曰保國(guó)，曰保種，曰保教�！� 這也許是對(duì)近代思想流派如文化保守主義、自由主義進(jìn)行知識(shí)社會(huì)學(xué)研究的重要角度之一。

　　[36]他說：“三綱五常，盡行廢絕，中國(guó)必不能立國(guó)�！边@里是把張作為以天下為己任的儒士大夫而進(jìn)行理論的分析，故不涉及國(guó)家利益與社會(huì)利益的差異以及在這一問題上張的立場(chǎng)。

　　[37] 張氏“讀書宗漢學(xué)，制行宗宋學(xué)”�！稄埼南骞�全集》第四冊(cè)，古文二。

　　[38] 李澤厚、陳明：《浮生論學(xué)》第268頁，華夏出版社，2002年版。

　　[39] 梁?jiǎn)⒊�：《說群》“序”。

　　[40] 當(dāng)然，由于對(duì)文化功能本身理解的比較片面，他們循此思路走向了極端：由對(duì)儒學(xué)以及整個(gè)傳統(tǒng)的工具性失望發(fā)展為仇恨（認(rèn)為它阻礙了生命力的顯發(fā)），直至喊出全盤西化的口號(hào)，成為頗吊詭的“反民族的民族主義者”。如魯迅憤懣地說：要我們保存國(guó)粹，國(guó)粹先得保存我們！陳獨(dú)秀認(rèn)為孔子之道不能使人適于今日競(jìng)爭(zhēng)世界之生存，而疾呼以倫理的覺悟?yàn)槲崛俗詈笾�覺悟。

　　[41] 以“種”為原本，而無視生命須賴文化以表達(dá)和塑造――激進(jìn)主義和文化虛無主義如此；
以“教”為原本，而無視生命對(duì)文化的動(dòng)力與評(píng)價(jià)地位――頑固派如此；
以“國(guó)”為原本，而無視文化定義的合法性基礎(chǔ)――反動(dòng)派如此。

　　[42] 前者參見蔣慶、盛洪《以善致善》（上海三聯(lián)書店，2004年版）及康曉光近年在《戰(zhàn)略與管理》上的系列論述；
后者在李澤厚、劉小楓以下，不勝枚舉。

　　[43] 它是中體西向歷史情境落實(shí)時(shí)的邏輯必然，在這樣的落實(shí)后，中體西用的意志論原則轉(zhuǎn)換為存在哲學(xué)的人文主義。但哲學(xué)和哲學(xué)史脈絡(luò)里的論證，將另文展開。

　　[44] 我的文化現(xiàn)象學(xué)的概念主要來自對(duì)卡西爾著作的閱讀以及葉秀山在《思•史•詩》中的介紹。人民出版社，1988年版。

　　[45] 參拙著《儒者之維》“在四川大學(xué)的座談與演講”，北京大學(xué)出版社，2004年版。

　　原載：《原道》第十輯，北京：北京大學(xué)出版社2004年版

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