喻中：自由個(gè)性的制度表達(dá)

　　一

　　近年來(lái)，馬克思的自由個(gè)性理論受到了較多的關(guān)注。按照馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》一文中的論述，自由個(gè)性是指人的全面發(fā)展、自由發(fā)展之后達(dá)到的一種理想狀態(tài)。然而，要想歷史地把握自由個(gè)性這個(gè)概念，還必須尊重馬克思的理論邏輯：自由個(gè)性，是首先克服了“人的依賴(lài)性”，并進(jìn)而克服了“物的依賴(lài)性”之后的一種狀態(tài)。從歷史變遷的角度上看，在實(shí)現(xiàn)自由個(gè)性之前，必然要經(jīng)歷“人的依賴(lài)性”和“物的依賴(lài)性”這樣兩個(gè)階段。從靜態(tài)的角度上看，自由個(gè)性的基礎(chǔ)是人的自由而全面的發(fā)展。

　　所謂“人的依賴(lài)性”，是指在前資本主義社會(huì)中，個(gè)人對(duì)血族群體、奴隸對(duì)奴隸主、農(nóng)奴對(duì)領(lǐng)主的人身依附關(guān)系，個(gè)人不具有相對(duì)于他人的獨(dú)立性。所謂“物的依賴(lài)性”，是指在資本主義社會(huì)中，實(shí)現(xiàn)了以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性。在這個(gè)階段，人的獨(dú)立性?xún)H僅是表面性的，它受到了獨(dú)立的社會(huì)關(guān)系，亦即獨(dú)立的生產(chǎn)關(guān)系的限制，或更簡(jiǎn)單地說(shuō)，受到了商品、物質(zhì)財(cái)富的限制。在這兩類(lèi)社會(huì)形態(tài)中，自由個(gè)性都無(wú)法實(shí)現(xiàn)。按照馬克思的設(shè)想，與自由個(gè)性相對(duì)應(yīng)的社會(huì)形態(tài)，只能是共產(chǎn)主義社會(huì)，亦稱(chēng)自由個(gè)性社會(huì)。

　　既然自由個(gè)性是一個(gè)與共產(chǎn)主義社會(huì)相聯(lián)系的理想，這就意味著，人的自由個(gè)性狀態(tài)也是一種理想中的狀態(tài)。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，尤其是就當(dāng)前的歷史階段和社會(huì)現(xiàn)實(shí)來(lái)講，人很難達(dá)到這種理想的狀態(tài)，尤其不可能一勞永逸地永遠(yuǎn)呆在自由個(gè)性的樂(lè)園里。反之，在一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，人只能不斷地逼近這種狀態(tài)。換言之，馬克思在一系列經(jīng)典著作中描繪的自由個(gè)性，實(shí)際上是為當(dāng)下的社會(huì)主義社會(huì)勾畫(huà)了一個(gè)有待追求的目標(biāo)，為我們指出了一個(gè)前進(jìn)的方向。甚至可以說(shuō)，整個(gè)社會(huì)的發(fā)展、全體人類(lèi)的未來(lái)，都應(yīng)當(dāng)著眼于自由個(gè)性的不斷實(shí)現(xiàn)。從這個(gè)意義上看，自由個(gè)性又成了一把標(biāo)尺，它可以衡量我們當(dāng)下的制度選擇與制度建設(shè)，是否有利于促進(jìn)自由個(gè)性的實(shí)現(xiàn)。正是在這里，我們找到了自由個(gè)性與制度選擇之間的相互關(guān)系：一方面，高妙的、令人神往的自由個(gè)性之境界，需要通過(guò)當(dāng)下的具體制度來(lái)實(shí)現(xiàn)；
離開(kāi)了具體制度的保障與支撐，自由個(gè)性將會(huì)像天邊的云彩，隨風(fēng)聚散，虛幻無(wú)根，飄浮不定。另一方面，當(dāng)下的具體制度又離不開(kāi)自由個(gè)性的指引，如果沒(méi)有自由個(gè)性這個(gè)評(píng)判的尺度，具體制度將會(huì)迷失自己的方向，甚至可能誤入歧途。

　　二

　　為了實(shí)現(xiàn)人的自由個(gè)性，首先應(yīng)當(dāng)考慮從制度上克服“人的依賴(lài)性”。

　　按照經(jīng)典作家的論述，“人的依賴(lài)性”主要存在于前資本主義社會(huì)（原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)）。然而，如果要問(wèn)，在當(dāng)代中國(guó)的語(yǔ)境下，“人的依賴(lài)性”是否已經(jīng)徹底消失？對(duì)此我們無(wú)法做出肯定的回答。因?yàn)�，盡管我們從正式制度上，早就超越了原始社會(huì)、奴隸社會(huì)和封建社會(huì)，建成了以公有制為主體的社會(huì)主義社會(huì)，但是，由于各種歷史的、現(xiàn)實(shí)的原因，馬克思所批判的“人的依賴(lài)性”依然存在于當(dāng)前的社會(huì)關(guān)系中。換言之，人對(duì)人的依附關(guān)系并沒(méi)有隨著奴隸社會(huì)、封建社會(huì)的瓦解而灰飛煙滅。

　　“人的依賴(lài)性”的制度基礎(chǔ)在于，人決定于他的特定的制度性的身份。因?yàn)�，一個(gè)人的身份，將會(huì)從制度上限制他的行動(dòng)范圍，同時(shí)也會(huì)在制度上決定他的活動(dòng)空間。從這個(gè)角度上看，如果要真正走出人對(duì)人的依賴(lài)關(guān)系，可以套用英國(guó)學(xué)者梅因闡述的一個(gè)著名論斷：“所有進(jìn)步社會(huì)的運(yùn)動(dòng)，到此處為止，是一個(gè)‘從身分到契約’的運(yùn)動(dòng)�！盵1]因?yàn)�，在通常情況下，契約是立約人自由意志的表達(dá)，是立約人在各種可能性之間自由選擇的結(jié)果。當(dāng)人與人之間的社會(huì)關(guān)系從無(wú)法選擇的身份關(guān)系轉(zhuǎn)向可以選擇的契約關(guān)系時(shí)，人就有可能掙脫身份的枷鎖，逐漸靠近自由個(gè)性的境界。

　　中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)與西方前資本主義社會(huì)一樣，特別強(qiáng)調(diào)人的身份。如果出現(xiàn)了超越自己身份的行為，將會(huì)受到否定的評(píng)價(jià)、甚至是嚴(yán)厲的懲誡。在《論語(yǔ)•八佾》中，孔子就對(duì)魯國(guó)大夫季孫氏擅用天子才能用的“八佾”表達(dá)了強(qiáng)烈的憤慨：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也�！痹谥厣矸菖c重名份的社會(huì)中，正式制度也因此一分為二，即所謂的“禮不下庶人、刑不上大夫”，這里的庶人與大夫，就是兩種截然不同的身份。魏晉時(shí)期，實(shí)行九品中正制，以致“上品無(wú)寒門(mén)，下品無(wú)士族”，成為一種社會(huì)的常態(tài)。數(shù)千年以降，這種“以身份取人”的傳統(tǒng)同樣延伸至當(dāng)代。比如，文革時(shí)期盛行的“血統(tǒng)論”，是很多人親身經(jīng)歷的共同記憶。至于現(xiàn)行戶籍制度中依然存在的農(nóng)業(yè)人口與非農(nóng)人口的劃分，其實(shí)也是某種身份制度的產(chǎn)物。這些制度，把個(gè)體與某個(gè)特定的群體聯(lián)系起來(lái)，使個(gè)體成為依附于某個(gè)群體的個(gè)體。從本質(zhì)上看，都屬于馬克思所說(shuō)的“人的依賴(lài)性”。

　　相對(duì)于傳統(tǒng)的身份制度，契約制度強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自主選擇，普遍確認(rèn)個(gè)體意志的自由表達(dá)，這樣的制度，將有助于掙脫“人的依賴(lài)性”。

　　在當(dāng)代中國(guó)，由于影響深遠(yuǎn)的“社會(huì)契約論”是由西方人闡述的，尤其是西方各國(guó)政制，基本上都是建立在“社會(huì)契約論”這個(gè)基礎(chǔ)之上的，因而，在一些學(xué)者的“知識(shí)考古學(xué)”著述中，契約精神與精神制度似乎僅僅是西方文化的產(chǎn)物。本文不太贊同這樣的看法，因?yàn)椋�中�?guó)傳統(tǒng)文化中雖然沒(méi)有孕育出西方式的社會(huì)契約論，但是，契約的精神、文化與制度卻存在著某種獨(dú)特的、中國(guó)式的表達(dá)方式。在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，早在《周禮•天官•小宰》中，就有“聽(tīng)取予以書(shū)契”的記載。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，《荀子•君道》又寫(xiě)道：“合符節(jié)、別契券者，所以為信也”�？梢�(jiàn)契約的觀念，在春秋戰(zhàn)國(guó)之際已經(jīng)盛行。在后來(lái)的各代商業(yè)活動(dòng)中，契約實(shí)踐一直綿延不絕。對(duì)此，當(dāng)代學(xué)者收集整理的契約文書(shū)已經(jīng)提供了豐富的佐證。[2]在政治領(lǐng)域，中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代中，“堯與舜”、“舜與禹”之間的“禪讓”，可以解讀為有關(guān)權(quán)力轉(zhuǎn)讓的一個(gè)政治協(xié)議，正如《論語(yǔ)•堯曰》中說(shuō)：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終�！�舜亦以命禹。”歷代皇帝極為看重的祭天與封禪，其實(shí)也可以理解為天道與皇權(quán)之間的一種溝通與約定。孟子宣揚(yáng)的“國(guó)人皆曰”優(yōu)于“左右皆曰”，顯然也隱藏著尊重民意、順從民意的要求。這些傳統(tǒng)，在表現(xiàn)形式上不同于西方式的社會(huì)契約理論，但是，它們卻構(gòu)成了一種中國(guó)式的契約言說(shuō)方式，為馬克思的自由個(gè)性理論提供了某種本土文化上的支持。

　　著眼于當(dāng)代中國(guó)，有利于克服“人的依賴(lài)性”、有助于促進(jìn)自由個(gè)性的契約制度，大致可以從以下兩個(gè)方面來(lái)考察。

　　一方面是經(jīng)濟(jì)契約制度。數(shù)十年間，它經(jīng)歷了一個(gè)較大的變遷，正在為當(dāng)代中國(guó)公民的自由個(gè)性提供著越來(lái)越有力的制度保障。眾所周知，20世紀(jì)中葉以后，國(guó)家進(jìn)入了一個(gè)全面的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代，差不多所有的物質(zhì)財(cái)富，都納入到國(guó)家計(jì)劃調(diào)整的范圍。在那樣的條件下，自由個(gè)性很難有伸展的空間。在“改革開(kāi)放”初期，國(guó)家先后制定了“經(jīng)濟(jì)合同法”、“技術(shù)合同法”及“涉外合同法”，這些單行的合同法律規(guī)范，雖然為中國(guó)公民的契約自由提供了一定的制度基礎(chǔ)，但它們卻存在著一個(gè)共同的問(wèn)題：國(guó)家機(jī)構(gòu)對(duì)當(dāng)事人雙方的契約行為依然保留了較多的干預(yù)權(quán)；
依靠這些單行的契約規(guī)范，并不能為人們的自由個(gè)性提供足夠的空間。但是，在1999年的“統(tǒng)一合同法”頒布之后，情況有了變化，國(guó)家權(quán)力更多地退出了經(jīng)濟(jì)契約的領(lǐng)域，契約自由的原則得到了更充分的貫徹，這種新的經(jīng)濟(jì)契約制度，為人們表達(dá)自由個(gè)性提供了更多的可能性。

　　另一方面是政治契約制度。如果說(shuō)在傳統(tǒng)中國(guó)，政治契約主要存在于象征性的“堯與舜”或“舜與禹”之間，那么，近百年來(lái)，這種狀況也發(fā)生了一個(gè)根本性的改觀。一個(gè)最明顯的標(biāo)志是憲法制度的建立與完善，使中國(guó)政治成為一種新型的契約政治�，F(xiàn)代憲法的實(shí)質(zhì)，其實(shí)就是一紙政治契約法。通過(guò)憲法制度，政治的正當(dāng)性與合法性獲得了一個(gè)契約性的基礎(chǔ)。因?yàn)�，從形式上看，憲法都是全體公眾通過(guò)他們的政治代言人制定出來(lái)的，這樣的立憲過(guò)程意味著，憲法是全國(guó)公眾的一個(gè)約定，是所有公民自由表達(dá)個(gè)體意志的一個(gè)結(jié)果，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，是個(gè)體意志之間協(xié)商一致的結(jié)果。國(guó)家權(quán)力或政治權(quán)力，就是從憲法這個(gè)政治契約法中產(chǎn)生出來(lái)的。依照憲法建立起來(lái)的人代會(huì)制度、選舉制度、民族區(qū)域自治制度以及村民自治制度，等等，則是對(duì)憲法制度的具體表達(dá)。近年來(lái)，隨著中國(guó)政治民主化進(jìn)程的加快，人代會(huì)制度的不斷完善，村規(guī)民約意義的進(jìn)一步突顯，直接選舉與差額選舉范圍的進(jìn)一步擴(kuò)大，以及網(wǎng)絡(luò)空間的拓展，中國(guó)公民表達(dá)政治意志的渠道也在隨之增加。這樣一些政治契約制度，從根本上看，都有助于實(shí)現(xiàn)中國(guó)公民的自由個(gè)性。

　　三

　　自由個(gè)性的實(shí)現(xiàn)不但要掙脫“人的依賴(lài)性”，還必須通過(guò)制度安排，有效地克服“物的依賴(lài)性”。

　　人對(duì)物的依賴(lài)性既是資本主義社會(huì)的一個(gè)基本特征，它同時(shí)也是社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的一個(gè)必然現(xiàn)象�！拔锏囊蕾�(lài)性”的本質(zhì)，是人對(duì)商品與金錢(qián)的依附關(guān)系，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，是商品與金錢(qián)對(duì)于人的支配關(guān)系。在這樣的關(guān)系中，人的一切都被納入到商品交換的范圍。其結(jié)果是，人自身不斷貶值，物本身不斷增值，以至于物的地位高于人的地位；
不僅如此，“物的依賴(lài)性”還以物質(zhì)財(cái)富的增長(zhǎng)為代價(jià)，犧牲了人的全面發(fā)展，導(dǎo)致了人的意義的失落，使人成為病態(tài)的而不是健全的人。各種各樣的拜金主義、過(guò)分膨脹的利已主義等等異化現(xiàn)象，就可能成為人類(lèi)社會(huì)的主流價(jià)值觀念。顯然，這是一種值得警惕的傾向。

　　為了應(yīng)對(duì)這種傾向，為了促進(jìn)自由個(gè)性的實(shí)現(xiàn)，在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的條件下，有必要對(duì)這種“物的依賴(lài)性”進(jìn)行限制。具體地說(shuō)，必須通過(guò)一系列的制度設(shè)計(jì)，進(jìn)一步張揚(yáng)人的主體地位，使人有可能擺脫對(duì)于物的過(guò)分的依賴(lài)關(guān)系，從而為人的自由個(gè)性提供積極的制度保障。

　　首先，應(yīng)當(dāng)樹(shù)立科學(xué)的發(fā)展觀，形成尊重人的主體地位的評(píng)價(jià)制度與考核制度。長(zhǎng)期以來(lái)，所謂“政績(jī)”，被縮減成為單純的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)指標(biāo)。人們?yōu)榱俗畲笙薅鹊刈非笞约旱睦�益，總是把�?jīng)濟(jì)增長(zhǎng)指標(biāo)作為主要的甚至是唯一的目標(biāo)；
一些人對(duì)于形象工程、標(biāo)志性工程趨之若鶩；
還有一些人以犧牲生態(tài)環(huán)境、人文環(huán)境為代價(jià)，片面追求短期的經(jīng)濟(jì)利益。在這些現(xiàn)象的背后，其實(shí)都可以窺到“人對(duì)物的依賴(lài)關(guān)系”以及“物對(duì)人的支配關(guān)系”。然而，以經(jīng)濟(jì)指標(biāo)作為唯一評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)之弊病，已經(jīng)引起了人們的高度重視。正是在這樣的背景下，國(guó)家才提出了“科學(xué)的發(fā)展觀”。所謂“科學(xué)的發(fā)展觀”，從本文的視野中看，就是要求從制度上尊重人的主體地位，把人的精神生活、文化生活、人格尊嚴(yán)、人身自由以及生態(tài)環(huán)境，等等，都視為發(fā)展的目標(biāo)；
使人身與人心的關(guān)系、人與自然的關(guān)系、當(dāng)代人與后代人的關(guān)系，都達(dá)致某種平衡的狀態(tài)。只有在這樣的科學(xué)發(fā)展觀主導(dǎo)下的評(píng)價(jià)制度，才可能在一定程度上走出“人為物役”的不自由處境，從而為人的自由個(gè)性劈出一條出路。

　　其次，應(yīng)當(dāng)通過(guò)獎(jiǎng)勵(lì)性的法律制度，激勵(lì)人們關(guān)心他人、尊重他人，促成以人為本的社會(huì)風(fēng)尚。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的條件下，在物對(duì)人的支配關(guān)系中，每個(gè)人作為理性的“經(jīng)濟(jì)人”，較多地為自己的物質(zhì)利益著想，也許是一種常態(tài)。正如空想社會(huì)主義的代表人物所設(shè)想的：經(jīng)營(yíng)玻璃的商人總是希望人們的窗戶玻璃被狂風(fēng)損壞，因?yàn)橹挥羞@樣，他才能實(shí)現(xiàn)自己利益的最大化。這種現(xiàn)象，與資本主義社會(huì)相伴生。在當(dāng)代中國(guó)，則出現(xiàn)了另一種值得憂慮的趨勢(shì)：見(jiàn)死不救，見(jiàn)危不救，見(jiàn)利忘義。這類(lèi)“見(jiàn)物不見(jiàn)人”的事例經(jīng)常見(jiàn)諸媒體，比如，醫(yī)院因患者沒(méi)有繳納醫(yī)藥費(fèi)而不愿給予治療；
旁人看見(jiàn)小偷盜竊他人財(cái)物而不愿見(jiàn)義勇為；
成年人看見(jiàn)兒童落水而不愿出手施救，諸如此類(lèi)的“人情冷漠”，造成了許許多多的社會(huì)悲劇。這些問(wèn)題的實(shí)質(zhì)恰恰在于，人們以物質(zhì)上的收益作為唯一的行為動(dòng)機(jī)，從根本上說(shuō)，也是“物的依賴(lài)性”生出來(lái)的“惡之花”。當(dāng)前，要救治這些忽視人本身的道德失范現(xiàn)象，一個(gè)可供選擇的思路就是制定獎(jiǎng)勵(lì)性的法律制度。公共機(jī)構(gòu)有必要通過(guò)制度化的方式，對(duì)關(guān)心他人、尊重他人的行為給予某種激勵(lì)，從而喚醒人們對(duì)生命本身特別是人自身的理解與重視。

　　除此之外，還應(yīng)當(dāng)通過(guò)百花齊放、百家爭(zhēng)鳴的文化制度，培育出多姿多彩的文化生活和精神生活，以促進(jìn)人生價(jià)值的多樣化，促使人們走出個(gè)人物質(zhì)利益絕對(duì)化的泥潭；
還可以通過(guò)環(huán)境保護(hù)制度、個(gè)人利益與社會(huì)公共利益之間的協(xié)調(diào)制度，以抵御物對(duì)人的過(guò)分奴役，等等。

　　四

　　為了促進(jìn)自由個(gè)性的逐步實(shí)現(xiàn)，還必須積極探索有利于人的自由而全面發(fā)展的制度。

　　在一篇短文里，我曾經(jīng)討論過(guò)人的自由而全面發(fā)展的若干特點(diǎn)，諸如多元性、階段性、差序性、不平衡性等。[3]這種理論歸納，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　旨在揭示人的自由而全面發(fā)展過(guò)程的某些規(guī)律。但是，這種規(guī)律要在實(shí)踐中得以展現(xiàn)，同樣離不開(kāi)適宜的制度作為基礎(chǔ)。從歷史經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)條件著眼，有助于人的自由而全面發(fā)展的制度，可以從國(guó)家權(quán)力與公民權(quán)利這一對(duì)基本的政治范疇來(lái)考察。

　　一方面，應(yīng)當(dāng)通過(guò)限制國(guó)家權(quán)力，為人的自由而全面發(fā)展留下足夠的空間。這就要求在政制設(shè)計(jì)上，對(duì)于國(guó)家權(quán)力進(jìn)行有效的約束。比如，在憲法規(guī)范中，在向有關(guān)國(guó)家機(jī)關(guān)授予權(quán)力的同時(shí)，必須對(duì)這些權(quán)力給予足夠的限制，就是一個(gè)有待于進(jìn)一步完善的領(lǐng)域。近年來(lái)，隨著行政許可法等一系列法律制度的正式實(shí)施，國(guó)家權(quán)力已經(jīng)在一些領(lǐng)域內(nèi)開(kāi)始收縮，以前的“全能型政府”逐漸轉(zhuǎn)向“有所不為”的有限政府，這就表明，現(xiàn)行制度在限制國(guó)家權(quán)力方面又邁出了重要的一步。

　　另一方面，還應(yīng)當(dāng)通過(guò)保障公民權(quán)利，為人的自由而全面發(fā)展提供足夠的空間。這個(gè)方面同樣需要法律制度的支持。比如，在2004年的憲法修正案中，就把私有財(cái)產(chǎn)的保護(hù)、人權(quán)保障都寫(xiě)入了憲法，體現(xiàn)了一種保障公民權(quán)利的積極姿態(tài)。近年來(lái)，隨著農(nóng)業(yè)稅的減免、“低�！敝贫鹊牟粩嗤晟�，以及其他一些權(quán)利救濟(jì)規(guī)則的建立，實(shí)際上也在為個(gè)人權(quán)利的保障、自由個(gè)性的實(shí)現(xiàn)提供制度上的支撐。

　　最后，現(xiàn)行制度在限制國(guó)家權(quán)力與保障公民權(quán)利的同時(shí)，還應(yīng)當(dāng)把人的自由而全面的發(fā)展，作為社會(huì)主義條件下制度安排的靈魂。因?yàn)椋瑥母�本上說(shuō)，制度源于人的創(chuàng)造，制度是相對(duì)于人這個(gè)萬(wàn)物之靈而存在的。馬克思的自由個(gè)性理論之所以超越于前人，就在于它能站在特定的歷史條件下，以科學(xué)的觀點(diǎn)和方法闡述了人的本質(zhì)，并進(jìn)而闡明了人改變自身及物質(zhì)世界的途徑。這個(gè)科學(xué)的觀點(diǎn)和方法就是歷史唯物主義和辯證唯物主義。而歷史唯物主義的起點(diǎn)不是別的，恰恰是人自身。如果我們系統(tǒng)地分析馬克思主義并確切地予以解釋的話，那我們決不會(huì)否認(rèn)這樣一個(gè)事實(shí)：人是馬克思的自由個(gè)性理論、甚至是馬克思主義哲學(xué)的基本元素。馬克思關(guān)于階級(jí)斗爭(zhēng)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)專(zhuān)政的學(xué)說(shuō)，本來(lái)也只是作為無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放的條件的學(xué)說(shuō)，其終極目的是要實(shí)現(xiàn)全人類(lèi)的解放，建立“自由人的聯(lián)合體”，在那里，“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”。鄧小平提出的社會(huì)主義本質(zhì)在于解放生產(chǎn)力和發(fā)展生產(chǎn)力，實(shí)質(zhì)上也是要使生產(chǎn)力中最活躍的因素，即人的因素，獲得最大的自由，并從長(zhǎng)期束縛人們思想和活力的各種教條中解放出來(lái)，使人們的自主、自治與自律的能量得到充分釋放。江澤民在中國(guó)共產(chǎn)黨建黨八十周年大會(huì)上的講話更是明確地指出，“努力促進(jìn)人的全面發(fā)展”，“這就是馬克思主義關(guān)于建設(shè)社會(huì)主義新社會(huì)的本質(zhì)要求”。對(duì)此，有學(xué)者認(rèn)為，“這是以回到馬克思的方式發(fā)展了馬克思主義的新的提問(wèn)方式，具有重大的理論意義與現(xiàn)實(shí)意義。”[4]可見(jiàn)，堅(jiān)持促進(jìn)人的自由而全面的發(fā)展，應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)下的制度選擇、制度創(chuàng)新的本質(zhì)要求。

　　五

　　馬克思在19世紀(jì)下半葉提出的自由個(gè)性理論，既是對(duì)前資本主義社會(huì)中“人的依賴(lài)性”的批判，但它主要針對(duì)的卻是自由資本主義社會(huì)中存在的一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)：物對(duì)人的奴役與支配。百年之后，即20世紀(jì)60年代或70年代，在法蘭克福學(xué)派代表人物的筆下，馬克思揭示的“物的依賴(lài)性”之弊害再次得到突顯。馬爾庫(kù)塞的“當(dāng)代工業(yè)社會(huì)的攻擊性”、“單面人”，霍克海默的“工具理性批判”，霍克海默與阿多諾合著的“啟蒙的辯證法”，等等著作，都對(duì)當(dāng)代發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)中越來(lái)越嚴(yán)重的“物的依賴(lài)性”給予了嚴(yán)厲的批判。他們把當(dāng)前的資本主義社會(huì)視為“病態(tài)的社會(huì)”，因?yàn)椋�在這樣的社會(huì)中，社會(huì)的整體拋棄了人，人的一切被“扯平了”，以至于“人的真正的本質(zhì)和他所消費(fèi)的東西一樣微不足道”；
商品拜物教盛行，人不再是具有獨(dú)立人格的人，“人本身越來(lái)越成為貪婪的被動(dòng)的消費(fèi)者，物品不是用來(lái)為人服務(wù)的，相反，人卻成了物品的奴仆”；
機(jī)器消滅了個(gè)性，人成為機(jī)器；
內(nèi)心世界萎縮，喪失了自由，人的生活也機(jī)械化了。[5]

　　法蘭克福學(xué)派的批判理論，再一次證明了馬克思自由個(gè)性理論的理論意義與永恒價(jià)值。但遺憾的是，這個(gè)學(xué)派的理論家們?cè)谶M(jìn)一步批判人對(duì)物的依賴(lài)關(guān)系的同時(shí)，并沒(méi)有給現(xiàn)代人如何掙脫這種依賴(lài)性提出具體而可行的制度安排，這就給他們的批判理論涂上了一層“為批判而批判”或“只破不立”的色彩。

　　當(dāng)代中國(guó)社會(huì)既不同于19世紀(jì)的資本主義社會(huì)，也與當(dāng)代資本主義社會(huì)存在著天壤之別，但是，馬克思揭示的“物的依賴(lài)性”，以及法蘭克福學(xué)派的批判家所描述的“人成了物品的奴仆”，卻早已在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大潮中露出端倪。它與中國(guó)社會(huì)伴生了數(shù)千年的“人的依賴(lài)性”結(jié)合在一起，阻礙了自由個(gè)性的發(fā)展，推遲了自由個(gè)性社會(huì)降臨的時(shí)間表。在這樣的語(yǔ)境下，有必要著眼于當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，以自由個(gè)性作為當(dāng)代中國(guó)制度選擇的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)，更需要將馬克思的自由個(gè)性理論進(jìn)行制度化的表達(dá)，通過(guò)積極的制度建構(gòu)，為實(shí)現(xiàn)人的自由個(gè)性提供堅(jiān)實(shí)的制度基礎(chǔ)。因?yàn)�，只有通過(guò)這樣的方式和途徑，才可能促使人從“人的依賴(lài)性”與“物的依賴(lài)性”這兩種束縛中解脫出來(lái)，達(dá)致自由個(gè)性的憧憬。

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