任劍濤：道德與中國傳統(tǒng)政治的合法性

　　道道政治的合法性問題，其實就是一個政治權力得以自我辯護并可以獲得認同的問題。2 人類政治生活的特性注定了，不論誰掌握政治權力，都無法回避政治合法性問題的存在，也都無法逃避政治合法性的建構任務。盡管政治合法性問題的理論分析是一個現(xiàn)代政治學、尤其是政治社會學做出獨特貢獻的問題。但是以這一理論為線索審視傳統(tǒng)政治，也是可以獲知傳統(tǒng)政治合法性建構的信息的。

　　中國傳統(tǒng)政治的合法性建構，具有它自身的獨特性。簡單地講，它主要地是一種依賴于道德元素建構起來的政治合法性類型——德化的統(tǒng)治。這里的“道德”一詞，是泛義的。它既包含具體人際關系層次上的倫理含義，也包含抽象規(guī)范層次上的道德含義。從道德與中國傳統(tǒng)政治合法性的關聯(lián)性上著眼，可以比較清晰地了解中國傳統(tǒng)政治合法性建構的內蘊。

　　一、政治合法性類型與中國的特殊性

　　政治合法性問題是一個古今政治統(tǒng)治都毫無例外地面對的問題。它不是一個僅僅在“現(xiàn)代”的背景才存在于政治統(tǒng)治領域的問題。之所以說古今政治統(tǒng)治都得面對政治合法性問題，既是因為任何時代的政治統(tǒng)治都必須為自己的統(tǒng)治正當性提供理由，從而獲得政治統(tǒng)治的基本尊嚴。又是因為政治統(tǒng)治是否能夠獲得足夠的支持，依賴于政治認同的狀態(tài)，并就此選擇適宜的政治制度和行政方式。這種政治合法性的處境，一方面與政治經驗掛鉤，另一方面則與政治統(tǒng)治的合法性自覺辯護緊密聯(lián)系在一起。3

　　政治合法性的存在狀態(tài)以及辯護方式具有不同的結構特點。馬克斯?韋伯將政治合法性的理想類型劃分為三：

　　“1、合理的性質：建立在相信統(tǒng)治者的章程所規(guī)定的制度和指令權利的合法性之上，他們是合法授命進行統(tǒng)治的（合法型的統(tǒng)治）；
——或者，

　　2、傳統(tǒng)的性質：建立在一般的相信歷來適用的傳統(tǒng)的神圣性和由傳統(tǒng)授命實施權威的統(tǒng)治者的合法性之上（傳統(tǒng)型的統(tǒng)治）——或者最后，

　　3、魅力的性質：[建立在]非凡的獻身于一個人以及由所默示和創(chuàng)立的制度的神圣性，或者英雄氣概，或者楷模樣板之上（魅力型的統(tǒng)治）�！�4

　　韋伯將這三種統(tǒng)治合法性類型稱之為理想類型，而不是政治統(tǒng)治實際的合法性類型，是因為它們在歷史上沒有任何一個真正以“純粹”的形式出現(xiàn)過。他們僅僅是劃分政治統(tǒng)治合法性類型的分析性概念而已。當然，這三個分析性概念的用處在于，它為我們分析政治統(tǒng)治合法性提供了基本的理論參照框架。將之放置到一個傳統(tǒng)政治與現(xiàn)代政治的發(fā)展線索中看，合法型的統(tǒng)治是一種典型意義上的“現(xiàn)代的”政治合法性類型。而傳統(tǒng)型的統(tǒng)治和魅力型的統(tǒng)治，基本屬于歷史形態(tài)的政治合法性形態(tài)。自然，這不排除二者在現(xiàn)代情景中，繼續(xù)局部地發(fā)揮支持政治統(tǒng)治合法性的功用。

　　因為，僅僅是在“現(xiàn)代”的條件下，合法型的政治統(tǒng)治類型才具備它的基本特征。諸如個人自由、官僚體制、職務劃分、契約結構、專業(yè)分化、貨幣薪酬、職業(yè)取向、資質升遷、職位公有、職業(yè)紀律、形式主義等等，都僅僅只是在現(xiàn)代社會中才可能同時具備的。與之不同的是，傳統(tǒng)型的政治統(tǒng)治，依據的是遺傳下來的（“歷來就存在的”）制度、依托在統(tǒng)治權力的神圣的基礎之上。統(tǒng)治者是依照傳統(tǒng)遺傳下來的規(guī)則確定的，而對他們的服從是由于傳統(tǒng)賦予他們固有的尊嚴。這種統(tǒng)治合法性顯示出行政管理班子僅僅只是以忠誠、而不是以職業(yè)能力和職務責任來行使管理權力的。因此，老年人政治、家長制度、世襲體制、等級權力、俸祿安排相互匹配。這種政治合法性類型可以促使“土生土長的”資本主義的發(fā)育生長，但是卻無法產生理性化基礎上的“西方”式資本主義。至于魅力型的統(tǒng)治，由于依賴于政治領袖的超自然的或者超人的、或者其他人無法企及的力量或素質、以及他受神靈差遣的或被視為楷模的力量，因此，它依托于政治“追隨者們”的狂熱追隨。這種追隨，一方面依賴于領袖們身上顯示的魅力的持續(xù)性，另一方面依賴于追隨者對英雄的崇拜和對領袖的信賴。這種政治統(tǒng)治的合法性形式，與法理型統(tǒng)治追求合理性正好相反，顯得特別的不合理。這種合法性統(tǒng)治形式對于經濟特別不屑，僅僅通過資助或訛詐獲取社會資源。韋伯特別強調，“在前理性主義時代，幾乎整個行為的取向都被傳統(tǒng)和魅力瓜分殆盡�！�5

　　作為政治合法性的三種理想類型，在實際的政治運作過程中，作為政治統(tǒng)治合法性的具體實踐形態(tài)，是交疊存在的，彼此之間的界限并不是那么涇渭分明。因此，當我們運用韋伯的這一合法性理想類型架構來觀察和分析現(xiàn)代政治統(tǒng)治合法性問題的時候，就必須將之整合進實際的政治運作過程，而不必拘泥于理想類型自身的理論嚴謹性。在現(xiàn)代西方政治運行的實際進程中，如果將政治統(tǒng)治的合法性類型定位為法理性統(tǒng)治，那么，傳統(tǒng)的因素與魅力的因素，未嘗不在實際政治統(tǒng)治過程中發(fā)揮作用。但需要強調的是，在政治統(tǒng)治合法性的類型歸屬上，現(xiàn)代西方政治統(tǒng)治的合法性類型，不能與它的要素構造上存在的些微傳統(tǒng)因素與魅力因素混為一談。否則，我們就無法區(qū)分歷史形態(tài)的政治統(tǒng)治合法性類型與現(xiàn)時形態(tài)的政治統(tǒng)治合法性類型。

　　將我們的視野轉移到中國。中國的政治合法性問題需要我們作特別的審視。一方面，韋伯的論述對于我們分析中國、尤其是傳統(tǒng)中國政治的合法性問題具有啟示意義。另一方面，畢竟韋伯的政治統(tǒng)治合法性類型的歸納，根源于西方的政治實踐。因此對于它的中國解釋力度有一種消解作用。從前者看，韋伯的歸納具有解釋所有政治合法性結構狀態(tài)的廣泛包容力。它的哲學社會學層次的歸納是這種包容力的保證。從后者看，由于中國傳統(tǒng)政治諸結構因素（政治、經濟、倫理、教育等等）的含混性，6 它遠遠沒有西方國家政治運行中各構成要素高度分化的歷史分際。因此，我們在當代中國需要建立合理性、法理型的“現(xiàn)代”政治統(tǒng)治合法性的前提條件下，只有綜合傳統(tǒng)型與魅力型兩種政治合法性類型，才足以觀察和分析中國“傳統(tǒng)”政治的合法性類型，以及這一類型的近現(xiàn)代轉換狀況。

　　這是在政治合法性的理想類型之外確立實際運行的政治形態(tài)的合法性支撐。因此，在政治合法性理想類型與現(xiàn)實類型之間復雜的關聯(lián)性與距離感，就成為我們分析的一個環(huán)繞點。就中國傳統(tǒng)的政治合法性而言，它是在傳統(tǒng)、魅力與古典法理之間綜合成特殊的、由倫理道德構造起來的政治合法性類型——一種可以稱之為“德化的統(tǒng)治”的政治合法性形態(tài)。假如我們不僅僅看重中國傳統(tǒng)政治合法性的理想形態(tài)的描畫，而是更關注這種合法性的真實結構特質的話，我們就會從這種顯示內涵、而不是表現(xiàn)形式的倫理道德視角、去審視復雜的中國傳統(tǒng)政治合法性建構。這一特殊的政治合法性類型，顯然與韋伯勾畫的三種政治合法性理想類型是具有重大差異的。自然，借助韋伯描述的政治合法性框架，是可以幫助我們分析中國傳統(tǒng)政治合法性問題的。

　　二、在倫理與道德之間

　　中國傳統(tǒng)政治合法性類型具有它的特殊性。這種特殊性顯現(xiàn)為一個軸心，就是在倫理與道德之間確立政治的合法性根據。這可以區(qū)分為兩個基本線索：一個線索是從理論形態(tài)上觀察而認識的，另一個線索則是從實踐形態(tài)的觀察上得知的。兩者自然是緊密地聯(lián)系在一起，從而才足以合成為中國傳統(tǒng)政治的合法性結構：前一線索是從中國傳統(tǒng)政治合法性的自覺辯護的視角看問題的。因此，主要是從中國傳統(tǒng)政治合法性的政治哲學建構角度審視問題的。后一線索則是從中國傳統(tǒng)政治合法性的存在形態(tài)上看問題的。因此，主要是從中國傳統(tǒng)政治合法性的政治運行角度看問題的�？梢姡�缺乏了這兩者的任何一個方面，都無法解釋清楚中國傳統(tǒng)政治的合法性問題。

　　先就第一個線索進行分析。之所以首先分析中國傳統(tǒng)政治合法性的自覺辯護層面，是因為這個層面顯示了中國傳統(tǒng)政治合法性的理論面相。它可以在我們的邏輯重述中展示其基本內涵。中國傳統(tǒng)政治合法性的自覺辯護，是從倫理道德入手的。這既可以從中國傳統(tǒng)政治哲學為政治合法性提供辯護的歷史演進上得到認知，也可以從中國傳統(tǒng)政治哲學的基本主題上加以辨認。

　　中國傳統(tǒng)政治合法性的道德化辯護，是由儒家思想家承擔的。這種辯護的理論處境，可以區(qū)分為二，一是處于先秦“道術將為天下裂，百家往而不返”7 的境地中的儒家，建構中國傳統(tǒng)政治合法性的進路。另一則是處于佛道興盛境地中的儒家，重建中國傳統(tǒng)政治合法性的努力。前者是由原始儒學完成任務的。后者是由宋明儒學完成任務的。當先秦儒家建構中國傳統(tǒng)政治合法性的倫理道德思路的時候，他們所面對的社會政治轉型問題是“天下有道”變得來“天下無道”了。8 孔子致意的政治之“道”的問題，其實就是政治合法性問題。諸侯蜂起之時，就是此前的政治合法性喪失之時，原來的政治之“道”無法有效整合社會政治秩序，因此政治統(tǒng)治無法獲得人們的認同�！岸Y樂征伐”分別發(fā)自“天子”、“諸侯”、“大夫”、“陪臣”所顯示的政治統(tǒng)治的不同結果，即從政治統(tǒng)治延續(xù)“十世”到政治統(tǒng)治延續(xù)“三世”的統(tǒng)治時間長短顯示的統(tǒng)治認同，恰恰表現(xiàn)的是原始儒家對于政治統(tǒng)治合法性問題的深切關注。象孔子等原始儒家試圖恢復“天下有道”的狀態(tài)，其實就是試圖在理論上為政治統(tǒng)治合法性提供沿循傳統(tǒng)而又疏導現(xiàn)實的建構思路。

　　儒家致力于政治之“道”的追問，并就此建構政治合法性的時候，必然驅使他們將政治合法性的建構提升到政治哲學的高度來處理。而當他們在政治實際操作之外，以一種嚴重關切政治出路的心態(tài)來處理政治合法性問題的時候，凸顯人心內在的道德感，與伸發(fā)社會本有的倫理規(guī)范，就具有天然扣合在一起的契機——因為，此時的習慣性法律僅僅能夠使“民免而無恥”，只有倫理道德可以使他們“有恥且格”；
此時的統(tǒng)治者必須在以仁心行仁政的時候，才具有合法的統(tǒng)治資格。原始倫理的天然秩序，給儒家以建立政治合法性的歷史靈感。抽象道德規(guī)范的價值蘊涵，給儒家建立政治合法性的終極提示。這樣，君君、臣臣，父父、子子，夫夫、妻妻，兄兄、弟弟，朋朋、友友的既有倫理秩序，與仁、義、理、智、信的建構性道德規(guī)范，就具有約束政治行動者的互補功用。對統(tǒng)治者來講，將政治的秩序倫理化，“為國以禮”9，那么“上好禮，則民易使也”10 的政治統(tǒng)治認同就得以建立起來，政治合法性的問題就可以解決，政治統(tǒng)治的危機就可以避免。在這種秩序建立的進程中，“正名”，即按照倫理道德的規(guī)范端正政治行動的名分，就是一個樹立政治合法性權威必須重視的事情。“政者，正也”的“德化的統(tǒng)治”之政治合法性據此延伸式地建立了起來�！捌渖碚�，不令而行；
其身不正，雖令不從”11 的德化政治合法性關系結構也就順理成章地完整表達出來。后來成為儒家主流的心性儒學，即思孟陸王一系儒家，彰顯人心、仁心的政治價值，在這里就已經可以看出其用心了。從荀子到明清實學的儒學建構，雖然凸顯的是原始儒家的外王邏輯，但是對于“王者之人”的看重，也顯示出儒家建立政治合法性的德化主旨。

　　當儒家創(chuàng)始人試圖建構政治統(tǒng)治合法性的時候，在他們所處的那種思想環(huán)境中，其實也就只有倫理道德一途可以供他們選擇。因為，中國傳統(tǒng)政治社會的結構以及思維方式決定性地制約著他們的思維神經。從今天的思路看，政治合法性的建構可以從法理的途徑切入。這也許是建構政治合法性的最為可靠的途徑。但是，在春秋戰(zhàn)國時期，這一思路幾乎沒有進入主流政治思想家大腦的可能性。一方面這是因為法理型的政治統(tǒng)治，處于中國傳統(tǒng)政治氛圍中，在理念上就無法建立起來�，F(xiàn)代自由的基本價值樹立不了，憲政制度的設計不可能落地，而法律的形式化統(tǒng)治就更是沒有發(fā)育的空間。對于儒道法三家致力于建構政治統(tǒng)治合法性的思想家而言，他們能夠歸納總結的政治統(tǒng)治歷史經驗，能夠重建與拒斥的政治統(tǒng)治合法性理路，都只能是倫理道德或非倫理道德、或者反倫理道德的。因為中國傳統(tǒng)政治運行的基點，就是倫理道德。12 他們都無法逃出倫理道德這一“如來佛的手掌”。儒家后來之所以能夠在政治統(tǒng)治合法性問題上排開道法兩家，而成功占領中國傳統(tǒng)政治合法性建構的主導地位，就正是在于它將中國傳統(tǒng)政治的社會運行條件理論化地表達了出來。

　　我們沿循這一理路去理解宋明儒學何以能夠在佛道流行的條件下，重建儒家的“德化的統(tǒng)治”這一政治合法性架構，就可以進一步想象儒家這一建構的歷史依托。當東漢佛學傳入、而魏晉道學流行之后，儒學的政治影響力一度弱化。到了唐宋，思想家們“出入于佛老有年而歸本于儒”，儒家從心性入手建立的德化的統(tǒng)治之政治合法性思路，再次確立起它支撐政治統(tǒng)治合法性的地位。王陽明將“破心中賊”看作最大的政治工夫，將“人人自有定盤針，萬化根源總在心”13 看作政治操作的基礎，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就最大限度地繼承并發(fā)揚了原始儒家、尤其是原始儒家心性學派的政治合法性建構傳統(tǒng)，并與治理宋明政治亂局的時代需求緊密地聯(lián)系起來。

　　從理論結構上分析，儒家建立的“德化的統(tǒng)治”這一政治合法性架構，在理論辯護的主題上鮮明顯現(xiàn)為“內圣外王”的機制。內圣的工夫就是將倫理道德的修養(yǎng)與政治規(guī)范的認同統(tǒng)合起來的工夫。外王的工夫就是將倫理道德的推己及人與政治規(guī)范的廣泛推行統(tǒng)一起來的工夫。兩者對于“德化的統(tǒng)治”之政治合法性建構都是必不可少的。而“內圣”，既涉及到對于歷代相因禮治傳統(tǒng)的倫理秩序的體認，也涉及到對于發(fā)自內心的仁義理智之類的道德規(guī)范的自覺�！巴馔酢保�也既涉及到“推己及人”的倫理工夫的強化，更涉及到“斯有仁心，故有仁政”的政治關聯(lián)的實踐。從內圣到外王，恰好構成為一個“德化的統(tǒng)治”之從理論辯護到政治操作的轉換過程。這也是“德化的統(tǒng)治”必須既關照既有倫理秩序、又關照道德境界、更關照政治運行是否合乎倫理道德規(guī)范的政治合法性建構，所必然做出的雙向考量。

　　中國傳統(tǒng)政治的合法性由倫理道德展示出來，展示的內蘊則有很大的不同——它既關乎傳統(tǒng)的統(tǒng)治的合法性套路，又關乎魅力型統(tǒng)治的合法性套路。僅就前者來分析，它呈現(xiàn)兩個特點：一是倫理道德的當然性為政治合法性建構的思想家們所強調。二是它的運行線索呈雙線對接的狀態(tài)。從前者看，倫理的當然性基于現(xiàn)實社會秩序的不必論證；
道德的當然性基于崇高的不需論證。這在中國傳統(tǒng)社會結構里，依托于宗法關系和境界為尚，就足以提供給這種當然性以強大支持。

　　從倫理與道德在中國傳統(tǒng)政治合法性建構中的雙線對接上，即從倫理上升到道德，又從道德回轉到倫理來看，來自現(xiàn)實生活的倫理秩序與源自高尚要求的道德規(guī)范必須互相向對方運行，才足以構成政治合法性建構的完整結構。就前者講，從倫理上升到道德，是中國傳統(tǒng)政治在合法性問題得到較為圓滿解決的基點。這使得“德化的統(tǒng)治”的政治合法性建構直接根置于深厚的中國傳統(tǒng)實際政治生活的土壤之中。缺乏了源自實際政治生活的倫理秩序的支撐，就無法將“德化的統(tǒng)治”的政治合法性扎根于中國政治生活之中。但是，這一政治合法性建構，又不能停留在實際的倫理生活秩序而不上升到道德層面。因為這樣就喪失了提升顯得低層次的倫理秩序，而流于理想缺位的現(xiàn)實倫理生活了。從倫理上升到道德，就是從情景性的現(xiàn)實倫理生活托起的政治合法性上升到普適性的超越性道德追求托起的政治合法性。這一上升關乎“德化的統(tǒng)治”之政治合法性建構的超歷史的適應性問題。當然從歷史長時段來講，更關系到這一政治合法性建構是否可能蘊涵現(xiàn)代性因素的問題。

　　就后者講，即從道德回轉到倫理，是中國傳統(tǒng)政治合法性問題得到坐實的條件。不從道德回到倫理，就不能從普適的、但是卻抽象的道德規(guī)范回到情景的、但是卻具體的倫理生活當中來，這樣就無法打通以道德訴求提升情景倫理的目的。政治合法性建構就有流于高層政治家、思想家自娛自樂的可悲境地的可能性。就此可以看出，在中國傳統(tǒng)政治的合法性建構中，倫理與道德對于它的共同重要性。

　　說起來，中國傳統(tǒng)政治的合法性，就與馬克斯?韋伯提出的政治合法性理想類型有些差別了。這些差別集中顯現(xiàn)為，如果將韋伯的合法性理想類型作為一個歸納中國傳統(tǒng)政治合法性類型的參照的話，我們可以說，當中國傳統(tǒng)政治合法性在理論的自覺辯護上凸顯倫理道德的價值與功用的時候，它較為鮮明地表現(xiàn)出傳統(tǒng)型合法性類型的特質。因為，“德化的統(tǒng)治”只能將自己的合法性辯護視野投向傳統(tǒng)，在傳統(tǒng)的倫理秩序與傳統(tǒng)的道德規(guī)則中顯示現(xiàn)實的政治統(tǒng)治正當性與合法性。它不可能在當下的政治制度建構與未來的烏托邦設計中，尋找到諸如法律與審美的支持。但是，當“德化的統(tǒng)治”之政治合法性凸顯為操作化的狀態(tài)時，它則顯現(xiàn)為魅力型的政治統(tǒng)治合法性。

　　三、實踐形態(tài)

　　將中國傳統(tǒng)政治的合法性類型定位在倫理與道德之間，也還是沒有解釋清楚中國傳統(tǒng)的政治合法性問題。因為，這一定位還僅僅凸顯了中國傳統(tǒng)政治合法性問題的理想類型特質。我們還需要探問的是，實際運行的中國傳統(tǒng)政治顯示出來的合法性狀態(tài)是怎么樣的。理想類型的政治合法性建構主要地由思想家的自覺辯護提供。實際狀態(tài)的政治合法性類型則由政治家的權力運作來顯示。只有在實際的政治運行這一經驗形態(tài)的政治合法性基礎上，審視理想類型的政治合法性建構，才足以顯示一個完整的中國傳統(tǒng)政治合法性狀態(tài)。尤其是當我們強調政治合法性乃是一個政治制度層面的問題的時候，就更其如此了。14

　　從中國傳統(tǒng)政治實踐的角度審視中國傳統(tǒng)政治的合法性問題，需要將兩個視角結合起來。一個視角是延續(xù)著的中國傳統(tǒng)政治，從其歷史奠基到形成規(guī)模，從基本規(guī)模的形成到完全成熟這一政治史過程顯現(xiàn)的政治合法性狀態(tài)。另一個視角是中國傳統(tǒng)政治的實際運行顯現(xiàn)的政治合法性存在狀態(tài)，以及這一狀態(tài)顯示的內在脈絡。

　　從第一個角度看，中國傳統(tǒng)政治奠立其基本架構的歷史起點是在周代。周文王的“敬德保民”思路就是儒家“德化的統(tǒng)治”之政治合法性建構的思想原型，而“周禮”的禮治架構就是儒家為具有尊嚴的中國傳統(tǒng)政治制度建構做出勾畫的制度原型。但是周代不足以提供中國傳統(tǒng)政治合法性的完備形態(tài)。原因很簡單，因為她的政治合法性辯護自覺性、以及理論致思的精細程度，都還遠遠沒有達到足以與中國傳統(tǒng)政治長程運作相匹配的高度。秦朝在政治制度的基本安排上提供了樣板。“車同軌，書同文，度同制，行同倫”的大一統(tǒng)制度架構，確實開啟了驅使人們認同的政治制度大門。這使得中國傳統(tǒng)政治制度在運作層次上具有了一套可以綿延、卻又具有相當古典式合理性的制度系統(tǒng)。但是，秦朝的制度體系則是由漢代統(tǒng)治者闡釋出它的正當性的�！拔釢h家法度，霸王道雜之”。15 漢代統(tǒng)治者的這一手，有著將政治制度的“尊嚴”坐實在政治操作過程之中的功效：霸道，可以收到政治震懾的功效，使得人們意識到政治制度的權威性。這是“漢承秦制”的結果。王道，可以收到政治籠絡的效果，使得人們感受到政治權力的溫情性。這是漢代經學解釋原始儒家之學而插入政治運作的結果。霸道凸顯的是政治制度的威懾力，王道凸顯的是政治制度的感召力。王霸并用，就是倫理加政治的政治統(tǒng)治策略。在法理型政治合法性沒有建構起來之前，這是最有利于維護政治統(tǒng)治穩(wěn)定性，從而最有利于保持政治制度尊嚴性的政治統(tǒng)治方式。圍繞政府職權的劃分、考試和選舉的進行、賦稅制度的建立、以及國防和兵役制度，我們可以察知中國傳統(tǒng)政治制度在霸道與王道之間，尋求到的一套獲得中國古人認同的政治制度安排。從中發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)政治在制度層面上是怎么組織政權、又怎么選拔人才、又如何配置資源和分配財富、以及怎么樣保衛(wèi)國家的情形。這些制度安排在其所據以運作的朝代權力的支持下，就是具有政治合法性支持的制度。16 即便這一制度遭遇到朝代的更迭，也會在“與民休息”的政策循環(huán)中，得到政治合法性的制度性重組空間的。17

　　從第二個角度看，即從中國傳統(tǒng)政治的實際結構狀態(tài)來看，構成中國傳統(tǒng)政治的三個界面——帝王政治、官僚政治與鄉(xiāng)紳政治各自有他們的運作邏輯，但是軸心還是“德化的統(tǒng)治”。帝王政治的基本政治邏輯顯示的政治合法性結構是，帝王自身是政治統(tǒng)治的最高道德榜樣、加上他本人掌握著最高的政治權力，因此，他的道德感召力與政治控制力就具有完美地結合起來的契機。當一個有為皇帝從道德與政治兩面顯現(xiàn)為具有社會認同的統(tǒng)治狀態(tài)的時候，帝王政治就成為“德化統(tǒng)治”的中國傳統(tǒng)政治合法性的典范形態(tài)。在中國傳統(tǒng)政治運作的長時段中，帝王政治構成為統(tǒng)治合法性的象征，就是因為它具備了顯現(xiàn)中國傳統(tǒng)“德化的統(tǒng)治”的政治合法性的倫理道德與政治權威相互結合的完備的政治合法性機制�；蕶嘀�作為社會政治組織、尤其在高層社會政治組織的組織動力，大半也是基于這個原因。18 閱讀典型地代表這種最高政治權力的德化統(tǒng)治的描述性著作，就可以簡明地了解它的特質——中古的《貞觀政要》與清代的《康熙政要》，就淋漓盡致地反映出皇帝將倫理道德與政治統(tǒng)治有機融會的政治統(tǒng)治之“道”。官僚政治的基本政治邏輯顯示的政治合法性結構是，官僚自身既必須是倫理道德的人格載體，又必須是克盡政治忠誠的宦權載體。在官僚的“進口”處，即選拔官僚的最主要途徑——科舉制的制度安排上，就顯示出以政治忠誠訓練準官員的定勢�！梆┦赘F經”就是為了能夠將作為政治權威的儒家經典在大腦里融會貫通。一旦獲得仕途進階機會，他就自然成為奠立在倫理道德秩序之上的政治秩序的捍衛(wèi)者。這樣，政治官僚一方面自有其捍衛(wèi)抽象的道德戒條的“原則”在，另一方面更有忠誠于以皇權為代表的政治合法性的義務在。19 鄉(xiāng)紳政治的基本政治邏輯顯示的政治合法性結構是，他們身承傳統(tǒng)道德的統(tǒng)緒，自然對于政治合法性的倫理道德底蘊就更是關注有加。與官僚相比，紳權的代表是社會政治下層的士，而不是社會政治上層的大夫。他們能夠行使控制基層社會的權力，不是因為他們有皇權的授予，也不是因為他們家產萬貫讓人服氣，而是因為他們身上呈現(xiàn)的倫理道德規(guī)范給他們帶來了權威。20 顯然，倫理道德提供給他們治理基層社會的理由。綜合觀之，帝王政治、官僚政治、鄉(xiāng)紳政治三者，共同顯示出來的中國傳統(tǒng)政治的整體政治運作具有的政治合法性特質，完全是一致的：德化的統(tǒng)治是政治合法性的一致套路。

　　按照韋伯的政治統(tǒng)治合法性理想類型來看，中國傳統(tǒng)政治的“德化的統(tǒng)治”合法性建構，在實踐形態(tài)上，基于倫理道德之作為自覺辯護的政治合法性建構，透入到政治實踐過程中的時候，就不可能顯現(xiàn)為抽象的道德法則自發(fā)地作用的狀態(tài)，而一定會顯現(xiàn)為政治統(tǒng)治者之作為倫理道德的典范，而將倫理榜樣與政治權威合而為一的魅力型統(tǒng)治這一政治統(tǒng)治合法性類型。由此可以斷定，“德化的統(tǒng)治”這一中國傳統(tǒng)政治合法性結構，是可以既表現(xiàn)為傳統(tǒng)型統(tǒng)治，又可以表現(xiàn)為魅力型統(tǒng)治的。

　　四、政治合法性的重建

　　在倫理與道德之間尋找到中國傳統(tǒng)政治合法性的辯護依據與延續(xù)形式，使得中國傳統(tǒng)政治的合法性問題以“德化的統(tǒng)治”得到較為成功的解決。但是，在轉軌政治學的視野中，即當中國政治從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉換問題發(fā)生的時候，這一定位就遭遇到結構性的挑戰(zhàn)：中國現(xiàn)代政治的合法性問題，是一個全新的問題，這個全新的問題顯現(xiàn)為法理型統(tǒng)治的現(xiàn)代政治合法性建構。這與中國傳統(tǒng)政治合法性的建構思路完全是不同軌道的。就此而言，我們無法從中國傳統(tǒng)政治的合法性建構中直接尋找到中國現(xiàn)代政治合法性問題的答案。

　　我們首先需要確認中國傳統(tǒng)政治合法性類型的歷史正當性。以倫理道德奠立中國傳統(tǒng)政治的“德化的統(tǒng)治”合法性具有什么樣的優(yōu)勢，是我們確認這種合法性類型的歷史正當性的進路。分析起來，這類優(yōu)勢，起碼有三個方面值得認可。一方面，這一合法性建構與中國傳統(tǒng)社會的政治生活形態(tài)是吻合的。因此，它與中國傳統(tǒng)社會政治生活的合法性需求處于一個相互適宜的狀態(tài)。這種適宜，從社會政治生活的界面上看，是基于中國社會是一個極端重視人際關系的宗法倫理社會。21 政治合法性的建構，植根于深厚的倫理土壤之中，也就意味著它可以獲得最深厚的社會大眾支持或認同。從政治控制的角度看，則是基于中國社會是一個皇權官權支撐的高層政治社會、與鄉(xiāng)紳支撐的底層政治社會組成的二元社會，不是來源于社會實際生活的倫理以及由此抽象出來的道德原則，就不足以鉤聯(lián)社會的兩個層面，社會政治整合就會遭遇困難。僅僅只是德化的統(tǒng)治，才能夠將社會政治生活的整體性凸顯出來，從而將政治制度的安排具有的尊嚴彰顯出來。另一方面，這一合法性建構具有充分的政治調整空間。當其滲透到實際的政治操作空間的時候，在其合法性沒有遭遇顛覆性的危機的時候，它足以提供給社會政治領域以道德榜樣與政治權威合一的政治合法性人格載體。當這種實際運行的政治合法性發(fā)生全面危機的時候，它又可以轉換為由德化統(tǒng)治的自覺辯護者——政治思想家來重新闡釋其德化內涵、重組其政治運作的具體形式的方式來調整政治運作的合法性內蘊。從而使得中國傳統(tǒng)政治合法性建構起最足以支撐一個高度穩(wěn)定的社會政治架構。再一方面，這一政治合法性建構具有歷史建構之中而又超越歷史限制的特性。在歷史之中，這一政治合法性建構與中國傳統(tǒng)政治的運行所處的具體情景是聯(lián)系在一起的，因此，隨著中國傳統(tǒng)政治運行的體制化終結，它的歷史合理性也就終結了。但是，因為這一政治合法性建構不僅基于情景化的人際倫理，而也延伸出具有抽象含義的道德規(guī)則，因此，(點擊此處閱讀下一頁)

　　關乎人際倫理調整一般規(guī)則的含義，與關于一般政治道德的規(guī)則之制定，在任何歷史處境中，也就至少具有啟發(fā)意義，甚至具有實際的指引功用。馮友蘭當年基于“抽象繼承”而對于中國傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代性價值22所做出的辯護，也許可以從一個側面說明問題。

　　但是，在現(xiàn)代性政治的比較視野中，“德化的統(tǒng)治”這一中國傳統(tǒng)政治合法性建構的缺失也是比較明顯的。其一，倫理道德的發(fā)生機制是存在問題的。當儒家將倫理道德作為政治合法性辯護的進路的時候，倫理是作為原生的基層社會規(guī)范而存在、而作用的，當其上升為社會政治正當運行的抽象道德規(guī)范的時候，倫理與道德的匹配關系有的時候是建立不起來的。這可以分別從兩種情況來加以認知。一種情況是，當落在具體社會情景中的倫理規(guī)范不足以升華為道德規(guī)則的時候，強行將其提升到道德的層面，就難以獲得超越其實際倫理處境的一般含義，從而無法保證那一處境之外的人們足以理解、接受和踐行。這樣，政治合法性的適應面就縮小了。另一種情況是，當道德要回落到實際的倫理生活之中的時候，又因為道德的正當性必須與倫理生活的具體情景相匹配，于是，道德對于實際倫理生活的指引缺乏相當力度的時候，它就會喪失指引倫理生活的能力而流于與實際生活混處的狀態(tài)。在倫理與道德之間建構起來的中國傳統(tǒng)政治合法性，因為倫理與道德的通路不是那么順暢，必然影響到政治合法性的長期維續(xù)。其二、中國傳統(tǒng)政治的合法性建構確立起“德化的統(tǒng)治”這一理想類型的時候，在思想家的自覺辯護中，需要思想家因應政治局面的變化而隨時重建這種政治合法性的理論架構；
而在政治家的系統(tǒng)實踐中，則又需要政治家完全能夠將倫理榜樣與政治權威合而為一，但是這種合而為一是很困難的事情。除開極少數名垂青史的開明君主之外，大多數君王是無能將兩種角色高度統(tǒng)一起來的。于是，缺乏人格載體的“德化的統(tǒng)治”，也就缺乏現(xiàn)實的政治感召，人們對于政治的運行也就會處于一種疏離的狀態(tài)，政治合法性建構要達到的政治認同目標就處于一個無法預期的景況。其三、中國傳統(tǒng)政治合法性建構，終歸還是一個依托于人的政治合法性建構。在小型簡單的農業(yè)社會里，這一建構具有保障其運行的社會機理。但是，當其步入大型復雜的現(xiàn)代社會之中的時候，它就缺乏建立形式化規(guī)則的法治空間。在人治與法治之間拉開的歷史距離，實在難以借助現(xiàn)實社會的支持而實現(xiàn)自然而然的轉變。這樣，中國傳統(tǒng)的“德化的統(tǒng)治”的現(xiàn)代適應性，就處于一個需要做出自我辯護的狀態(tài)。只不過需要強調的是，中國傳統(tǒng)政治的合法性建構的優(yōu)勢，是自然地表現(xiàn)于這種合法性建構之據以生長發(fā)育的中國傳統(tǒng)社會的。而它的缺失，則顯現(xiàn)在現(xiàn)代性政治的政治合法性坐標中。

　　現(xiàn)代政治合法性的理想類型是法理型的統(tǒng)治，它具有鮮明的形式化、制度化取向。按照馬克斯?韋伯的經典描述，它具有與整體意義的“現(xiàn)代”相匹配的諸條件與諸表現(xiàn)。23 假如我們將中國傳統(tǒng)政治合法性的結構特質與現(xiàn)代政治合法性的結構特質相比較，起碼它們在三個方面具有重大的區(qū)別，是我們所不能忽略的：其一、社會背景條件的整體變遷。當市場經濟、民主政治與多元文化的“現(xiàn)代”社會與小農經濟、集權政治和封閉文化相對應的時候，我們不能期待后者能夠建立起現(xiàn)代的政治合法性體系。其二、社會政治生活結構的變化。小型簡單社會對大型復雜社會，社會各構成要素各自生長發(fā)育對社會各構成要素歸結為倫理道德，普遍參與的社會政治生活對古典精英政治，民主的決策機制對皇權的居高臨下，官僚的技術取向對官僚的道德誦讀，使得中西政治合法性建構的傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性具有了現(xiàn)實的分歧理由。其三、社會政治控制方式的改變。德化的統(tǒng)治顯示的社會政治控制乃是倫理道德顯現(xiàn)為社會功用的一個自然性的控制過程，而法理型的統(tǒng)治依靠的是形式化的法律自發(fā)作用而攜帶的政治控制功能，后者必須的法律信仰、法治安排與法治秩序，是前者所不需要、也不關注的問題。就此而言，梁漱溟強調中西文化是兩股道上跑的車，就可以說是聰明睿智之見。24

　　假如我們暫且不去論證中國傳統(tǒng)政治的“德化的統(tǒng)治”的政治合法性為什么必須轉變?yōu)楝F(xiàn)代的法理型統(tǒng)治的政治合法性類型，而只是直接將之作為中國現(xiàn)代政治必須面對的處境的話，我們就必須認識到，從中國傳統(tǒng)政治合法性的倫理道德建構轉出來，嘗試建立法理型的政治統(tǒng)治合法性架構，就成為中國現(xiàn)代政治統(tǒng)治合法性建構的核心主題。之所以必須完成這一轉軌，就是因為，首先，就中國傳統(tǒng)政治合法性建構而言，它確實已經不足以按照它歷史的狀態(tài)來提供給現(xiàn)實中國政治以合法性支持。其次，當現(xiàn)代社會各個構成要素分化發(fā)育的狀態(tài)已經成為今天中國社會不可逆轉的狀態(tài)的時候，倫理道德就喪失整合其他社會構成要素的“能力”，因此重構中國社會各社會要素的關系就是勢所必然的事情。再次，不論從中國現(xiàn)代政治合法性的理論建構，還是從中國現(xiàn)代政治合法性的實踐需求來看，那種依靠樹立一個兼綜政治權威與倫理榜樣角色的超級人物，已經喪失了社會感召力與政治控制力。僅僅只是在憲政法治的建構中，社會政治秩序的建構和政治制度的尊嚴才足以建立起來。因此，中國政治合法性的建構必須從傳統(tǒng)轉出而走進現(xiàn)代。從中國傳統(tǒng)政治合法性的倫理道德建構轉變?yōu)橹袊�現(xiàn)代政治合法性的法理建構，是一個艱難的過程。這一艱難性，既從中國現(xiàn)代轉型的艱難歷史進程顯示出來，也從當下中國政治生活的艱難轉變上體現(xiàn)而出。前者從倫理道德之作為統(tǒng)治合法性辯護的路徑依賴，以及這種路徑依賴對于中國從傳統(tǒng)政治合法性轉換為現(xiàn)代政治合法性的嚴重歷史制約上看出。后者可以從基于道德理想主義的革命黨艱難地告別其政黨定位，而艱苦地邁向政治現(xiàn)實主義的執(zhí)政黨上看出。

　　于是，當我們不是貿然地預測中國現(xiàn)代政治合法性建構的成敗，而是落腳在中國現(xiàn)代政治合法性建構與它的傳統(tǒng)淵源上來看問題的話，處理好中國傳統(tǒng)政治合法性建構的歷史遺產與中國現(xiàn)代政治合法性建構的時代任務之間的關系，對于中國現(xiàn)代政治合法性建構，就不是一個可以忽視的問題。

　　【注釋】

　　1 本文為中國社會科學院重大研究項目“政治哲學研究”（批準文號A01014）之“中國傳統(tǒng)政治哲學史論”的階段性成果。

　　2 關于合法性這一概念的定義，是一個復雜的問題。本文大致依據馬克斯?韋伯在《經濟與社會》上卷第一部分第三章“統(tǒng)治的類型”（商務印書館1997年中文版），以及哈貝馬斯在《重建歷史唯物主義》第四部分“合法性”之<現(xiàn)代國家中的合法性問題>（社會科學文獻出版社2000年中文版）給出的定義為基本定義。

　　3 參見哈貝馬斯《現(xiàn)代國家的合法性問題》。載《重建歷史唯物主義》，第262——268頁。

　　4 馬克斯?韋伯：《經濟與社會》上卷，第241頁。

　　5 韋伯：《經濟與社會》，上卷，第273——274頁。本部分對于三種政治統(tǒng)治合法性的描述，參見該書第一部分第三章“統(tǒng)治的類型”。

　　6 比如中國傳統(tǒng)政治的主要結構要素倫理與政治，就缺乏各自的限定性領域，他們的混同構成為中國傳統(tǒng)政治的結構特質。參見任劍濤《倫理政治研究——從早期儒學視角的理論透視》緒言，中山大學出版社1999年版。

　　7 《莊子?天下》。

　　8 《論語?季氏》。

　　9 《論語?先進》。

　　10 《論語?憲問》。

　　11 《論語?顏淵》。

　　12 參見任劍濤《倫理政治研究——從早期儒學視角的理論透視》，緒言，中山大學出版社1999年版。

　　13 這是體現(xiàn)王陽明政治理念的基本陳述�！对伭贾�四首示諸生》。參見《王文成公全書》卷二十。

　　14 參見哈貝馬斯：《現(xiàn)代國家中的在合法性問題》，《重建歷史唯物主義》第262頁。

　　15 參見翦伯贊：《秦漢史》第七章“西漢政權的性質、組織、發(fā)展及其崩潰”之第一節(jié)“西漢政權的性質及其組織”對于西漢王權運作中霸道與王道手段的運用的描述。北京大學出版社1983年第二版。

　　16 參見錢穆：《中國歷代政治得失》前言，以及總論。三聯(lián)書店2001年版。

　　17 參見同上書，第35——36頁。錢穆對于漢、唐、宋、明、清五朝的政治史描述與分析，很好地給我們說明了歷朝政治制度的因革狀態(tài)。

　　18 參見徐連達、朱子彥：《中國皇帝制度》，第五章“封建專制主義皇帝制度的批判與總結”第一、第二節(jié)。廣東教育出版社1996年版。

　　19 這種定勢從“模范官僚”身上可以最為清晰地觀察到。參見黃仁宇：《萬歷十五年》，第五章“海瑞——古怪的模范官僚”。中華書局1982年版。海瑞為皇帝執(zhí)法的核心判準是“法律的解釋和執(zhí)行離不開傳統(tǒng)的道德”，見該書到135頁。

　　20 參見吳晗、費孝通等：《皇權與紳權》，第13頁。天津人民出版社1988年版。

　　21 參見李錦全：《儒家論人際關系的矛盾兩重性思想》，載氏著《李錦全自選四集》，延邊大學出版社2001年版。

　　22 參見楊翰卿、高康：《‘抽象繼承法’與弘揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化》，載王中江、高秀昌編《馮友蘭學記》。三聯(lián)書店1995年版。

　　23 參見本文第一部分的描述，此處不贅。

　　24 參見梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第二、第三章。商務印書館1922年版。

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