李向平：私人信仰與社會結(jié)構(gòu)的變遷——中國信仰的社會學(xué)解讀

　　“信仰”一詞，對中國人而言，是一個(gè)比較費(fèi)解的概念。它似乎與宗教有關(guān)，似乎又與宗教無關(guān)。

　　中國文化對世界的根本態(tài)度，是信仰一個(gè)超越的本原。然而，對于宇宙及歷史是否體現(xiàn)一種確定不移的神圣計(jì)劃，與其說有一種確認(rèn)的信仰，勿寧說持一種未知或不可知的敬畏之心。所以在對于超越界的信仰情懷上，獨(dú)具有中國民族的性格。其特點(diǎn)是并不確信或深究神圣意志的結(jié)構(gòu)，以制度的形式來表達(dá)人與神圣意志的交通，以此反復(fù)加強(qiáng)對神圣意志的確認(rèn)和信仰；
同時(shí)亦不以可確證交通的方式深究其結(jié)構(gòu)，而僅僅滿足于敬拜、冥思、敬而遠(yuǎn)之、敬而用之、思而修身，1 進(jìn)而導(dǎo)致中國信仰的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)，不得不依賴于世俗的社會結(jié)構(gòu)甚至是權(quán)力制度的刻意安排。

　　所以在人們言及“信仰危機(jī)”的時(shí)候，如欲界定這個(gè)“信仰”指的是宗教信仰，還是政治、國家、社會信仰云云，則是一件十分困難的事情。然而，正是這樣界限不清的一個(gè)概念，其中蘊(yùn)涵有極其豐富的社會內(nèi)涵。

　　曾經(jīng)一直為中國問題和人心問題所苦惱的梁漱溟，出自于他以倫理代宗教的論述，他曾把中國問題與人心問題結(jié)合起來思考，差點(diǎn)沒走上一個(gè)再建傳統(tǒng)“倫理宗教”的道路。他在其《中國建國之路》中認(rèn)為，“…今天我的路沒走通，而共產(chǎn)黨的救國建國運(yùn)動卻有成效于世�！�簡單扼要說，中共只是無意中作了兩樁事：好像一個(gè)偉大宗教那樣子，填補(bǔ)了中國缺乏宗教的漏空；
此其一。從而引進(jìn)了團(tuán)體新生活，以代倫理舊組織；
此其二。”2

　　梁漱溟的話，說得格外深刻，對于理解中國人的信仰問題大有啟發(fā)。實(shí)際上，我們?nèi)绻�把梁漱溟終生思考的兩大問題予以整合，就會變成一個(gè)“中國人心”的現(xiàn)象，那就是中國人的信仰問題。其間的邏輯是：解決了中國問題，就等于解決了中國人的人心問題；
反之亦然。倘若中國發(fā)生了危機(jī)，就等于中國人心出了問題，固有的信仰轉(zhuǎn)出了危機(jī)。這一問題，意義嚴(yán)重而界限模糊，與宗教若即若離，卻又與現(xiàn)實(shí)社會的結(jié)構(gòu)變遷緊密聯(lián)系，并緊隨后者的變化而變化。

　　一．宗教的信仰乎

　　在歐美宗教學(xué)或宗教社會學(xué)看來，“宗教” 在中國并非統(tǒng)一的概念，3 甚至是一“多余的概念”，4 儒、釋、道三教，甚至可被視為“無神的”的宗教，局限于文化精英的宗教。5 梁漱溟亦曾認(rèn)為宗教是西洋泊來的概念，中國如有宗教，那就是祭族、祀天之類的“倫理教”，一種缺乏團(tuán)體組織形式的宗教。6

　　西方的宗教定義，往往以宗教群體為基礎(chǔ)。涂爾干曾指出宗教的社會本質(zhì)就是一種群體的價(jià)值生活方式，將所有信奉者結(jié)合在一個(gè)被稱之為“教會”的道德共同體之內(nèi)，并表達(dá)為一種卓然出眾的社會形式。7 比較而言，中國宗教并不具備這樣一種團(tuán)體活動方式，缺乏自立的制度依托。它的宗教主體，或宗族組織，或是官方制度安排。公共宗教與私人信仰在傳統(tǒng)中國的分別，就是一個(gè)極其明顯的現(xiàn)象。所以，“信仰”在中國也不是一個(gè)獨(dú)立的概念。信仰是個(gè)人的事情，宗教則是國家制度的安排，并非單純的無數(shù)個(gè)人信仰的團(tuán)體集合。特別是與宗教緊密聯(lián)系的宗教信仰，中國人常常要以私人方式來解釋和表達(dá)。

　　所以，局限于西方宗教模式，在以“制度宗教”(institutional religion)為宗教定義的前提下，中國宗教有難以把握之慨。8 美籍華裔社會學(xué)家楊慶堃先生早在1961年提出“制度宗教”(institutional religion)與“擴(kuò)散宗教”(diffused religion)的概念。9 其擴(kuò)散宗教，意指一種并不獨(dú)立自在的宗教，其教理、科儀、組織、神職人員，均與其它的世俗制度如宗法、族群、家庭、權(quán)力、國家等混雜，主要依附于世俗制度，甚至成為它的一個(gè)部分。制度宗教，則指一種獨(dú)立自在的宗教，具備了特有的宇宙觀、崇拜儀式及專業(yè)化的神職人員。它的概念和理論是獨(dú)立的，組織制度如教會、教堂等等也是獨(dú)立的，并非世俗權(quán)力制度的構(gòu)成部分。它的組織成員也是獨(dú)立的，在參與宗教活動時(shí)從屬某宗教組織，而非其它群體成員。宗教成員可以超然于世俗制度之外，并把這種超越作為進(jìn)入社會的前提。10 所以中國宗教應(yīng)當(dāng)以擴(kuò)散宗教為主要特征，進(jìn)處于而制約中國人的人心寄托常常處于一種彌散狀態(tài)，處于有組織的宗教形式之外。

　　與此相應(yīng)，中國宗教具有兩個(gè)層面，一是制度層面，公共的或者公有的11 ，集權(quán)的，合法的形式；
一是私人形式，彌散的、非法的形式。另有一個(gè)民間的宗教層次，處于公、私之間，因其取決于國家權(quán)力對它的認(rèn)可和容納，從而具有非法與合法的雙重特征。其中的關(guān)鍵是，宗教的超越特征和價(jià)值理想，可同時(shí)并存于這兩個(gè)層面，前后左右打通，不具二元分割的可能，能夠在總體共享關(guān)系中轉(zhuǎn)換自如。因此，在中國宗教的運(yùn)行法則和中國人的信仰表達(dá)中，無論是制度型還是擴(kuò)散型，大都隱含著一個(gè)權(quán)力關(guān)系，作為超越與現(xiàn)實(shí)關(guān)系間的交往媒介，使任何與超越世界的交往和寄托不得出離，如果一旦出離，傳統(tǒng)社會中正邪、正統(tǒng)與異端的沖突就會油然而生。12

　　事實(shí)上，制度宗教與擴(kuò)散宗教之間的行動邏輯是不一樣的。制度宗教、公共宗教是正式變體(formal variant)，擴(kuò)散宗教、私人信仰、民間宗教是隨意變體(casual variant)13 。它們雖然在運(yùn)作邏輯上相異，但必須同在一個(gè)權(quán)力秩序之中被整合。而整合起來的共同體結(jié)構(gòu)，將世俗權(quán)力與價(jià)值精神均涵于其中，服從世俗權(quán)力同時(shí)就等于認(rèn)同其價(jià)值原則；
同時(shí)，誰要是反對了固有的價(jià)值原則，實(shí)際上就等于對世俗權(quán)力的反動。特別因?yàn)閭鹘y(tǒng)中國的公－私關(guān)系往往是一種對立的關(guān)系，公私間的利益實(shí)現(xiàn)常常要以對方利益的傷害為前提，所以在宗教、信仰的關(guān)系處理上，私人信仰的非正式、非制度的處理方法，恰好是應(yīng)對了這種關(guān)系的對立。所以信仰就成為了一種非私人、非個(gè)人的事情。

　　二．信仰危機(jī)的公共內(nèi)涵

　　這種現(xiàn)象，似乎矛盾，但卻是中國信仰的現(xiàn)實(shí)及其特征。

　　私人的信仰通過宗教的公共形式而得以最終的體現(xiàn)。相反，控制了私人的信仰就等于控制了宗教的權(quán)力表達(dá)形式，于是，私人信仰就具有了特別的權(quán)力意義。由此觀之，歷代中國王朝之所以無比重視人的信仰問題——把對于精神、靈魂的控制等同于一個(gè)王朝權(quán)力的控制，實(shí)不為怪！所以，孔飛力在《叫魂——1768年中國妖術(shù)大恐慌》一書中所講的關(guān)于“叫魂”的故事，14 說明了中國人關(guān)于靈魂的信仰和宗教行為，并不不是一個(gè)簡單的“魂不守舍”的現(xiàn)象，而與官方設(shè)計(jì)的權(quán)力秩序緊密相關(guān)，精神秩序直接等同于權(quán)力秩序。精神秩序的失控和崩潰，幾乎同時(shí)就是權(quán)力秩序的崩潰。在此層面上，所謂中國人的信仰危機(jī)，幾乎就近似于中國社會轉(zhuǎn)型時(shí)期的權(quán)力或政治危機(jī)。

　　其間復(fù)雜的內(nèi)在關(guān)系，可以如下圖示表達(dá)：

　　依據(jù)這個(gè)圖示，為了解決這個(gè)沖突，中國人只好將自己分為兩個(gè)層次，一個(gè)是“公己”(public self )的層次，另一個(gè)是“私己”(private self)的層次。其公己關(guān)系，可以隨人際需要而予以調(diào)節(jié)，而私己則不必因他人影響而輕易改變。對中國人而言，公己主要是對他人的“演戲”的自己，是角色，私己是對他人保密的自己。公己重應(yīng)變，私己重穩(wěn)定。15 尤其是當(dāng)這個(gè)公己滲透了權(quán)力的需要而強(qiáng)加在私己的身上時(shí)，這種矛盾就會表現(xiàn)于宗教與信仰之際，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N公共宗教與私人信仰之間的沖突了。

　　這個(gè)公－私?jīng)_突，源自于中國宗教神人關(guān)系及其內(nèi)在的兩向性矛盾。這種兩向性，在其最廣泛的意義上是指對于指定給社會中的一個(gè)身份或一組身份的態(tài)度、信念和行為之相互沖突的規(guī)范期望，它在最狹窄的意義上則是指某一單一身份之單一角色所必須同時(shí)滿足的相互沖突的規(guī)范期望。

　　從此兩向性出發(fā)，它可將社會角色視為一個(gè)由規(guī)范和反規(guī)范構(gòu)成的動態(tài)組織，而不是將它視為一個(gè)由各種居于主導(dǎo)地位的特征構(gòu)成的復(fù)合體。主要的規(guī)范和次要的反規(guī)范輪流制約著角色行為，從而造成了兩向性格。16 因此，宗教與信仰的制度型和擴(kuò)散性、合法與非法、公己與私己、正統(tǒng)與非正統(tǒng)……，以及神人互惠關(guān)系、天命人道關(guān)系、人際倫理關(guān)系等等，均在不同程度上源自于此類難以擺脫的雙重特性。至于國家權(quán)力，則總是在此雙向性沖突中，反反復(fù)復(fù)地、自始至終地制約著中國人的私人信仰與社會結(jié)構(gòu)的總體要求。合法的信仰、宗教，會使庶民百姓產(chǎn)生國家穩(wěn)固并給他們帶來好處的信念，同樣，淫祀或私人與神靈世界之間未經(jīng)官方批準(zhǔn)的交往、信仰，就會對國家安全和社會道德構(gòu)成一種威脅。

　　這種在國家、私人、社會之間均有一以貫之的、具有“公共形式”的中國宗教，其真實(shí)內(nèi)涵，不是public，不是社會團(tuán)體或國家與個(gè)人、社會以契約、協(xié)調(diào)、制度博弈而構(gòu)成的公共領(lǐng)域；
而是communal，是公用的、共同的，制約于中國社會共同體的那種權(quán)力意識及其社會功能。這就是說，每個(gè)私人均以同一種被稱之為“公共”的行動方式來行事，而這種行動方式是由他們單獨(dú)的方式合并成一種“公共型”、近似于盧梭那種“政府反映普遍民意”的公共民主概念，17 甚至于是“政府反映普遍信仰”的公共宗教概念。于是，“總體公共型社會” 的概念就得以構(gòu)成了。中國人處理神人關(guān)系及其倫理要求的宗教、信仰，就得以鑲嵌在這樣一個(gè)“總體公共型社會” 之中。為此，傳統(tǒng)的宗教信仰，就難以界定為一種單純的私人信仰，從中滲透了相當(dāng)嚴(yán)重的“公共”內(nèi)涵，進(jìn)而近似于一種國家、權(quán)力信仰。

　　三．信仰與權(quán)力的雙重“祛魅”

　　馬克斯•韋伯在論及儒家倫理及其與資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系時(shí)認(rèn)為，中國儒教亟需一種祛魅而合理化的過程。這是相對于基督教新教而言的合理化要求。但對于傳統(tǒng)中國的宗教祛魅而言，由于中國宗教所具有的特殊“公共形式”，國家權(quán)力利用“神道設(shè)教”而予以的神圣化，從而導(dǎo)致了中國宗教與國家權(quán)力在合理化進(jìn)程中，必須實(shí)行一種雙重的（合理化）祛魅。

　　如果說，二十世紀(jì)中國革命填補(bǔ)了傳統(tǒng)中國的兩大空白，一是以政治意識形態(tài)實(shí)現(xiàn)宗教功能的取代，同時(shí)引進(jìn)了政黨形式的團(tuán)體生活方式，填補(bǔ)了中國人缺乏團(tuán)體生活的空白。那么，在此兩大空白被填補(bǔ)后，似又被建構(gòu)為一種國家集團(tuán)式的精神信仰結(jié)構(gòu)，甚至也把個(gè)人的精神信仰視為國家政治的總體要求，被賦予了國家權(quán)力的統(tǒng)一特征。這不過是中國宗教傳統(tǒng)的再現(xiàn)而已。

　　為此，相對于當(dāng)代中國社會的改革與變遷，個(gè)人精神權(quán)利的獨(dú)立，制度宗教的專業(yè)化與社會化（與國家相對而言的社會化），必將促成這個(gè)象征性權(quán)力結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，而世俗權(quán)力亦將因這兩種因素的獨(dú)立形式，改變自己的存在結(jié)構(gòu)——特別是改變自己的合法性證明方式，改變了固有的權(quán)力秩序所包含的宗教信仰意義。于是，世俗權(quán)力不再需要信仰，但社會道德秩序卻依然需要宗教和信仰，它們與道德、法律一道，參與人們對于社會秩序的認(rèn)同�；蛘哒f，從社會改革的要求出發(fā)，當(dāng)信仰僅僅是成為個(gè)人精神權(quán)利的時(shí)候，國家權(quán)力的理性化以及中國宗教的祛魅過程，國家與社會之間各自的合理化過程就能夠基本告一段落，而總體社會也就會相應(yīng)地轉(zhuǎn)型成為一個(gè)現(xiàn)代公民社會了。

　　在這樣一種社會的理想狀態(tài)中，宗教功能明顯縮小、減弱。與此聯(lián)系的是，宗教的權(quán)力表達(dá)形式也將隨之而相應(yīng)縮小，權(quán)力的合法化功能也被減弱了，權(quán)力的合法化程序也將另尋他徑，進(jìn)入了另一個(gè)領(lǐng)域。宗教與權(quán)力進(jìn)行了原則上的分割，功能上的分割，促使還原成為宗教自身的發(fā)展形式，私人的信仰也真正成為私人的東西，取得了合法的性格。為此，與傳統(tǒng)社會秩序相比較，現(xiàn)在社會的基本公共制度不再深入地影響個(gè)人意識與個(gè)性的形成，盡管這些制度功能上合理的“機(jī)制”，對人們施加了大量行為控制。個(gè)人認(rèn)同基本上成為一種私人現(xiàn)象。也許，這是現(xiàn)代社會最具革命性的品質(zhì)。

　　現(xiàn)代社會的制度分割，給個(gè)人生活留下了未加組織的廣大領(lǐng)域，也給個(gè)人經(jīng)歷的中心意義脈絡(luò)留下了尚未決定的廣大區(qū)域，從來自制度分割的社會結(jié)構(gòu)間隙中的出現(xiàn)了所謂‘私人領(lǐng)域’�！痹诖饲疤嶂�下，“宗教被定義為‘私人事務(wù)’，個(gè)人就有可能從‘終極’意義的聚集中挑選他認(rèn)為合適的東西—只聽從有他的社會經(jīng)歷所決定的偏好的引導(dǎo)。”18

　　因此，傳統(tǒng)中國宗教的那種公共形式已難以為繼，它必遭分解，必欲在無限的秩序概念之中還原它的有限性，即將對于天下國家的權(quán)力秩序的合法證明，轉(zhuǎn)變?yōu)閷τ谏鐣�秩序或其它部分社會秩序的適應(yīng)。天下本來就是被社會分割的結(jié)構(gòu)，價(jià)值精神本身亦必須還給社會、私人，甚至是私人的信仰。于是，傳統(tǒng)的公共崇拜形式以及國家權(quán)力的祛魅，就被分解在現(xiàn)代社會諸種有效性的制度分離之中，進(jìn)而導(dǎo)致國家也放棄了對它的公民靈魂進(jìn)行拯救的工作，放棄了它千百年來對于個(gè)人精神權(quán)的掌控，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　從而把拯救靈魂的事情交由私人、社會自己去料理。這樣做的目的不是為了其它，而是為了“…國家成功地做到不用宗教而進(jìn)行自我組織�！� 19 做到了各個(gè)領(lǐng)域均有自己的組成法則及其界限，不可逾越。

　　在此，中國歷史上難解難分的公—私矛盾，也許會有一個(gè)了結(jié)。中國傳統(tǒng)的私人信仰，從此可能被賦予一個(gè)最適當(dāng)?shù)纳鐣�形式還原，肯定它的正當(dāng)性并將其制度化，并可以“被分化為有特殊利益的政治和文化單位”，制定嚴(yán)密的法律以“保護(hù)個(gè)人免受群體、國家以及主流教會等其它強(qiáng)制性機(jī)構(gòu)的傷害。”20 這就可以通過私人信仰的制度化而使社會秩序本身呈現(xiàn)出應(yīng)該具有的功能邊界。信仰也將由此而被分解為若干層次，如國家層次的公共信仰、政黨層面的政治信仰、宗教層面的個(gè)人信仰、文化傳統(tǒng)的社會信仰……不同的信仰將會對應(yīng)于不同的制度組織關(guān)系，予以不同的處理方法，以避免宗教層面的私人認(rèn)信、國家層面的公共信仰、政黨秩序中的政治信念一鍋煮，彼此竄味，左右牽涉，相互影響。

　　特別在中國歷史上，宗教多半被政治所包含，信仰被權(quán)力所制約，尤其是在國家取代了社會、乃至在單位社會的制度安排之中，宗教難以一種社會的制度設(shè)置進(jìn)行自己的社會活動。但是這種包含與取代，往往付出了極大的政治成本，得不償失。如依宗教合法性的制度設(shè)計(jì)，它能夠?qū)⒆诮虉F(tuán)體乃至宗教活動的影響合法地分割在一個(gè)法定領(lǐng)域之中，就不會直接構(gòu)成政治領(lǐng)域的意識形態(tài)沖突，促使行政監(jiān)督、社會控制成為宗教合法性的最好補(bǔ)充。當(dāng)然，這個(gè)補(bǔ)充既有法律的自律，然也包含了法律的他律，宗教成為一個(gè)行政管理、社會控制領(lǐng)域的事情，能夠?qū)⒆诮膛c政治、信仰與權(quán)力的沖突轉(zhuǎn)移成為行政管理，轉(zhuǎn)成社會治理，從而難以直接地構(gòu)成政治危機(jī)，危及國家權(quán)力及其秩序穩(wěn)定。

　　四．走出危機(jī)的“信仰”

　　曾有人就當(dāng)代中國的“信仰危機(jī)” 提出過這樣的論述：如果我們承認(rèn)信仰危機(jī)，那么就應(yīng)當(dāng)主張信仰重建。既是對原有信仰（包括信仰對象）的否定，也是根據(jù)時(shí)代的條件和要求對原有信仰作新的理解和解釋，更可以是對我們過去所持有的信仰狀態(tài)本身做出更科學(xué)的理解、規(guī)范乃至于重新構(gòu)架。當(dāng)代中國人的信仰危機(jī)，并不完全是諸如馬克思主義、共產(chǎn)主義等等信仰對象本身“不能再信”了，或“不值得再信”了，而是有些人認(rèn)為它們“不能再信”了。這就是說，問題有可能出在我們沒有能夠正確地信仰它們。因此，當(dāng)代中國人的信仰重建，并不是僅僅著力重新尋求一些新的信仰對象，而主要地在于深刻反省我們過去所擁有的信仰狀態(tài)。后者比前者似乎更為關(guān)鍵。21

　　可惜該論僅僅從宗教信仰的理性和非理性的內(nèi)在張力、以及“教條化”和“純粹或片面的信仰化”來討論這個(gè)問題，無法從宗教信仰的公共性、社會性和政治性等角度來進(jìn)行分析，所有只能流失于舊式的宗教、信仰分析框架，再度陷入了傳統(tǒng)的總體象征關(guān)系中而無法自拔。該觀點(diǎn)認(rèn)為偏重于信仰張力結(jié)構(gòu)中的“非理性” 一面，則可能導(dǎo)致信仰成為一種僅僅憑依直覺或盲目情感的非理性信仰；
相反，如果偏重于信仰的“理性”一面，那么就會大大削弱了甚至是取消了信仰應(yīng)有的形象感召力。

　　這種論述，根本不能抓住中國信仰的要害。實(shí)際上，信仰可被分離若干層次，政治信仰、傳統(tǒng)信仰、（制度）宗教信仰、（非制度的）民間信仰、民族信仰、文化信仰……。至于私人信仰，則應(yīng)當(dāng)是公民自己的精神選擇。傳統(tǒng)的總體象征關(guān)系，它具有一個(gè)最大的基本特征，就是以一種制度宗教的公共信仰方式，把所有的精神、信仰一鍋煮進(jìn)，放在了國家權(quán)力秩序之中，不分層次，不加區(qū)別，常以一個(gè)價(jià)值信仰形式，面對并且服從政治權(quán)力，以此關(guān)懷精神和自我。所以一旦改朝換代，國家權(quán)力發(fā)生變遷，中國人的精神關(guān)懷似乎就會出現(xiàn)相應(yīng)的“危機(jī)”，精神個(gè)體無處掛搭，亦無法掛搭。權(quán)力強(qiáng)大穩(wěn)定，信仰不會危機(jī)；
權(quán)力弱小動搖，信仰就危機(jī)了。辛亥革命以及“文革”之后所導(dǎo)致的那場儒教危機(jī)、信仰“危機(jī)”，更是這個(gè)總體象征關(guān)系體消逝之后的精神表達(dá)。權(quán)力秩序一去，鑲嵌在其間的宗教、信仰、精神關(guān)懷，亦會一塊隨風(fēng)飄去。相反的是，一旦建立了新的權(quán)力秩序，其中的穩(wěn)定與服從，就相對于再度建構(gòu)了精神歸屬一樣，把人們的信仰和關(guān)懷都給集中起來了，人的精神似乎又有了掛搭之處，不再危機(jī)了。中國歷史上常有的象征改造和宗教替代，其路徑依賴不過如此。

　　所以中國政治文化的變革，既不需要所謂“政治儒學(xué)”復(fù)興，也不需要回到與儒家的有為政治相左的所謂道家無為政治，而是培養(yǎng)對于不同于政治倫理和宗教倫理的個(gè)人權(quán)利與社會公義的信念。22 至于上述的信仰危機(jī)，亦應(yīng)當(dāng)在此過程之中方能拓展走出危機(jī)的再建信仰的路徑。

　　為此，走出危機(jī)的信仰建設(shè)路徑，主要的是在于制約信仰之制度改變，在于宗教制度設(shè)置必須取得法團(tuán)形式、專業(yè)化形式，真正實(shí)現(xiàn)宗教生活的團(tuán)體組織形式。惟有這種社會化的團(tuán)體宗教生活，將使集體意識朝著更加理性的方向發(fā)展，它的強(qiáng)制性色彩也就會越來越少，不再阻礙個(gè)人的自由變化和資源發(fā)展了。23 所以，宗教的社會化方式，一方面是中國宗教能從傳統(tǒng)的精神信仰所具有的公私、正邪二元對立的中解脫出來，另一方面，也能讓宗教、信仰等類似的精神因素，能夠具有一個(gè)制度化、團(tuán)體化、社會化的存在形式，讓宗教的社會性在當(dāng)代中國社會的變遷過程中充分地表達(dá)出來，讓個(gè)人的精神權(quán)利、信仰亦同時(shí)得以舒暢地表達(dá)。如此，中國人庶幾能夠?qū)崿F(xiàn)國家與信仰的雙重祛魅。

　　就宗教與政治的復(fù)雜關(guān)系而言，人們必須冷靜對待。“宗教信仰所具有的全部力量絕不可能都用來建設(shè)公正的社會，因?yàn)樗�的最高的想象力產(chǎn)生于個(gè)人良知中的敏銳的直覺。如果宗教的最高想象力能夠?qū)崿F(xiàn)，那只能在親密的宗教社團(tuán)中實(shí)現(xiàn)。在宗教社團(tuán)中，個(gè)人的理想能夠在社會中實(shí)現(xiàn)，而不會征服社會�！�…如果這種擔(dān)憂被克服掉，宗教的理想就會獲得社會與政治的意義�！�24 因此，當(dāng)人們面對那些已經(jīng)包含有宗教化、精神化的統(tǒng)治權(quán)力的時(shí)候，人們同樣亦需要加倍的冷靜。

　　現(xiàn)代生活之中，“具有宗教信仰是人的權(quán)利，而這一權(quán)利，即成為精神的權(quán)利，也是人的所有其他權(quán)利的基礎(chǔ)。人如果拒絕這一權(quán)利，就會喪失自己的精神尊嚴(yán)并患上與這一喪失有關(guān)的全部疾病；
人如果不實(shí)現(xiàn)這一權(quán)利，就會陷入徒勞無益的生活，不體面地給大家增加負(fù)擔(dān)。對宗教的需求能催生出對精神自由的需求，因而也能催生出對法律秩序的需求；
這就是為什么歷史上信教不止一次地成了法律意識最深刻的淵源，而宗教信仰也成了爭取政治自由的斗爭的絕對的和神圣的基礎(chǔ)。”25

　　在這里，“一旦宗教被定義為‘私人事務(wù)’，個(gè)人就有可能從‘終極’意義的聚集中挑選他認(rèn)為合適的東西—只聽從有他的社會經(jīng)歷所決定的偏好的引導(dǎo)�！� 26 而宗教群體的社會組織形式或者是社團(tuán)形式的宗教組織，它們能夠?qū)⒋恕八饺耸聞?wù)”整合成為社會公共事務(wù)，納入當(dāng)代社會法律規(guī)范之中。盡管在當(dāng)代中國社會之中，這個(gè)規(guī)范還在建設(shè)，國家、政治等公共權(quán)力秩序?qū)τ趥�(gè)人意識與個(gè)性的形成尚有重大的影響，并通過這些制度功能上的合理“機(jī)制”對個(gè)人予以大量的行為控制，然作為公民個(gè)人的宗教信仰在一定程度上已基本成為一種私人的現(xiàn)象了，成為憲法保護(hù)的私人權(quán)利了。

　　在此基礎(chǔ)上，個(gè)人信仰的社會意義才得以突出出來，其意義幾乎等同于當(dāng)代中國第一次把合理的個(gè)人財(cái)產(chǎn)列入憲法保護(hù)范圍一樣，把私人信仰真正的變成個(gè)人的精神權(quán)利。這就是說，在當(dāng)代憲政建設(shè)之中，其中有一個(gè)非常重要的問題，就是國家世俗權(quán)力與私人－公民精神權(quán)利的制度分離。這是一個(gè)相當(dāng)重要的兩權(quán)分離。只有此二者的制度分割，公民的最基本的精神權(quán)利才能得到根本的尊重和保護(hù)。否則，憲政建設(shè)就有可能要落空。

　　也許，這個(gè)精神權(quán)利伴隨著合法性私人財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)條例被寫入憲法，這就成為了當(dāng)代中國社會變遷中最具革命性的品質(zhì)之一，給個(gè)人的精神信仰留下了未加組織的一個(gè)領(lǐng)域。雖然這個(gè)很難說就是來自社會變遷的結(jié)構(gòu)間隙中出現(xiàn)的所謂“私人領(lǐng)域”，然而這已經(jīng)為宗教信仰自由中的私人事務(wù)構(gòu)成提供了基本的空間。

以此觀之，今日之信仰危機(jī)，主要在于世俗權(quán)力與精神權(quán)利之混同，導(dǎo)致宗教制度上自我認(rèn)同以及它在社會表達(dá)形式上的衰敗。

　　當(dāng)代中國的宗教團(tuán)體及其組織，作為社會變遷、權(quán)力秩序改革的結(jié)果，作為當(dāng)代社會的社會團(tuán)體之一，互動在國家與社會之間，其活動其組織，已經(jīng)將國家、社會、個(gè)人之間的認(rèn)同，相互聯(lián)結(jié)，促進(jìn)了非政府非市場的社會實(shí)踐活動。它雖然模糊了私域與公域之間的功能及界限，卻亦打造了國家和社會之間的中間地帶或第三領(lǐng)域。27 它在中國宗教的組織結(jié)構(gòu)的變遷表明，國家與社會兩邊的權(quán)力秩序均發(fā)生了變化，其特征表現(xiàn)為公私混合的運(yùn)作模式。雖然其“公域”和“私域”之間、公共宗教與私人信仰之間的分離并不很明顯，但社會團(tuán)體的空間已明顯擴(kuò)大，而私人信仰的公民特征卻日益呈現(xiàn)。

　　所以，我們能夠說，梁漱溟指出的兩大空白，正在被重新填補(bǔ)。

　　【注釋】

　　1 唐逸《基督信仰中國本土化的癥結(jié)》，北京：《戰(zhàn)略與管理》，1998年第1期。

　　2 梁漱溟《中國建國之路》，《梁漱溟全集》，第三卷，山東人民出版社2005年，第383－384頁。

　　3 孔飛力《叫魂——1768年中國妖術(shù)大恐慌》，上海三聯(lián)書店1999年，第129頁，注2。

　　4 羅德尼•斯達(dá)克，羅杰爾•芬克《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，北京：中國人民大學(xué)出版社2004年，第129頁。

　　5 羅德尼•斯達(dá)克，羅杰爾•芬克《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，北京：中國人民大學(xué)出版社2004年，第206頁，注1。

　　6 梁漱溟《中國文化要義》，學(xué)林出版社1987年，第87頁。

　　7 埃米爾•涂爾干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年，第11、54、558頁。

　　8 蔡彥仁《中國宗教——定義、范疇與方法學(xué)芻議》，康樂、彭明輝主編《史學(xué)方法與歷史解釋》，北京：中國大百科全書出版社2005年，第204－214頁。

　　9 C.K.Yang, Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Function of Religion and some of their

　　Historical Factors , University of California Press , Berkeley , Los Angeles, London , 1961.

　　10 劉創(chuàng)楚、楊慶堃：《中國社會――從不變到巨變》，第65頁，香港中文大學(xué)出版社，1989。

　　11 美國社會學(xué)家彼特•伯杰曾在研究東亞經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式時(shí)認(rèn)為，與東亞經(jīng)濟(jì)緊密聯(lián)系的并非西方資本主義的個(gè)人主義，也不是人們常說的“集體主義”，而是一種“公有主義”。本概念受此啟發(fā)，卻另有具體界定。參[美]比爾•莫耶斯等《美國心靈—關(guān)于這個(gè)國家的對話》，北京：三聯(lián)書店2004年，第648頁。

　　12 參李向平《宗教的權(quán)力表達(dá)及其形式》，《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第6期。

　　13 正式變體與隨意變體的概念，參曼瑟爾•奧爾森《集體行動的邏輯》，上海人民出版社、上海三聯(lián)出版社2003年，第14頁。

　　14 參孔飛力《叫魂——1768年中國妖術(shù)大恐慌》，上海三聯(lián)書店1999年。

　　15 楊中芳《試論中國人的‘自己’：理論與研究方向》，見楊中芳等主編《中國人•中國心—人格與社會篇》，臺灣遠(yuǎn)流出版社1991年。

　　16 金耀基《中國社會與文化》，香港牛津大學(xué)出版社1991年，第15頁，注35、36。

　　17 羅納德•德沃金《自由的法—對美國憲法的道德解讀》，上海出版社2001年，第24頁。

　　18 托馬斯•盧克曼著《無形的宗教——現(xiàn)代社會中的宗教問題》，香港道風(fēng)山漢語基督教文化研究所1995年，第108、109—110頁。

　　19 京特•雅可布斯《規(guī)范•人格體•社會》，北京：法律出版社2001年，第52頁。

　　20 J.C.亞歷山大《新功能主義及其后》，江蘇譯林出版社2003年，第222頁。

　　21 荊學(xué)民《社會轉(zhuǎn)型與信仰重建》，太原：山西教育出版社1999年，第283、364－371頁。

　　22 劉小楓《儒家革命精神源流考》，上海三聯(lián)書店2000年，第106頁。

　　23 埃米爾•涂爾干《社會分工論》，北京：三聯(lián)書店2000年，第247頁。

　　24 萊茵霍爾德•尼布爾《道德的人與不道德的社會》，貴陽：貴州人民出版社1998年，第82頁。

　　25 伊•亞•伊林《法律意識的實(shí)質(zhì)》，清華大學(xué)出版社2005年，第217頁。

　　26 托馬斯•盧克曼著《無形的宗教——現(xiàn)代社會中的宗教問題》，香港道風(fēng)山漢語基督教文化研究所1995年，第119－110頁。

　　27 黃宗智《中國的“公共領(lǐng)域”與“市民社會”——國家與社會的第三領(lǐng)域》，參黃宗智主編《中國研究的范式問題討論》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年，第262頁。

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