張文喜：歷史闡釋的政治和道德意蘊(yùn)——以大屠殺歷史事件為例

　　[內(nèi)容提要]：在試圖評價歷史學(xué)家對同一事件的不同描述和意義解釋時，單純的事實(shí)之所以不足以被用來決定誰對誰錯。很重要的原因不僅是因?yàn)�，在歷史學(xué)中，知性所要求的那種“普遍有效性”并不是真理的最高要求；
而且是因?yàn)閷Σ煌�的解釋而言，它所要說明的與其說是事實(shí)的真相，不如說是被討論事件的意義，因此，歷史解釋的不同模式都會以某種方式來解釋它的“社會責(zé)任”，呈現(xiàn)某種政治的、倫理的內(nèi)涵。對于檢測決定這些解釋的方式所具有什么樣的政治和社會責(zé)任內(nèi)涵來說，對體現(xiàn)在種族滅絕的法西斯主義中的歷史闡釋，構(gòu)成了一個重要的案例。它嶄露了歷史闡釋的政治、倫理的底線。在我們的時代里這個討論之所以變得有特別有意義，是因?yàn)橐环矫�，我們時代的進(jìn)步就其目的性而言包含了對苦難的關(guān)懷；
另一方面，較之于連綿不絕的災(zāi)難——從實(shí)際的災(zāi)難到對災(zāi)難的恐懼——而言，按照某種政治上馴化了的歷史態(tài)度，容易導(dǎo)致政治的和思想的危機(jī)：把大屠殺事件以及人類苦難從記憶領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到歷史領(lǐng)域的舉動等而視為從實(shí)際的災(zāi)難以及對災(zāi)難恐懼的消除。

　　[關(guān)鍵詞]：歷史闡釋 政治 社會責(zé)任

　　一、敘述主義與事實(shí)主義的困境

　　從二次大戰(zhàn)結(jié)束到上世紀(jì)八十年代還不到半個世紀(jì)的時間里，在大屠殺問題上出現(xiàn)了一批所謂“修正主義的”歷史學(xué)家，他們借歷史的開放性以激發(fā)更多的研究為名，認(rèn)為任何一個歷史研究的對象都能支持許多對其過程之同等合理的描述。他們不提歷史學(xué)家所努力爭取的“公平”、“客觀性”之類的典型現(xiàn)代性術(shù)語，相反，他們采用的歷史的闡釋的方法往往使一個事件非實(shí)在化，利用另類殊相重新描述這一事件，使之不同于受害者本人所了解的大屠殺的情形。這些歷史學(xué)家最驚世駭俗的觀點(diǎn)是：對猶太人的種族滅絕大屠殺（在二戰(zhàn)之前后，在東歐或北非就發(fā)生過大屠殺，在中國發(fā)生過南京大屠殺等等，這些歷史事件都遭到相似的命運(yùn)：即所謂“大屠殺虛構(gòu)論”，今天，齊澤克所謂的“學(xué)術(shù)性大屠殺產(chǎn)業(yè)”的主要特征就是否認(rèn)客觀地反映歷史事實(shí)之可能）這樣的歷史事件從未發(fā)生過。顯然，從言語產(chǎn)物的角度看，這種道德上突兀、神智上混亂，學(xué)術(shù)上同樣令人困惑不解的說法，包含了可稱之為敘述主義或文本主義（textualism）的基本立場，它不僅是說，全部歷史記敘都是虛構(gòu)的；
而且歷史敘述一致性、連貫性，要求歷史學(xué)家構(gòu)建一個遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越原始材料的故事。這樣一來，歷史學(xué)家的話語之創(chuàng)作的整個問題就是可以多角度討論的，其信憑性僅僅藉它們的解釋權(quán)力來判斷，不受真理的限制；
一個人以何種方式把大量的文獻(xiàn)綜合地放在“可信的”敘述記錄里“最終的根據(jù)是美學(xué)的或道德的，而非認(rèn)識論的”。[1]

　　我認(rèn)為，歷史學(xué)家試圖訴諸認(rèn)識論客觀主義，來解決在那些由文獻(xiàn)記錄證明了的事件與那些希望了解這些文獻(xiàn)記錄的“真實(shí)意義”的讀者之間進(jìn)行意義轉(zhuǎn)化問題顯然是有諸多困難的。我不想在此對這種轉(zhuǎn)化之困難另作說明，當(dāng)代歷史理論之討論的敘事問題中對它的解釋已經(jīng)夠多了。但是，我想說的是，在理解歷史記載的時候，在這一歷史記載自身中我們可以質(zhì)疑數(shù)字和知識等等“原生事實(shí)”具有保障歷史“真實(shí)”的天然功能，從而，很難確定某種解釋其意義的方式的優(yōu)先權(quán)是一回事；
而我們可以任意假定一種歷史“實(shí)在”的概念則是另一回事。比方說，海德格爾指明，只有在后見之明的情況下，過去的行為是罪或非罪才會毫無疑義。既然他并沒有預(yù)言的天賦，當(dāng)人把罪惡施加于或歸因于他人時經(jīng)常都是專橫的。但縱然如此，海德格爾應(yīng)該對一切屠殺與迫害的受害者與施害者相區(qū)別這一點(diǎn)，并不會因?yàn)樗麤]有先見之明而變得不可確定。否則，一旦我們接受他的這種立場，這或許就意味著，人們總可以根據(jù)自己的“意愿”看（聽）自己想看（聽）的東西，因而一個人或許可以隨心所欲地撰寫它的歷史？施害者或許就會變成受害者，或有罪的不是兇手，而是受害者？可以說，歷史學(xué)家之無法以道德上負(fù)責(zé)任的方式表現(xiàn)大屠殺就是與這種視角主義有關(guān)。難道真實(shí)情況不正是：與大屠殺的鐵證如山的罪行相比，一個以敘述主義者面對那些浩如煙海的關(guān)于大屠殺的文獻(xiàn)記載，如何區(qū)分闡釋中的謊言與失誤或錯誤反而變得更加困難，反而以何種方式解釋他的“社會責(zé)任”變得更加模糊不清。

　　然而，我們也不得不看到，令人奇怪的是，在大屠殺的現(xiàn)實(shí)性問題上，迫于大屠殺問題本身的敏感性的壓力，人們原以為，忠實(shí)于嚴(yán)格的“歷史方法”——用一種自歷史研究被確立為一種專業(yè)規(guī)范以來一直作為其特點(diǎn)的“客觀”、“公正”、“實(shí)在論”和“道德責(zé)任”的態(tài)度來看待歷史——不可能導(dǎo)致否認(rèn)大屠殺這樣荒謬的結(jié)論。人們相信可以用事實(shí)主義來克服敘述主義或文本主義。所謂事實(shí)主義，首先承認(rèn)這一件事件的實(shí)體性存在，在真實(shí)的事件與構(gòu)建的事實(shí)、真正的歷史記敘和對歷史“實(shí)在”的虛構(gòu)的扭曲之間作區(qū)分，并在實(shí)證歷史領(lǐng)域里，確認(rèn)像1789年7月14日發(fā)生的攻占巴士底獄的“事件”，僅僅是一個事實(shí)，不存在關(guān)于可選擇的闡釋——或者至少這個術(shù)語所指涉的實(shí)體先于任何特定的歷史學(xué)家對于它的興趣而存在。大屠殺事件中的死刑毒氣室等等實(shí)體的存在同樣如此。但是，決定性的問題是，這種所謂“事實(shí)”討論如果只不過是一個要求以下主張的訴求，那么同樣潛含著“有罪的不是罪犯”的反諷性夸張，這樣一種主張是：意欲通過尋找大屠殺的深刻原因，揭露修正主義對歷史的“看法”的“欺騙性”。這種主張認(rèn)為，歷史表明，大屠殺并不是突然發(fā)生的，它的出現(xiàn)是一種長時間歷史運(yùn)動的結(jié)果。并且如德雷•泰勒那樣相信，希特勒作為一名歐洲政治家，就算他的方法有些過分，但是，倘若考慮到那個時代歐洲政治的特點(diǎn)在于一種不斷強(qiáng)化的歷史鏈和意志膨脹，納粹主義是作為它所反對的現(xiàn)代資本主義和共產(chǎn)主義運(yùn)動的對立面而提出的，希特勒的目的不單單是可理解的，甚至是很可敬的。[2]

　　顯而易見，人們在這里看到，就大屠殺而言，當(dāng)我們不顧一切地去弄明白：“為什么納粹時代無數(shù)的有良好教養(yǎng)的、受過高度知識或職業(yè)訓(xùn)練的‘知識分子’會狂熱地投身于納粹的‘運(yùn)動’？”“為什么一種被人們公認(rèn)的理性主義的現(xiàn)代文化仍無力抵制法西斯主義的誘惑？”等等問題時，法西斯政治在實(shí)際上被課題化為學(xué)術(shù)研究、思想史研究或者一般歷史研究的對象。一句話，在這種表面上具有客觀性的歷史闡釋中，我們已經(jīng)把納粹政治常態(tài)化了。這種歷史態(tài)度很容易產(chǎn)生政治上的馴化效果。對此，本雅明這樣的觀察家明確闡述過，“法西斯之所以有機(jī)會得逞，原因之一就是，在進(jìn)步的名義下，反對者把它看做一種歷史常態(tài)”。[3]這是一個連政治上敏感的歷史分析的學(xué)者常常注意不到的問題。當(dāng)然，這并不是說我們不可以從學(xué)術(shù)的角度來處理大屠殺事件，就像從文學(xué)、美學(xué)的角度來表現(xiàn)它一樣。但是，我們不能忘記，在另一個層面上，大屠殺是一個謎，它作為我們文明時代的黑暗中心；
“它的謎面事先否定所有的（解釋性）謎底，否認(rèn)認(rèn)知和描述，是不可溝通的、浮在外表的歷史化——它不可解釋、不可看見、不可表現(xiàn)、不可傳播，因?yàn)樗鼧?biāo)志著（敘述）宇宙的虛無、黑洞、末日、內(nèi)爆。因此，欲將之置于其背景中，使之具有政治性的任何企圖，都等于反猶主義對其獨(dú)特性的否定�！盵4]思想史研究表明，戰(zhàn)后存在主義的本質(zhì)主義明顯轉(zhuǎn)向以詩與哲學(xué)的元?dú)v史論說來對抗對現(xiàn)代歷史的實(shí)證研究，其原因也是不言而喻的。

　　顯然，把大屠殺視作超越“正常的”政治話語不可觸及的“例外”，不在于聲稱看透了法西斯政治的盲目性以及歷史意義之虛無觀，而是看到一種“尋找大屠殺的隱密意義”的做法之悖論性的意味�？梢哉f明這種意味的最有代表性的事情是，由1985年蘭茲曼導(dǎo)演的記錄片《種族滅絕》引發(fā)的德國“歷史學(xué)家的論爭”，即，起因于哈貝馬斯等人反駁諾爾特。其時，諾爾特正是循著對大屠殺的“理解”或問“為什么？”的思路，旨在把納粹的犯罪與歷史上其他的犯罪，特別是斯大林體制背后的本質(zhì)做一個前因后果式的比較性探究。由此而否定奧斯維辛代表的犯罪之歷史的獨(dú)一無二性。[5]人們從中不難辨認(rèn)出這種“比較”的“專橫”以及它所具有的危險性：它除了將陷入減輕或抵消納粹罪行的危險之外，還徒然增加了希特勒的滔天罪行之不可思議：就好像是說，如果我們把希特勒與其他人比較，那么，我們發(fā)現(xiàn)他并沒有什么可怕之處，他只是與其他人一樣的人。這樣的看法使他的罪行更加不解。而且，用以顯示這個矛盾的學(xué)術(shù)研究越深入，此矛盾隱藏的也就越深。這樣，我們才可能正確地理解蘭茲曼“反對探究大屠殺原因”的禁令和他關(guān)于“大屠殺不是一個不解之謎”的矛盾說法：那個主宰著大屠殺本質(zhì)之始終的實(shí)事狀態(tài)是，法西斯主義的意識形態(tài)本質(zhì)在于其訴求的絕對虛無的形式特征之中，它是一種歷史觀的作用，這一歷史觀在歷史中看不到任何意義。對法西斯政治而言，犧牲還是屠殺，不要問這樣做有什么意義！

　　所以，說到底，在我們探討了有關(guān)大屠殺的上述兩種常見觀點(diǎn)之后，需要補(bǔ)充的一點(diǎn)是，對大屠殺問題的解決并不在于僅僅揭露修正主義對歷史“看法”的“欺騙性”。如果我們要把這個問題探索進(jìn)行到底，我們至少可以揣度，它絕不僅僅引起文本和背景之間、文本和外在于文本的現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系以及文本表達(dá)事實(shí)或虛構(gòu)到何種程度的問題。不言而喻，只從此處強(qiáng)調(diào)的這類理論或方法問題的角度是解釋不了構(gòu)成法西斯歷史的那些事件所占據(jù)的某些人類經(jīng)驗(yàn)。但是，有一條界限是歷史學(xué)絕對無法逾越的。這就是，我們要洞察歷史科學(xué)作為一種能夠產(chǎn)生某種知識的規(guī)范，總會以某種方式來闡明它的“社會責(zé)任”�！皻v史學(xué)家應(yīng)該對什么負(fù)責(zé)？”這一問題至關(guān)重要，并始終貫穿其研究的過程之中。把什么稱之為歷史闡釋的倫理學(xué)和政治學(xué)就是以這個問題為轉(zhuǎn)移的。這里事關(guān)宏旨的是，當(dāng)今人們支持一種日趨時行的相對主義，拒不承認(rèn)發(fā)生過大屠殺這件事；
或者準(zhǔn)許一種視角主義，這種視角主義允許我們討論作為事件證人文本的可靠性或誠實(shí)性，討論受害者的文化能動性以及他們對歷史事件的參與和共同責(zé)任問題，乃至去宣稱一種對納粹主義歷史的納粹觀點(diǎn)最低限度的合理性等等觀點(diǎn)時，人們就不得不面對對受害者的責(zé)任，歷史與政治或意識形態(tài)的關(guān)系和歷史記憶的權(quán)力和正當(dāng)性等等問題。一言以蔽之，在大屠殺問題上，對于決定這些問題的解釋方式中，我們碰觸到了海登•懷特所謂的歷史闡釋的倫理的和政治的底線。

　　二、記憶向歷史的轉(zhuǎn)變中的歷史學(xué)家的社會責(zé)任

　　眾所周知，一種特定的歷史話語總可以分成“事實(shí)”和“闡釋”這兩個相對獨(dú)立的方面。這意味著陳述的事實(shí)的真實(shí)性與對這些事實(shí)闡釋的正確性并不存在必然的正相關(guān)關(guān)系�；蛘叻催^來說，對事實(shí)的闡釋，可能是有啟發(fā)性的、深刻的等等，但是它的正當(dāng)性仍然可能得不到事實(shí)的支持，仍有可能在話語的敘事方面，同有關(guān)的故事不相符合。這從寫作歷史的方式的角度看，事情的實(shí)質(zhì)在于：無論依賴事實(shí)有多深，歷史學(xué)家每次構(gòu)建較宏偉的歷史敘述的努力都被迫使事實(shí)（件）情節(jié)化或結(jié)構(gòu)化，以便對復(fù)雜的歷史現(xiàn)象作描述。因此，事實(shí)不過是在研究以往事件記錄的基礎(chǔ)上的構(gòu)建物（順便提及，即便是16、17世紀(jì)具有哲學(xué)眼光的自然科學(xué)家也知道，在自然科學(xué)領(lǐng)域里也沒有純粹的事實(shí)，一個事實(shí)只是在說明理由的概念的觀照下才成其為事實(shí)）。這樣，在歷史學(xué)家所理解的過去某一地區(qū)“發(fā)生的某事”和他們在對這件事的敘述中所描述的“發(fā)生了什么”之間產(chǎn)生了感覺、概念、語言之間關(guān)系等等大量復(fù)雜的問題。在他們的研究中，想揭示的不僅僅是“發(fā)生了什么”，而且是這種發(fā)生的“意義”，不僅想追尋歷史事件的動因，而且想追尋隨之而來的動因，即動因之動因。這意味著，對于歷史學(xué)家來說，他們是從可能性來理解歷史事實(shí)的，他們首先關(guān)心的是意義以及在不同的意義系統(tǒng)之間進(jìn)行轉(zhuǎn)化的問題。這種意義的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，被懷特稱之為研究過去的不同歷史方法所共有的“深層結(jié)構(gòu)內(nèi)容”的東西。當(dāng)我們說大屠殺這個事件是人類的“悲劇”時，我們就不僅僅是在要求一種事實(shí)的、歷史的理解。正因?yàn)槿绱�，任何忽視或模糊了意義維度的對特定歷史話語所具有的建構(gòu)性作用都必定無法理解。反過來，任何一種無法理解的歷史話語，都不可能具有意義或者價值。與此相應(yīng)，任何一個歷史真實(shí)的敘述者決不僅僅想講述有關(guān)過去的事實(shí)，為了盡可能地完成從特定歷史話語中消除所謂對事實(shí)的歪曲的計劃。用當(dāng)代關(guān)于歷史話語中敘事本質(zhì)和功能的后現(xiàn)代觀點(diǎn)來看，“歷史描述的目的或許是對重要?dú)v史事件解釋的增殖，而不是構(gòu)建單一的解釋的一致性，這種一致性關(guān)于‘公正無私’的宣稱表明了它對于維持社會現(xiàn)狀的‘興趣’。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　”因而，理所當(dāng)然地承認(rèn)，“歷史解釋的不同模式包含著政治的、倫理的暗示而不是固守客觀性、公正性標(biāo)準(zhǔn)是有益的�！盵6]

　　在大屠殺問題上，承認(rèn)這點(diǎn)也是有益的。我們可能愿意承認(rèn)，歷史學(xué)家的職責(zé)是把歷史事實(shí)從那些利用它們的意識形態(tài)家手中拯救出來，正如馬克思在意識形態(tài)批判中，著力揭示資產(chǎn)階級各種理論、思想對無產(chǎn)階級悲慘狀況及其根源的掩蓋。但是，另一方面，只要馬克思能夠有效地反對資產(chǎn)階級意識形態(tài)，他就不能僅僅提供自己對既定規(guī)范所要求的“中立的客觀性”看法，要是他出于客觀性意識排斥人類之間存在敵對性的事實(shí)，所有這些又何以從理論上來把握？同理，應(yīng)當(dāng)明確的是，對能夠“證實(shí)”大屠殺確實(shí)“發(fā)生”的任何人或事進(jìn)行公認(rèn)探索的“研究”并非真正是“歷史的”，而是“意識形態(tài)的”。這是就以下意義而言的：大屠殺是屬于那些由文獻(xiàn)記錄證明了的事件和過程。而這里所說的文獻(xiàn)記錄不能在有關(guān)過去的故事中再現(xiàn)自己，而只能以某種其他的話語模式（如百科全書、摘要、統(tǒng)計圖表、電影等）再現(xiàn)為反思對象。換句話說，大屠殺問題的解決并沒有特殊的方法，毋寧說，方法只是添加劑：它收集一堆資料，填注到勻質(zhì)的、空洞的時間中。這往往意味著所謂的“歷史事實(shí)”被簡單地置換為統(tǒng)計學(xué)的數(shù)字和不帶感情色彩的“知識”。這樣，再現(xiàn)了的對象是“非歷史的”。它們似乎就是一堆可以由摘要、統(tǒng)計圖表之類的東西構(gòu)成的、沒有感情負(fù)擔(dān)的死的知識。后人恢復(fù)歷史記憶就是取出“原件”。這種把自身限定在“本來的模樣”的死的知識，可能正是對一個歷史事件的意識形態(tài)的處理方式。因?yàn)椋�一旦靜止的資料和知識成為超歷史的“事實(shí)”，以統(tǒng)計和經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的預(yù)見，一開始就宣稱這些都是有理有據(jù)、確實(shí)無疑的論述，然而卻都是不真實(shí)的，它包含著對創(chuàng)傷記憶的政治化和工具化利用，偏執(zhí)于某種意識形態(tài)的可能。從而阻止了一切批判性探究的可能性。在這種情況下，本雅明把“遺忘”描繪成根據(jù)歷史唯物主義的觀點(diǎn)，就歷史呈現(xiàn)而言的秘密大憲章，他說：“對于希望重現(xiàn)某個事件的歷史學(xué)家，他們應(yīng)該把此后歷史進(jìn)程的所有知識統(tǒng)統(tǒng)抹掉。這再好不過地道出了歷史唯物主義與之分道揚(yáng)鑣的那種研究方法”。[7]在這里，人們不費(fèi)吹灰之力地認(rèn)識到階級意識的作用，他接著說，“掌握歷史知識的不是任何別人，而是奮斗著的被壓迫階級。”[8]依照本雅明，如果歷史唯物主義者按官方歷史展示出來的表面上勝利者的凱歌那樣加以接受，那就等于故意遺忘，那樣他就沿襲了官方歷史那有組織忘卻的方法。[9]我們確認(rèn)，這并非是說，被壓迫階級在撰寫歷史。情形恰恰相反，迄今為止，一直都是統(tǒng)治階級在撰寫歷史，或者說是統(tǒng)治階級把歷史記憶揣在自己手里（編寫過去史和強(qiáng)行推行現(xiàn)在史的權(quán)力）。

　　明擺的是，這個人的問題和焦慮并不是由過敏反應(yīng)引起的，從字里行間流露出來的那種憂郁，形成于現(xiàn)代記憶中最黑暗的時刻。令這個人吃驚的是，顯然，為了建構(gòu)其中所發(fā)生的事件，為了獲得歷史運(yùn)動的規(guī)律感。那些馬克思主義的教條主義者并不知道如何處理法西斯主義問題。反之，如前所述，他們提出了一些錯誤的論斷：他們在無窮進(jìn)步的信仰中“把它看做一種歷史的常態(tài)”。一如在第二國際理論家那里所表現(xiàn)的，歷史知識的客觀性要求永遠(yuǎn)是馬克思主義教條主義者最窮于應(yīng)付的話題。對于他們而言，二十世紀(jì)“竟然”還能夠發(fā)生這樣的事情，真不可思議！這個人尖銳地提出，“這種態(tài)度不是哲學(xué)的態(tài)度，這種態(tài)度不是覺悟的開始——除非是這樣一種覺悟，即導(dǎo)致這種態(tài)度的歷史觀站不住腳的�！盵10]我們應(yīng)該強(qiáng)調(diào)，任何一種關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活的哲學(xué)，尤其是馬克思哲學(xué)不能漠視非常狀態(tài)和極端處境，而是必須在最大程度上關(guān)注它們。但我們并不認(rèn)同本雅明那對非常狀態(tài)更甚于規(guī)范狀態(tài)的興趣。這種興趣來自救世主傳統(tǒng)的解釋學(xué)，是為了把一個特定的時代從連續(xù)統(tǒng)一的歷史過程中爆破出來，給予從壓迫與苦難中獲得拯救的基本愿望以實(shí)踐的或戰(zhàn)略的指導(dǎo)。

　　這種在今天看來似乎如此陌生的主張，在此也是最富挑釁性的。它凸現(xiàn)了兩個問題。第一個是正確認(rèn)識歷史記憶的迫切性問題；
第二個是正確認(rèn)識歷史學(xué)家的社會責(zé)任問題。

　　首先有爭議的是歷史記憶問題。在傳統(tǒng)馬克思主義之中，經(jīng)濟(jì)因素對政治因素的制約造成了歷史進(jìn)程本身的客觀運(yùn)動。歷史唯物主義是有關(guān)歷史發(fā)展的中性的“客觀知識”，這種客觀知識已經(jīng)放棄了它作為任何一種特殊的政治綱領(lǐng)或一種意識形態(tài)的工具的地位。故此，一般人運(yùn)用這種觀點(diǎn)得出下面的結(jié)論并不令人吃驚，他們認(rèn)為，若從歷史決定論角度看，馬克思主義創(chuàng)始人必然以進(jìn)步的名義“寬恕”了歷史的“惡”，譬如，寬恕對落后國家的殖民統(tǒng)治和武力征服，而不是如本雅明那樣聲稱要導(dǎo)致復(fù)仇精神。有人以馬克思在殖民問題上的態(tài)度為例來展開這個問題：馬克思震驚于英國對印度的入侵這一事件充滿了那么多苦難和恐懼，他說，“無數(shù)辛勤經(jīng)營的宗法制的祥和無害的社會組織一個個土崩瓦解，被投入苦�！保�“它們的每個成員既喪失自己古老形式的文明又喪失祖?zhèn)鞯闹\生手段”。[11]從前資本主義社團(tuán)社會的感情角度看，這些破壞性的歷史情景是令人難過的，然而，馬克思并沒有從這種感傷性、說教性中停下來就事論事，相反，他馬上提醒人們，不要簡單地反對英國的暴行，不要盲目地支持印度保持現(xiàn)狀。根據(jù)馬克思這里的觀點(diǎn)，印度人還沒有開化到管理自己的程度。在他們可能被認(rèn)為適合這項(xiàng)工作以前，必須經(jīng)歷某些歷史時間的文明的發(fā)展，并做出從墨守成規(guī)的傳統(tǒng)中解放出來的努力。只有在一往無前中，攜帶著的過去苦難才能轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史進(jìn)步的酵素。因而，殖民統(tǒng)治便有了一個與人類歷史進(jìn)步相關(guān)聯(lián)的道德外觀。

　　如果上述理解是符合馬克思的本意的，那么，不用說，歷史唯物主義強(qiáng)調(diào)的“進(jìn)步”何以避免“歷史主義”的“進(jìn)步”？這種“進(jìn)步”按照本雅明的視線不過是征服者按照歷史慣例加入統(tǒng)治者的勝利慶典行列，歡呼消滅罪惡的暴力同時再產(chǎn)生罪惡的同義語。[12]我們認(rèn)為，對于這個問題，依照馬克思，只能在回溯中回答，即在我們獲悉這個觀點(diǎn)帶來的最終結(jié)果之后，才能回答這個問題。這意味著，殖民主義是否真的成了文明的傳播者？歷史唯物主義真的有足夠的方法，確保我們對這些給人類帶來巨大苦難的事件是什么以及如何發(fā)生等問題的“中立性探究”的正當(dāng)性？對于這些問題，我知道不同的讀者會有不同的看法。但是，在對這些問題的討論中，僅將其置于“主觀—價值”與“客觀—事實(shí)”之二分的現(xiàn)代性之軛下考慮實(shí)際上是對馬克思的誤解。在這里，馬克思實(shí)際上是要求把歷史的苦難從記憶領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到歷史領(lǐng)域（哪怕對于那些親身經(jīng)歷過的人及其親屬和后代來說，刻骨銘心的“痛苦記憶”禁止他們這樣做），使我們返回到關(guān)于歷史闡釋之更大問題的相關(guān)性上。這就是說，在馬克思的理論邏輯中，對歷史的探究僅僅停留在感情層面是有害的，它的害處在于會將復(fù)雜的歷史簡化為意識形態(tài)的東西。因此，情感記憶、特定立場的道德取向只有與那個時代的生產(chǎn)力發(fā)展得以協(xié)調(diào)，才具有了歷史的正當(dāng)性。一般來說，這是歷史必然性的題中應(yīng)有之義。

　　我想，一般講來，每個歷史唯物主義者都會從馬克思的這些觀點(diǎn)中獲益。但是，這些觀點(diǎn)的正確性，仍然需要放在許多前提之后才會明顯表現(xiàn)出來。這里我們只能談一談主要之點(diǎn)，即如何正確對待，把一個歷史苦難事件或?qū)λ�的�?jīng)歷從記憶領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到歷史領(lǐng)域從而將人類記憶中立化問題。

　　無論如何，由于大屠殺這種經(jīng)歷對于其作為一種歷史實(shí)體的存在本質(zhì)來說具有存在的限定性（例如，隨著二戰(zhàn)的幸存者一個個離去），現(xiàn)在我們（譬如，我們猶太人或者我們中國人）正經(jīng)歷著一個集體創(chuàng)傷的“活的”記憶轉(zhuǎn)移到歷史領(lǐng)域。最后，終將導(dǎo)致我們都沒有身歷其境過。即便是在大屠殺發(fā)生的年代，“事實(shí)上當(dāng)時極少人相信，居然會發(fā)生這樣的事情，許多人以為是言過其實(shí)而不予重視”。[13]這種經(jīng)驗(yàn)表明，大屠殺最終雖是我們的記憶，卻并非是每個人（每個人類個體或某個民族的每個個體）的記憶。因此，研究它的歷史學(xué)家宿命般地必須經(jīng)受如下一系列問題的拷問：仍然健在的受害者及其親屬和后代的感情乃至憤怒；
施害者的否認(rèn)乃至敵意；
人類感覺到自己父輩乃至自己所從屬的國民所干的事情的責(zé)任分擔(dān)等等問題。這些問題遠(yuǎn)比歷史學(xué)家面對否認(rèn)歷史事實(shí)本身的虛構(gòu)言說時，他如何使自己的研究不被政治意識形態(tài)所扭曲的問題更復(fù)雜。

　　我相信記憶是必要的、理所當(dāng)然的或是正當(dāng)?shù)�，只要不是某種集體記憶的言論特權(quán)所做的歷史解釋絕對化為獨(dú)裁敘事，并最終單純化為“政治正確”之類的宏大敘事。道理很簡單，一方面，對過去“敬畏般”的研究所形成了的記憶的集體崇拜會流于歷史虛構(gòu)，變成一種頑固僵硬的祭祀儀式。在這種儀式中，把某種遙遠(yuǎn)事件的記憶處理成仿佛是活著的人的記憶，倒錯成一種超時間的蒼白模式�，F(xiàn)代文化工業(yè)和傳媒則為此提供了可能。另一方面，一場戰(zhàn)爭可以在特殊的時刻、特殊的地點(diǎn)結(jié)束，因此，歷史闡釋的政治學(xué)教導(dǎo)我們要認(rèn)識到，常有的情形是，記憶不能帶來任何益處，戰(zhàn)爭的結(jié)束阻斷了一種復(fù)仇欲望的吸引。然而，把戰(zhàn)爭事件歸于歷史豈能等同于戰(zhàn)爭的結(jié)束？如所周知，那種以知識和資料來壓制戰(zhàn)爭記憶，剝奪掉它的感情負(fù)荷和價值承載的做法是無可信憑的。很明顯，根據(jù)這種做法，“歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的；
現(xiàn)實(shí)的生活生產(chǎn)被描述成某種史前的東西，而歷史的東西則被說成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西�！瘪R克思認(rèn)為，它是迄今為止的一切歷史觀忽視了歷史的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的表現(xiàn)，馬克思在批判德國歷史編纂學(xué)時指出，“法國人和英國人至少抱著一種畢竟是同現(xiàn)實(shí)最接近的政治幻想”，而德國人卻無視“現(xiàn)實(shí)的利益”，甚至無視“政治的利益”，而只在乎“純粹的思想”，“這些純粹的思想后來在圣布魯諾那里也被看作是一連串的‘思想’，其中一個吞噬一個，并最后消失于‘自我意識’中”。[14]對我們來說很明顯的一點(diǎn)是，作為一種歷史知識，它的信憑性，只說它的證據(jù)確鑿，是不夠的；
只說不能將其擱置于感情的對立面，也是不夠的。關(guān)鍵在于，像馬克思指明的一樣，歷史知識更適合于一種特定的意識形態(tài)，而不是單純知性要求的那種“普遍有效性”的東西來利用。

　　如果情況是這樣或可能是這樣的話，那么歷史學(xué)家該如何對待記憶向歷史轉(zhuǎn)變的問題，就可歸結(jié)為他在面對自己的工作對象時，該如何擔(dān)當(dāng)起自己的道德責(zé)任問題？[15]

　　歷史學(xué)家的道德責(zé)任問題，在這里一般來說意味著他對同樣一件事情的兩種不同的看待歷史態(tài)度：他直面歷史的災(zāi)難和恐怖，應(yīng)該在適當(dāng)?shù)臅r候以自己的方式做一個有記憶的人？抑或?qū)�歷史有所遺忘？具體地說，在面對一場浩劫所造成的意識形態(tài)體驗(yàn)“景觀”時，他是應(yīng)該相信悲劇在某種方式上已經(jīng)被“重新常態(tài)化”了，被視為普通的歷史的常態(tài)運(yùn)作的一部分，視為總是已經(jīng)可能發(fā)生的事情，因而犧牲的集體喪失了某種言論特權(quán)，他應(yīng)該倡導(dǎo)寬容的歷史記憶而不是復(fù)仇精神，他也不再相信歷史學(xué)家“肩負(fù)著為人民報仇雪恥的職責(zé)”？抑或，相反，他應(yīng)該相信實(shí)際的災(zāi)難和對災(zāi)難的恐懼遠(yuǎn)未結(jié)束，我們必須嚴(yán)肅看待這一威脅，并將寬容視為只有統(tǒng)治階級及其信徒才享受得起的奢侈品，而對于被統(tǒng)治階級則是需要反對的意識形態(tài)，為了反對這樣的意識形態(tài)，他應(yīng)該悲天憫人“肩負(fù)著為人民報仇雪恥的職責(zé)”？我們發(fā)現(xiàn)，無論是肯定地還是否定地回答這些問題，這兩種觀點(diǎn)最終如同莫比斯帶的兩個層面那樣密切相關(guān)：在一個層面上前進(jìn)到一定程度的時候，我們可以明白自己已經(jīng)越度到了另一個層面。

　　現(xiàn)在，我們有必要稍微偏離一下當(dāng)下語境來討論這樣一個老問題：“歷史能夠重演嗎？”。顯然在我們試圖回答這個問題之前，這個問題需要被定義。但這不是我們的主題。對于這個問題，也許訴諸大師們的思想最簡便。桑塔亞那（Santayana）說，“大凡忘記過去者必然重復(fù)過去”。結(jié)論看起來似乎是：到目前為止人類歷史已經(jīng)證明了歷史是在一種重要的意義上重演。如果這是說歷史被不可抗拒的規(guī)律統(tǒng)治著，這個規(guī)律不僅在過去它能夠生效的事件中發(fā)生作用，而且也注定在將來也許引起的相似的條件下發(fā)生作用，那么我們便會成為一個冷峻的決定主義——“命運(yùn)是無法抗拒的”——者，從而不再把歷史中的苦難置于理論的意向關(guān)聯(lián)中。黑格爾說，世界歷史車輪前進(jìn)的過程中，“不免要踐踏許多無辜的花草，蹂躪好些東西”。[16]馬克思也說，從歷史的觀點(diǎn)看，“我們有權(quán)同歌德一起高唱：‘既然痛苦是快樂的源泉，那又何必因痛苦而傷心？難道不是有無數(shù)的生靈，曾遭到帖木兒的蹂躪？’”。[17]很明顯的一點(diǎn)是：這樣一種歷史概念教導(dǎo)的是，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　在適當(dāng)?shù)臅r候，歷史遺忘是必要的。所以，也就解構(gòu)了像本雅明那樣為之牽掛的歷史“苦難”景象。在這里，也許可以換句話說，歷史過程是毀滅與文明的雙向過程，只有對歷史做單線條的、局部的理解，對苦難的理解也才會停留于本雅明式的“苦難—進(jìn)步”的對抗關(guān)系。當(dāng)這樣一種對抗關(guān)系無限膨脹的時候，歷史就陷入一種不可調(diào)停的、沉重的過去或當(dāng)下壓倒了未來的可能性的境地。

　　然而，眾所周知，事實(shí)上，歷史事件從不重復(fù)發(fā)生。任何一個具有歷史感的人，通過對歷史的反省所曾了解的唯一的一件事是，沒有比歷史能被還原成過去這想法更與歷史態(tài)度相反。黑格爾說，“人們不能從歷史上的經(jīng)驗(yàn)的教訓(xùn)學(xué)到什么，也沒有依據(jù)歷史上演繹出來的法則行事�！薄盎貞涍^去的同樣情形，也是徒勞無功。一個灰色的回憶不能抗衡‘現(xiàn)在’的生動和自由”。[18]因而，桑塔亞那這句格言，較之歷史事件，看起來更為貼切地適用于思想史。這也就說，如果歷史是思想史的話，那么先前的知識事件已被遺忘，很可能導(dǎo)致兩個不同且相距遙遠(yuǎn)的時代的極其相似的事件在思想史上產(chǎn)生相同的反響和相同的不利影響。倘若我們回顧思想史，就會不斷看到當(dāng)代最高水平的思想者如何訴諸先前時代思想者所使用過的相同觀點(diǎn)的不利處境。例如，20多年前，德國總理赫爾穆特•科爾為了指明那些因?yàn)閬淼饺耸捞�遲而沒有卷入大屠殺的德國人的窘境，使用了“對晚生的恩典”一語。許多評論者立刻洞悉了這種說法之道德曖昧和機(jī)會主義之意味，并把它視為這樣的信號——如今德國人可以擺脫大屠殺的陰影，或因?yàn)榇笸罋�問題在德國已“最終解決”，或因?yàn)樗�超出了自己�?zé)任范圍。

　　其實(shí)，在我們看來，針對某個歷史記憶達(dá)到統(tǒng)一的看法遠(yuǎn)不是那么容易的，這也絕非要緊之事。至關(guān)重要的是，無論是科爾的說法還是評論者的反駁都反映了歷史知識總是根據(jù)某種已確立的政治權(quán)力和社會權(quán)威，即某種特定的目標(biāo)、興趣或目的來辯護(hù)的。這說明，如果對過去自身的研究，要做到直面歷史的恐怖，并消除它所導(dǎo)致的恐懼的話，那么就需要設(shè)立某種正確的目標(biāo)、興趣和目的，就像馬克思那樣從解放的要求出發(fā)，將結(jié)束人類的一切“主奴關(guān)系”看作自己對過去研究的目標(biāo)。非常清楚的是，馬克思援用了當(dāng)時歐洲社會改革運(yùn)動的普遍走向，即共產(chǎn)主義傳統(tǒng)的解釋學(xué)的和學(xué)理資源并且依照他那具有政治功能的概念從哲學(xué)上闡釋歷史唯物主義。雖然這些觀點(diǎn)常常錯誤地被作為所謂馬克思主義的神話觀念而引起了世人的興趣或者嘲笑，但是這并沒有阻止我們把歷史唯物主義看作是很好地闡釋了它的“社會責(zé)任”，并期待到馬克思那里尋找消除人類苦難的思想的靈感。

　　注釋：

　　[1]海登•懷特：《元史學(xué)：十九世紀(jì)歐洲的歷史想像》，陳新譯，譯林出版社2004年，第4頁。

　　[2]參見海登•懷特：《形式的內(nèi)容：敘事話語與歷史再現(xiàn)》，董立河譯，北京出版社出版集團(tuán)文津出版社2005年，第106-111頁。

　　[3]瓦爾特•本雅明：《本雅明文選》，陳永國等編，中國社會科學(xué)出版社1999年，第407頁。

　　[4]斯拉沃熱•齊澤克：《有人說過集權(quán)主義嗎？》宋文偉等譯，江蘇人民出版社2005年，第48頁。

　　[5]漢娜•阿倫特等著：《〈耶路撒冷的艾希曼〉：倫理的現(xiàn)代困境》，吉林人民出版社2003年，第15頁。

　　[6]見海登•懷特：《舊事重提：歷史編纂是藝術(shù)還是科學(xué)？》，載陳啟能等主編：《書寫歷史》，上海三聯(lián)書店2003年，第27頁。

　　[7]瓦爾特•本雅明：《本雅明文選》，同前，第406頁。

　　[8]瓦爾特•本雅明：《本雅明文選》，同前，第410頁。

　　[9]拙作：《歷史和記憶的歷史性哲學(xué)考察：從柏拉圖到本雅明》，載《江西社會科學(xué)》2004年第1期。

　　[10]瓦爾特•本雅明：《本雅明文選》，同前，第407頁。

　　[11]參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第765頁。

　　[12]參見瓦爾特•本雅明：《本雅明文選》，同前，第406頁。

　　[13]拉明•賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，楊禎欽譯，譯林出版社2002年，第19頁。

　　[14]參見馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，人民出版社1961年，第34頁。

　　[15]海登•懷特：《形式的內(nèi)容》，同前，第115-116頁。

　　[16]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海書店出版社1999年，第34頁。

　　[17]《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1972年，第68頁。

　　[18]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，同前，第6頁。

　　張文喜，男，1961年生，浙江工商大學(xué)馬克思主義理論研究中心教授，哲學(xué)博士，研究興趣，馬克思哲學(xué)，西方哲學(xué)。

　　來源：開放時代

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