徐賁：“需要”在中國的政治轉(zhuǎn)型和理論困境

　　2005年8月26日《時代財經(jīng)》以《中國富人在美國：揮金如土美國鄰居看傻了眼》為題，報道中國富豪在國外揮霍，其奢侈程度讓高消費的美國人都自嘆弗如。2005年8月17日《每日經(jīng)濟(jì)新聞》報道，“上海最貴豪宅被動捂盤，每平米定價十萬超過紐約”；
2005年8月16日《國際先驅(qū)導(dǎo)報》報道，“神秘中國人以1.3億美元欲買‘世界第一豪宅’”�！沧�1〕中國豪富出手闊綽,他們要滿足的不只是物質(zhì)享受和占有的需要,而且是“為富者尊”的需要。富豪們的“需要”和他們心目中的“好生活”是聯(lián)系在一起的。因為他們有錢,他們可以“自由”決定哪些需要是合理的,哪些是實現(xiàn)他們?nèi)松鷥r值必不可少的需要,需要滿足到什么程度才算有“體面”,有“尊嚴(yán)”,才夠得上“好生活”的標(biāo)準(zhǔn)。出于他們對“好生活” 的理解，包“二奶”，揮霍消費，豪賭，物品豪藏,去世界最豪華的地方度假旅,在最時髦的購物天堂采購最昂貴的商品,只開奔馳、寶馬、布加迪威龍，只住超頂級別墅，只吃美味佳肴，統(tǒng)統(tǒng)被納入了正當(dāng)需要的范圍。

　　在當(dāng)今中國,尚不存在一種關(guān)于“需要”的共識可以讓人們對富豪們的“好生活”理念本身有所質(zhì)疑。人們往往從貧富懸殊來批評社會的分配不公。但是,不管縮小貧富差距多么重要,如果僅僅從物質(zhì)分配的多寡去看待社會的分配正義,就會產(chǎn)生這樣一個問題,那就是,假如有一天我們社會的物質(zhì)足夠地豐富,分配制度足夠地公正,假如有一天人人都可以過上現(xiàn)今只有少數(shù)富豪那樣的奢華生活,那時候我們就能算是有了“好生活”嗎?

　　“好生活”和合理需要一樣,是一種價值判斷。和需要聯(lián)系在一起的好生活理念,它關(guān)系到人的生存價值問題。正如索伯(K. Soper)在《論人的需要》中所說的,有關(guān)人的需要的價值問題廣泛地涉及人類生產(chǎn)的意義,如何評判生產(chǎn)所造成的后果,以何種價值理由來確定生產(chǎn)和消費的合理性,等等�！沧�2〕一個正派社會不能缺少對需要的討論,因為這種討論可以幫助我們以更大的、人類之“好”的視野去看待與我們?nèi)后w直接有關(guān)的好生活和社會正義。除非我們了解具有普遍人類意義的需要,我們將不能言說與人類存在價值相一致的社會正義,也不能言說與人類普遍生存目的相一致的好社會理念。

　　一.“需要”的政治轉(zhuǎn)型

　　需要不是抽象的,而是以具體的社會環(huán)境為條件。關(guān)于需要的價值判斷總是體現(xiàn)在特定的社會組織和制度形式之中,而社會組織和制度的合理性又總是以某種關(guān)于需要的理論為基礎(chǔ)。在具體社會中,需要的價值和社會制度的政治價值有著內(nèi)在共同性,所以索伯把需要的價值也稱作為“需要的政治”,“需要的政治本身就是一種政治形式。”索伯區(qū)分了兩種關(guān)于需要的政治,一種是國家主義計劃經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)制性政治,那種“由國家規(guī)定什么是正確需要的政治”。另一種是自稱為不是政治的政治,即消費個人化、經(jīng)濟(jì)自由化的市場自由主義政治�！沧�3〕

　　在過去二十多年間,中國經(jīng)歷了從需要絕對政治化到需要絕對非政治化的劇烈轉(zhuǎn)變,在這種從一個極端向另一個極端的轉(zhuǎn)變中,社會失去了營建需要價值共識的機(jī)會。這種價值共識匱乏本身就是特定政治制度的結(jié)構(gòu)性缺陷的后果。和其它的政治的或社會的價值一樣,營建關(guān)于需要的公共價值需要有自由的公共討論空間。關(guān)于需要的討論一定會涉及整體社會制度和政治理念的問題,不可能局限在小小的經(jīng)濟(jì)或消費理論范圍之內(nèi)。

　　在中國,“需要”問題的政治性首先體現(xiàn)在,1980年代以后,需要的國家主義(國家統(tǒng)一規(guī)定需要和需要滿足)遭到了越來越徹底的否定,消費受控者因此逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橄�費主權(quán)者。中國在很長一段時期中，不只是人的物質(zhì)需要, 而且是人的其它需要,如感情、娛樂、審美、求知等等都是由政治權(quán)力所嚴(yán)格規(guī)定的。僅就物質(zhì)需要而言,衣和食都是定量供應(yīng)的,國家不僅規(guī)定中國人有多少種基本需要(需要的數(shù))和每種需要滿足到什么程度(需要的量),而且還規(guī)定以什么物品去滿足這些需要(例如,多少糧食,什么樣的糧食)。國家以此宣稱它滿足了所有人的同樣需要,因此具有統(tǒng)治合法權(quán)威。這是一種對需要實行專制的模式。它的控制可以遍及人的一切需要,包括生理需要和性需要。文革中的口號“一不怕苦,二不怕死”就是在限定基本的生命需要。一切不在國家權(quán)力限定范圍之內(nèi)的需要都是不容公開道出的,稍有流露就會以“資產(chǎn)階級”或“小資產(chǎn)階級”的罪名受到打擊。票證分配制度比任何其它制度都清楚地表明,需要不可能是自然的。當(dāng)人們在生活中徹底失去自由意志決定的時候,他們不可能知道自己“自然”需要什么。在這樣的政治環(huán)境中,由于“需要”不可能成為一個公共話題,需要成為滿足低程度生理本能的代名詞。這種對需要的宰制包含著對人的極度貶抑,它是政治對人性的極度扭曲和摧殘的一部分。

　　1980年代后期以來，消費受控者轉(zhuǎn)變?yōu)橄�費主權(quán)者, 這成為中國融入現(xiàn)代世界的一個重要方面。在世界范圍內(nèi),“消費主權(quán)者”從二十世紀(jì)二十年代到九十年代成為一種觀念利器,一次又一次沖擊和顛覆各種“集體主義”控制的社會主義、共產(chǎn)主義和凱恩斯主義。消費者主權(quán)有兩重意思。第一,消費者對自己的需要、欲望和“我是誰”有主體操控權(quán)。這是市場自由主義的價值基礎(chǔ)。需要和欲望屬于私人領(lǐng)域。私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的一個重要區(qū)別就是前者不應(yīng)受公共權(quán)威的干涉。對人的需要而言,國家是最具威脅的公共權(quán)威(盡管壟斷的公司和操控性的廣告商也可能威脅到消費者主權(quán))�！沧�4〕第二,消費者只是在市場社會中才擁有主權(quán)。在市場社會中,以價格杠桿來調(diào)節(jié)的競賽使得生產(chǎn)者必須以消費者的偏好為指歸。消費者以有限的金錢來謀求最多量的享受,生產(chǎn)者必須順應(yīng)他們的喜好。只有那些能準(zhǔn)確有效符合消費者需要的生產(chǎn)才能在競賽中存在下去。

　　市場的自由主義和自由社會是一個烏托邦模式。自由主義的市場社會有賴于某些基本條件的完美實現(xiàn),其中最重要的是個人和社會條件。首先,消費者必須是完全自足、理性的個人。他們絕對能對自己的需要完全作主,他們的需要完全不受任何的外來影響或操縱。其次,市場有序競賽必須完全按消費者要求為指歸,不受外力(政治、法律漏洞、偏袒關(guān)系等等)影響,更不要說經(jīng)商者必須以滿足他人需要為己任,絕對不能貪婪、欺詐和唯利是圖。在現(xiàn)有的商品經(jīng)濟(jì)社會中,這兩種個人和社會的理想條件都是不現(xiàn)實的,也是不可能的。

　　和一切烏托邦一樣,市場經(jīng)濟(jì)自由主義無法取得它預(yù)期的社會效果, 這不在于它理念本身的錯誤,而在于它的理想條件根本就不可能。在中國,市場經(jīng)濟(jì)的自由主義是在社會主義計劃經(jīng)濟(jì)理想破滅之后成為改革的希望和理想出路的。其實,作為向共產(chǎn)主義過渡的社會主義計劃經(jīng)濟(jì),或者共產(chǎn)主義本身,也都是一個烏托邦。這些烏托邦無法取得預(yù)期的社會效果,也不在于它們理念本身的錯誤,而在于這些理想本身就不現(xiàn)實。象“我為人人,人人為我,”“多勞多得,按勞取酬,”或者“各盡所能,按需分配”等等,它們都是實現(xiàn)社會主義和共產(chǎn)主義必不可缺的理想化完美條件。在一個烏托邦和另一個烏托邦之間是沒有優(yōu)劣之分的。任何一個烏托邦都和別的烏托邦一樣完美,在烏托邦的世界里,連烏托邦也變得多余。理想的自由主義和理想的共產(chǎn)主義一樣是烏托邦。要是能實現(xiàn),任何一個烏托邦都和別的烏托邦一樣好,在烏托邦的世界里,根本不需要比較不同烏托邦的優(yōu)劣。

　　中國過去二十年的需要轉(zhuǎn)型從一種烏托邦向另一種烏托邦模式激烈擺蕩。消費文化所代表的富足成為對后文革中國民眾具有吸引力的轉(zhuǎn)制號召。社會主義計劃經(jīng)濟(jì)和它造成的物質(zhì)匱乏曾使不少人感受到需要的窒息。窒息個人的最起碼需要和欲望,受損的不只是個人的自由,更是整個社會的有效發(fā)展。社會有效發(fā)展只是指單純經(jīng)濟(jì)發(fā)展,還是也指在其它方面也同時發(fā)展？在經(jīng)濟(jì)改革和政治改革隔離或脫離的情況下,發(fā)展消費成為一個以經(jīng)濟(jì)發(fā)展增加政治穩(wěn)定的手段。但它卻不能從根本上反思“自由”、“個人”、“需要”、“欲望”、“自我”等公共倫理要素的問題。那些與好社會緊密相關(guān)的公共倫理問題恰恰在經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌,政治依舊的制度延續(xù)中被壓制或擠壓掉了。

　　為新經(jīng)濟(jì)模式和舊政治體制聯(lián)姻正是中國式的“消費者主權(quán)”。在中國,消費者選擇一直是“搞活經(jīng)濟(jì)”,還沒有成為“公民政治”的一部分。把中國人從計劃經(jīng)濟(jì)的枷鎖中釋放出來,這確實意味著一場消費人格和消費文化的革命。從票證社會主義的被動、拘謹(jǐn)、依賴、無主見,很快變成了市場經(jīng)濟(jì)的主動、開放、獨立、大膽和創(chuàng)新。搞活經(jīng)濟(jì)有兩個方面,激活企業(yè)和激活消費者。它們在中國都發(fā)生了。這兩個方面是相輔相成的,缺一不可。一方面,物品生產(chǎn)者,不論是公有的還是私有的,都必須積極進(jìn)取,為討消費者喜歡而競賽。另一方面,消費者自己也必須積極進(jìn)取,表現(xiàn)出物品生產(chǎn)者那種創(chuàng)新、獨立、大膽、不怕冒險、為自己行為負(fù)責(zé)的精神。消費物品不只是具有實用價值(“有用”)和商業(yè)價值(“值錢”),而且更具有載負(fù)和傳遞公共文化價值 (“有意義”)的作用。〔注5〕

　　在中國，新的物質(zhì)相對豐富有待于形成新的公共文化價值，尤其是形成保護(hù)社會弱者的公共意識。正如道伊爾(L. Doyal)和高夫(I. Gough)在《論人的需要》中指出的那樣,“人的需要既不是個人自己能決定的主觀偏好,也不是經(jīng)濟(jì)計劃或者政黨官員所規(guī)定的那種基本供應(yīng)。需要是普遍的,也是可知的。我們關(guān)于需要是什么的知識,關(guān)于要用什么來滿足需要的知識,是不斷變化和應(yīng)該要討論的�！薄沧�6〕只有在一個人們相互關(guān)愛、相互認(rèn)同、彼此以同等的人相互對待的社會中,才能形成關(guān)于群體共同需要的社會正義共識。當(dāng)這樣的共識轉(zhuǎn)化為社會規(guī)范的時候,人們會在道義層次上感覺到約束自己過度欲念的必要, 也會要求公共政策充分重視社會中每一個人,尤其是社會弱者的需要。

　　在中國,新的消費人格的變化還有待于進(jìn)一步發(fā)展成新的公民人格。中國目前的消費者人格所展現(xiàn)的充其量不過是一種與西方新自由主義類似的虛假“公民意識”。在西方,撒切爾或里根式的新自由主義稱頌消費者主義為自由和社會活力的紐帶,并把消費選擇確立為一切公民和社會行為的基本模式。市場因此成為保障自由和發(fā)展的唯一有效社會制度。自由被等同為消費者選擇,消費的自由成為一切社會行為、行動和思想自由的全部內(nèi)容。社會個體的基本身份也由“公民”變成了“納稅人”和“消費者”�！沧�7〕新自由主義的政治保守性正表現(xiàn)在將“公民”和“消費者”混為一談,把公民行為等同為購買房產(chǎn)、股票、人壽保險等等,并以此取消公民行為的政治和社會意義。

　　當(dāng)今中國的消費也正在起到這種不良的作用。消費由它自己的領(lǐng)域擴(kuò)展到整個日常生活中去。一切人際活動和人際關(guān)系皆成為一種投資,一種資本,連公共生活領(lǐng)域(政治、司法、文藝、教育、醫(yī)療)也不例外。在中國,消費意識的發(fā)展是以公共生活的商品化和金錢化為代價的,消費者身份理所當(dāng)然地取代了公民身份。消費者主權(quán)意識并沒有如一些市場經(jīng)濟(jì)推動者所預(yù)言的那樣在中國順利轉(zhuǎn)變?yōu)楣�民主�?quán)意識,這種看上去是自由主義的消費文化其實是以非自由民主公民或者反自由民主公民政治為其特征的,它以取消人的最根本的一項自由為條件,那就是與他人共建關(guān)于存在價值的能動自由。

　　在中國,現(xiàn)有的消費文化漠視社會公眾有討論與“需要”有關(guān)的“好社會”理念的需要。在它那里,人在進(jìn)入市場之前就先已經(jīng)清楚了解自己的需要,發(fā)展自由市場完全可以擱置“需要是什么”的問題。它所說的“需要”其實是純個人性“喜好”和“要求”。在它看來,喜好和要求的合理性不能以外在標(biāo)準(zhǔn)衡量。在一個由消費者構(gòu)成的社會中,人們用以評斷一個社會的標(biāo)準(zhǔn)只剩下一個,那就是這個社會能為他們有效提供多少物品,越多也就越好。由于這些消費者之間不可能存在一個共同的關(guān)于合理需要的觀念,他們的社會的好壞無法用一種批判性“需要”(包括“欲望”)的尺度去衡量。今天的中國社會彌漫著物品豐富等于社會繁榮、人民幸福的沾沾自喜,就是這種消費文化邏輯的必然產(chǎn)物。

　　二.“需要”的價值共識和理論障礙

　　對什么是需要,有三種主要的不同解釋。第一種是跟著感覺走,把需要當(dāng)成每個人都可以根據(jù)經(jīng)驗就知道的、不言自明的東西。需要根本就用不著社會理論去解釋。第二種是自然需要論。需要是人的天性使然。人的身體或思想特點決定了人的特定需要,需要是那些可以由不同的“科學(xué)”來說明的東西。例如,生物學(xué)和生理學(xué)會解釋人為什么需要吃飯穿衣,遮風(fēng)避雨,繁衍后代;人類學(xué)會說明這些需要如何為所有人類所共有;心理學(xué)則證明這些需要提供的是人的情感和認(rèn)知結(jié)構(gòu),(點擊此處閱讀下一頁)

　　等等。第三種是提供需要的文化性和社會性說明。需要是人在不同的社會和文化中形成的,有多種多樣的成規(guī),是特定等級關(guān)系、價值影響和社會化過程的產(chǎn)物。批判性的社會學(xué)、文化研究、歷史學(xué)和人類學(xué)研究都對第三種意義上的需要特別有興趣。

　　討論需要和與需要相關(guān)的“好社會”可能會遭遇到兩種不同的障礙。第一種是制度障礙,第二種是理論障礙。在中國當(dāng)前的環(huán)境中,第一種障礙不僅與權(quán)金勾結(jié)、權(quán)貴互相利益輸送的分配制度有關(guān),而且也與缺乏自由公共討論的空間有關(guān),需要問題一旦涉及政治制度便無法深入下去。〔注8〕第二種障礙主要來自于市場自由主義和后現(xiàn)代理論。在消費文化問題上,自由主義和后現(xiàn)代理論的共同立場是拒絕對消費者選擇和他們的需要和欲求作價值判斷。在它們看來,需要和欲求可以描述,可以解釋,可以了解,但不能評估或批判。只要是消費者表現(xiàn)出來的需要,都是合理的需要,任何他人都不能評估它的對錯或合理性。這種需要觀的嚴(yán)重后果是,既然人們追求特定需要的理由無好壞、對錯、真?zhèn)沃��?對需要的理性公共討論或爭論也就成為完全沒有意義的事情。國內(nèi)已經(jīng)有論者指出，中國后現(xiàn)代消費理論正在成為粉飾公共政治弊病的新理論工具。〔注9〕

　　自由主義和后現(xiàn)代主義在消費需要問題上有著相當(dāng)微妙的同盟立場。對此,專門研究消費理論的美國學(xué)者斯雷特 (D. Slater)有過詳細(xì)的討論。斯雷特指出，在自由主義那里,消費和其它個人性質(zhì)的社會行為一樣,涉及的只是一種形式理性,也就是每個人以確定自己的需要來追求他自己心目中的個人利益(或個人幸福),至于他自定的需要或優(yōu)先順序(如餓著肚子買時裝)的合理性,那就全憑選擇者自己的個人喜好而定,并不存在任何“實質(zhì)理性”來判斷它的對錯、真?zhèn)�。需要和它背后的欲求是無實質(zhì)理性可言的�！沧�10〕市場邏輯只能建立在個人憑自己喜好自由選擇的形式理性上,若不是有法律禁售禁用毒品,對自由市場來說,花錢買毒品與花錢聽歌劇一樣，都是沒有實質(zhì)分別的需要選擇或喜好。自由主義所說的喜好是純經(jīng)驗性的,它可以由市場調(diào)查來觀察,來計量、記數(shù),但不可以由社會文化批評來評判或批判。在自由主義的社會秩序中,任何人都沒有對他人需要指手劃腳的道德或社會權(quán)威。自由主義的消費文化觀和它的社會觀是一致的。

　　在后現(xiàn)代理論那里,消費涉及的不是自由主義所說的那種形式理性,而根本就是非理性。斯雷特指出，后現(xiàn)代所說的非理性并不是感嘆理性遭失落,而根本就是歡慶理性被顛覆。任何具有普遍意義的“需要”和“好社會”理念都是必須解構(gòu)的“宏大話語”。后現(xiàn)代理論將現(xiàn)代觀念的“社會”、“自我”和“需要”統(tǒng)統(tǒng)視為“神話”。后現(xiàn)代理論自己的角色則是不要真理名分的真理使者。在消費文化中,后現(xiàn)代理論家看到的是精神分裂的“雜拼”、社會的消解、精英文化價值的傾覆、詞令文風(fēng)和文本快樂對真理和理性的顛覆和取代,等等。在這樣的后現(xiàn)代消費文化中,個人的消費定然不能接受任何倫理或社會權(quán)威的約束,定然是一種自我創(chuàng)造,自我界定的積極游戲行為。〔注11〕

　　后現(xiàn)代對消費者主體的肯定看上去和新自由主義的“市場就是社會”頗為一致,但這二者之間仍存在著重要區(qū)別。第一個區(qū)別在理性和非理性問題上。自由主義說,人因有理性而自由,盡管它說的僅是形式理性。但是,后現(xiàn)代主義說,人因非理性(徹底拒絕理性束縛)才自由。后現(xiàn)代以顛覆理性為己任,把啟蒙傳統(tǒng)的理性看成是現(xiàn)代全能政治、經(jīng)濟(jì)控制的罪魁禍?zhǔn)�。自由主義反對實質(zhì)理性,因為實質(zhì)理性的終結(jié)真理總是被政治、宗教、社會權(quán)力用作統(tǒng)治權(quán)威的合法性依據(jù)。反抗權(quán)威統(tǒng)治的唯一有效資源就是個人思想的理性、獨立和自我完足。后現(xiàn)代反對理性出于相似的反權(quán)威統(tǒng)治原則。但是在它那里,反抗權(quán)威統(tǒng)治的資源不是個人理性,而是個人的欲念、沖動、身體、無意識、享樂主義和嘉年華狂歡。

　　自由主義和后現(xiàn)代理論的第二個區(qū)別在于人際聯(lián)系形態(tài)和組合模式。在自由主義那里,人與人聯(lián)系形態(tài)是市場。市場通過不同人各自的自我利益來協(xié)調(diào)所有的介入者(即消費者)。這是所有的自由個人以各自利益所構(gòu)成的市民社會的基本模式。在后現(xiàn)代理論那里,人與人聯(lián)系形態(tài)是文化。文化通過意義的流動來協(xié)調(diào)和組成社會。在文化中,人本身也不過是欲求的符號。在自由主義和后現(xiàn)代那里,以欲求為核心的消費文化都代表了人的社會組合基本模式,社會只不過是一個不同欲求交織而成的巨大網(wǎng)絡(luò)。不同的欲求利益之間的相互牽制凸現(xiàn)了現(xiàn)代社會的多元性和異質(zhì)性。

　　自由主義和后現(xiàn)代理論都十分強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代社會中人與人的不同。它們都反對傳統(tǒng)的集體或群體觀念,都強(qiáng)調(diào)尊重個體。但是,自由主義把“不同”視為多元,這種不同可以通過市場和政治民主來得到協(xié)調(diào),并且在不相互暴力侵犯的情況下可以共同存在,共同發(fā)展。自由主義雖避免實質(zhì)價值,但它的多元共存本身就是一種價值觀,它包含著自由、平等、理性等基本價值原則。后現(xiàn)代雖然也常以“多元”來說明自己對“不同”的看法,但它的不同觀更強(qiáng)調(diào)“相對”。在它看來,不僅沒有什么價值觀可以在不同的意見間作對錯優(yōu)劣的判斷,而且連協(xié)調(diào)它們彼此多元共存的價值觀也是不可能的。多元之所以能存在,不是因為有自由、平等、理性的價值在支撐,而是因為多元中的各方都在抵消對方,自然形成一種“微觀政治”。微觀政治構(gòu)成了后現(xiàn)代價值相對論的泛政治觀。

　　其實,和自由主義的形式價值一樣,后現(xiàn)代的價值相對論并不可能做到真正的價值中立。在自由主義那里,形式價值和實質(zhì)價值并不總是象它自稱的那樣畛域分明。自由、平等、正義不僅是維持價值中立的工具性價值,而且也是具有實質(zhì)意義的價值。所以自由主義者才能堅持自由比不自由好,平等比不平等好,理性比不理性好。即使是諸如“效率”和“劃算”這樣的形式價值(實用主義),它們也隨著現(xiàn)代社會的技術(shù)科層化而變成了具有實質(zhì)意義的社會目的。早期自由主義稱贊市場，是因為它期待市場能幫助實現(xiàn)所有人都具有的潛在理性,以抗?fàn)幏抢硇缘膫鹘y(tǒng)和專制權(quán)威。個人選擇的自由因而成為明顯的社會和政治積極價值。只是到了十九世紀(jì),當(dāng)市場不僅失去了為社會和政治生活提供自由理念的作用,而且成為一個滋生腐敗的場所的時候(中國經(jīng)濟(jì)改革后不久也是這種情況),市場自由主義才和社會、政治保守勢力結(jié)成了不神圣的同盟,里根主義和撒切爾主義便是一個例證。

　　至于后現(xiàn)代理論,它依賴的則是一些改良型的左派民粹主義和社會進(jìn)步主義的價值,這是后現(xiàn)代和所謂的“新左派”在二十世紀(jì)九十年代后的中國能夠形成另一種不神圣同盟的原因之一。后現(xiàn)代理論在價值問題上處于一種比自由主義更尷尬的境地。它一方面把任何價值標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)作精英論或普世主義來反對,以絕對的相對論來強(qiáng)調(diào)多元和差異。另一方面,它又不可能對消費文化真的只采取價值中立的立場,它有選擇地描述一些能表現(xiàn)消費者創(chuàng)造性、自主性和反抗性的現(xiàn)象,用以說明后現(xiàn)代對于現(xiàn)代性的顛覆和進(jìn)步。它往往強(qiáng)調(diào)自己對“權(quán)力結(jié)構(gòu)”和“話語秩序”的“反抗”和“顛覆”以及“求解放”的意義。問題在于,它始終無法以一種具有普遍意義的好社會、好政治或好生活理念來說明為什么解放比不解放要好。它也許可以告訴人們該從什么中解放出來,當(dāng)它卻無法告訴人們該解放到什么中去。

　　三 “需要”、“好社會”和公共生活

　　個人需要和消費從來不是純個人性質(zhì)的。個人的需要和消費必然具有某種公眾意義。它可能是積極的,也可能是消極的,要求我們對之作出批判性的分析。以消費堅守私人領(lǐng)域來實現(xiàn)個人自由為例,它一方面可以具有普遍的公眾意義。從積極的方面來說,私人領(lǐng)域(個人、家庭、朋友)獨立于公共領(lǐng)域,不受公共權(quán)力干涉,這是現(xiàn)代社會個體自由的基礎(chǔ)。對現(xiàn)代個體來說,自由與私人的關(guān)系至為重要。啟蒙傳統(tǒng)的自由主義把“理性”看作為一種私人資源。理性存在于個體之中,個人因為有了理性才能對抗象傳統(tǒng)、宗教、政治迷信這一類非理性的社會權(quán)威。個體理性決定著個人的自由意識(物質(zhì)的、審美的、甚至道德良心的),消費選擇乃是這種廣義的個體自由意識的一種。但是,另一方面,如果把消費選擇僅僅當(dāng)作私人行為,沒有公共意義,那它則可能起到消極的公共作用。它會把個人消費當(dāng)作只是關(guān)乎私人快樂和歡愉的事,與好社會或群體生活價值、理想全然無關(guān)。

　　消費選擇只是在一個很有限的范圍中享受權(quán)利和行使自由,把它當(dāng)作最本質(zhì)或最主要的自由是極為有害的。把消費者作為公民模式, 更是會符合專制政治制度的利益。在需要問題上,公共社會總是面臨來自專制政治兩個方面的威脅,一是武斷地限制人的需要,從而控制人的自由意識;二是將需要徹底個人化,從而控制社會的公眾意識。將需要徹底個人化還總是伴隨著將需要徹底物質(zhì)化,也就是以物質(zhì)需要替代或取消非物質(zhì)需要(自由、思想、價值判斷、參與、尊重、關(guān)愛，等等)的合理性。在目前情況下,對需要的去公眾化和物質(zhì)化威脅與對自由選擇，尤其是政治、社會自由選擇的限制同時存在，也同樣嚴(yán)重。去公眾化的問題特別應(yīng)當(dāng)重視。如果不與社會其他成員形成共同體,個人的自由意識無論如何強(qiáng)烈、明確,都無法產(chǎn)生真正的公共社會效果。完整的公民民主必須同時包含個人自由和公共生活兩個方面,唯有如此,我們才能說公民民主是一種優(yōu)于專制的生活方式和人的存在方式,也唯有如此,我們才能有一個不斷討論和深化了解需要的批判理論空間。

　　在“需要”問題上,批判理論與自由主義和后現(xiàn)代理論的立場和處理方式完全不同。當(dāng)然,這也給批判理論帶來了它的特殊難題。在批判理論那里,需要不是隨心所欲的“喜好”或“個人選擇”,需要可以用理由來說明其正當(dāng)性,這種正當(dāng)性具有普遍規(guī)范的性質(zhì)。由此出發(fā),批判理論堅持區(qū)分“真正需要”和“虛假需要”、“客觀需要”和“主觀欲求”、人本身的“需要”和受外界影響的“受制需要”,等等。

　　批判理論既不能沒有“合理需要”概念,又不能讓自己成為專制統(tǒng)治的工具。批判理論的“真實”或“客觀”需要,首先會引起的就是由誰來判斷和決定的問題。專制統(tǒng)治往往以武斷規(guī)定“合理需要”來限制個人主體意識探求人生和群體意義,并以此阻礙形成主體間共識。把人權(quán)控制在生存權(quán)的狹小范圍,就是一個例子。后現(xiàn)代和自由主義根本否定所謂的“客觀基本需要”,正是想在理論上不給專制統(tǒng)治有任何機(jī)會來建立關(guān)于“人的基本需要”和“有意義的人生”的宏大話語。但是,如果完全擯棄“真正需要”的概念,則又會走向另一個極端,那就是完全沒有標(biāo)準(zhǔn)去批評任何社會的不同需要。

　　批判理論在需要問題上的難題,正是我們批評今天中國的一些消費現(xiàn)象的難題。我們既不能沒有一個關(guān)于“正當(dāng)需要”的概念(不妨根據(jù)不同的情況稱之為“基本需要”或者“真正需要”),又不能讓它把我們帶回到那個統(tǒng)一思想、統(tǒng)一需要、稍有逾越即犯錯誤的時代。如果我們把需要和公民政治聯(lián)系起來,那么合理需要就不一定只能由國家權(quán)力來武斷規(guī)定。需要可以成為一個不斷在公共生活中得到討論和深化理解的議題。我們對“需要”的性質(zhì)了解得越多,越深入,我們對什么是對人必要的“好”和“好社會”也就會了解得越多,越深入。討論需要也許并不能帶給我們一個關(guān)于什么是絕對正當(dāng)需要的終結(jié)性答案,但它卻可能成為一種思想催化劑,幫助形成一種公共語言,一種可以用來討論關(guān)于“好社會”和“好生活”基本理念的語言。關(guān)于“好社會”和“好生活”的討論則反過來會為我們進(jìn)一步認(rèn)識需要提供社會正義的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。

　　到目前為止,“需要”批判理論主要是用“權(quán)利”的語言來討論社會正義的問題。以“權(quán)利”,尤其是“社會權(quán)利”(它與政治權(quán)利有關(guān),但也有區(qū)別)強(qiáng)調(diào)每個人滿足某些基本需要的“資格”(entitlement),這是現(xiàn)代社會“福利”概念的基礎(chǔ)。但是,正如伊格那蒂夫 (M. Ignatieff)在《陌生者的需要》一書中指出的那樣,“福利”并不代表我們對人的需要已經(jīng)有了全部應(yīng)有的認(rèn)識。福利試圖滿足一定范圍的基本需要,食品、衣物、住所、醫(yī)療、基礎(chǔ)教育等等。然而,“問題是,這些是否為人類的全部需要�！币粮衲堑俜蜻�指出,“談需要,我們指的不只是人為了活下去必不可缺的需要。需要還指使每個人充分為人的那些需要�；钕氯ズ瓦^好生活是兩種不同的需要�！薄沧�12〕第一種需要也許可以由一個好的國家制度來保證(當(dāng)然也有根本不在乎普通人福利的國家政府),但第二種需要則一定要有一個正派的、好的社會自己去設(shè)想和保證。

　　在任何現(xiàn)代社會中,需要必然會是公共生活最有爭議的問題之一。需要是相對的,在歷史中形成的,受特定社會中的特定的“資格”概念限制。(點擊此處閱讀下一頁)

　　而且,人的需要包含自我欺騙的成份。正如我們常常欲求我們并不需要的東西一樣,我們也常常會需要我們并不有意識欲求的東西。再者,需要者和“我們”的遠(yuǎn)近關(guān)系,也影響我們看待他們的需要。我們不只對自己的需要滿足有特殊期待,對我們的家人、子女、親朋的需要也同樣有特別期待。我們對他們的需要往往設(shè)置比“外人”或“陌生人”優(yōu)越的標(biāo)準(zhǔn),有的人甚至對他們的寵物的需要也比對陌生人的有優(yōu)先考量。人們對“需要”往往有雙重或多重標(biāo)準(zhǔn)。例如,城里人看待外來打工者和他們家庭的需要(工作、住房、入學(xué))往往和看待他們自己的需要不同。“陌生人”、“外地人”,他們有資格和“我們”要求同等的需要嗎?需要涉及的不只是物質(zhì)的滿足,而且還有關(guān)愛、尊重、真正的群體接納和認(rèn)同。馬加爵事件讓我們看到，這兩種需要的匱乏往往是聯(lián)系在一起的。使人徹底失望，甚至失去求生意志的不只是貧困，而且更是人間的冷漠、歧視、羞辱和惡意排斥。

　　關(guān)于人的需要的理論是一種特殊的語言,我們用它來討論什么是對人來說必要的“好”。我們以它來陳述什么是值得人去過的“好生活”。對需要的認(rèn)識包含著對人性的認(rèn)識，“用需要來界定人性，也就是用我們的‘缺乏’來界定我們是誰,也就是把空白和不完足作為人類的特性。作為自然界的動物,人類代表的是可能性�！比祟愔�所以是自然界中的特殊存在,那是因為唯有人類才會改變他們的需要,唯有人類的需要才形成一部歷史,“人類為自己造就了需要,造就了把需要表述為人的資格的語言,這才使人類可能要求尊重和保護(hù)每一個有需要的個體�！薄沧�13〕人類在歷史的過程中逐漸增加對具有普遍性的“好生活”和“人之為人”的理解,這個過程還在不斷進(jìn)行之中。只要這個過程還在進(jìn)行,探求和思考什么是人的需要就不會停止。

　　注釋:

　　1．“中國富豪太奢侈”，世紀(jì)中國系列論壇，世紀(jì)學(xué)堂，www.ccforum.org.cn 9/29/05.

　　2. 3. Kate Soper, On Human Needs:　Open and Closed Theories in a Marxist Perspective. Sussex, UK:　The Harvester Press, 1981, pp. 2; 3-4.

　　4. Christopher Lasch, The Culture of Narcissism. London: Abacus, 1979, p. 30.

　　5. Mary Douglas and Baron Isherwood, The World of Goods:　Towards an Anthropology of Consumption. New York: Basic Books, 1979. Marshall Sahlins, Culture and Political Reason. Chicago: University of Chicago Press, 1976.

　　6. Len Doyal and Ian Gough, A Theory of Human Need. New York:　The Guilford Press, 1991, p. 4.

　　7. Michale Ignatieff, "The Myth of Citizenship," Queen"s Quarterly, 94:4 (Winter,1987), p. 981.

　　8. 筆者對此有另文論述，見徐賁，“‘密友資本主義’背景下的社會沖突：

　　當(dāng)今中國的貧困和暴力” ，《當(dāng)代中國研究》 2004年，第2期（總第85期）。

　　9. 陶東風(fēng)在《新文學(xué)‘終結(jié)’ 了么？》 (將刊《花城》)指出，當(dāng)前中國后現(xiàn)代理論把物質(zhì)消費當(dāng)成人生和社會發(fā)展的最大目的，因此，“消費自由的代價是政治自由的喪失，用經(jīng)濟(jì)和消費的自由來取代政治生活中的自由參與以及精神上的自由發(fā)展。…… 大眾消費主義并不是一種正常的大眾欲望的自發(fā)表達(dá)，而是后全權(quán)社會有意識引導(dǎo)的結(jié)果，是后全權(quán)社會的被著意弘揚、塑造的主流意識形態(tài)。用哈維爾的話說：‘人們被設(shè)法變成一種消費品中的一個順從成員’。” 陶東風(fēng)的批評是針對張頤武對當(dāng)今中國消費主義的贊美而作出的。見張頤武：《新世紀(jì)文學(xué)：跨出新文學(xué)之后的思考》，《文藝爭鳴》2005第四期。

　　10. Don Slater, Consumer Culture and Modernity. New York: Polity Press, 1997, pp. 43-44. 關(guān)于自由主義和后現(xiàn)代主義在消費需要問題上的立場同異，見Don Slater, “Consumer Culture and the Politics of Need,” in Mica Nava, et al., eds., Buy this Book: Studies in Advertising and Consumption. London: Routledge, 1997, pp. 51-63.

　　11. Jean Baudrillard, Le systeme des objets:　la consommation des signes. Paris:　Denoel/Gonthier, 1968. Fredric Jameson, “Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism,” New Left Review, 146, 1984.

　　12. 13. Michael Ignatieff, The Needs of Strangers. New York:　Elisabeth Sifton Books, 1984, pp. 10; 14.

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