陳壁生：2005：中國人文
發(fā)布時間:2020-06-02 來源: 感恩親情 點擊： 
一，這一年的人文概況
公元2005年，論干支為乙酉，屬雞。在這一年里，發(fā)軔于2004年的讀經(jīng)事件，及其帶來的傳統(tǒng)文化話語的復(fù)興仍在繼續(xù)之中，并且以人大國學(xué)院的成立、所謂“鄭家棟事件”、作為政府行為的祭孔等事件為軸心展開爭論，問題的中心，說到底就是儒學(xué)在當(dāng)前是否還有生命力，其生命力應(yīng)該如何體現(xiàn)的問題；
在教育領(lǐng)域，“高考移民”現(xiàn)象更加嚴重，陳丹青的出走清華，賀衛(wèi)方的停招研究生再次暴露了中國高等教育存在的困境；
在三農(nóng)問題上，農(nóng)村土地維權(quán)在河北定州、廣東南海、番禺等地小規(guī)模展開，越來越尖銳地成為中國三農(nóng)問題的關(guān)鍵所在；
在社會問題上，社會正義越來越嚴峻地考驗著中國，這一年揭開的聶樹斌、佘祥林兩案中，聶樹斌慘遭冤殺十年之后、佘祥林被囚十一年之后，正義女神的腳步才跟在苦難的夢魘后面姍姍而來，兩個底層百姓，阿星與王斌余分別在廣東潮陽、寧夏飽受凌辱，最后奮起一擊，在一場恩仇快意之后，走上了不歸之路——他們的存在，考驗著這個社會，遲來的正義是不是真正的正義？涌動民意能否成為理性的司法裁決的參考因素？而礦難則仍在繼續(xù)，艾滋病的危險性正在越來越受重視；
在政治領(lǐng)域，減免農(nóng)業(yè)稅、減免九年義務(wù)教育學(xué)費的步伐正在加快，政治家、文化英雄或小丑忙碌地行走于海峽兩岸之間；
兩個世紀老人，費孝通與巴金，先后仙逝——他們的名字進入屬于他們的現(xiàn)代史。這一切，構(gòu)成了一幅斑駁流動的2005年社會、文化景觀。
這一年的報刊雜志中，致力于關(guān)懷弱勢群體，傳播人文精神的，包括了《人文隨筆》（以書代刊）、《南方周末》、《新京報》、《中國新聞周刊》、《鳳凰周刊》、《南方都市報》、《書屋》、《社會科學(xué)論壇》、《開放時代》、《中國社會導(dǎo)刊》、《隨筆》、《書城》、《南風(fēng)窗》、《文藝爭鳴》等等。其中，《中國社會導(dǎo)刊》每一期的“特別策劃”無疑非常值得稱道，這一欄目所討論的，大多是環(huán)保、農(nóng)村教育、腐敗等問題，能夠抓住社會熱點，關(guān)注弱勢群體的權(quán)益。《新京報》也常常出現(xiàn)水準超過一般時評的篇幅較長、論說較有力的文章。而在《讀書》中，讓人頗感新意的是一批水平較高的環(huán)保問題的文章。這一年的人文網(wǎng)站、人文論壇呈此起彼伏之勢�！笆兰o中國”、“燕南社區(qū)”、“天涯社區(qū)”“凱迪社區(qū)”“真名論壇”等綜合性的網(wǎng)站、論壇仍然擁有大量的讀者和參與者。其中，“燕南社區(qū)”無疑是最出色的，特別是它策劃的專題，譬如8月的專題欄目，便有這些專題：“興寧礦難”、“反法西斯勝利60年”、“醫(yī)療改革”、“盧雪松停課事件”、“南海征地案”、“網(wǎng)絡(luò)實名制”、“陜北油田案”、“構(gòu)建和諧社會”、“信訪改革”，這些話題無一例外的匯聚了一批知識分子與活躍網(wǎng)友的文章，其水準絕不下于傳統(tǒng)紙媒。
二，大眾文化的狂歡
要尋找2005年值得一提的文化現(xiàn)象，莫過于大眾文化的興起了。在2005年色彩斑斕的文化鏡像中，許多事件，即便與老百姓的日常生活密切相關(guān)，或者暴露出了這個社會存在問題的冰山一角，但也僅僅在知識分子群體中進行有限的討論，相對于大眾而言，僅僅是杯水中的風(fēng)暴。真正在中國社會引起狂飚般反應(yīng)的，是一連串的娛樂事件�！俺钡呐d起，“芙蓉姐姐”、“流氓燕”等網(wǎng)絡(luò)符號的躥紅，乃至李敖的“神州文化之旅”，甚至包括網(wǎng)絡(luò)對“人大國學(xué)院”、所謂“鄭家棟事件”、祭孔的反應(yīng)，都標志著一個大眾文化時代在后極權(quán)主義的暗夜中呼嘯而來。
1，大眾時代的到來
2005年年初，芙蓉姐姐“令人噴飯”的照片、以及“狂舞清華”的視頻片段在清華、北大、天涯等BBS上轉(zhuǎn)載。由于“粉絲”眾多，“芙蓉教”應(yīng)運而生，芙蓉姐姐被尊為“教主”，成為新的網(wǎng)絡(luò)偶像，《南方人物周刊》、《南方都市報》、《新京報》等各大紙質(zhì)媒體對“芙蓉姐姐”巨幅報導(dǎo)，大肆渲染，引發(fā)了一場大眾文化狂歡。同時進行的是“超女”風(fēng)暴。湖南衛(wèi)視舉辦的“超女”節(jié)目，模仿了美國電視欄目，在神州大地引發(fā)了一場不分男女老少的尋明星、選明星、追明星狂潮。正如朱大可先生在《身體化、娛樂化和反智化——本土大眾文化的三大態(tài)勢》一文中評論“超女”所言，“平常的姿色，走調(diào)的歌唱、粗陋的表演、笨拙的主持人對白，人們對這些反智性事物已經(jīng)視而不見，取而代之的是親自參與偶像（嘔像）制造的巨大快感，它像流行性感冒一樣在全國傳播，最終演化成了一場青春期文化塵暴�！薄俺备傎惖挠螒蛞�(guī)則中，給每一個普通觀眾以投票的方式選出自己心目中的“明星”的空間，這給大批觀眾親身參與娛樂的機會，同時，又讓知識分子從投票這一規(guī)則中看到了言說民主的可能，由此使這一純粹的娛樂事件加上了認真與嚴肅的調(diào)料。
曾經(jīng)的民主斗士李敖先生的“神州文化之旅”，也適時適地加入了大眾文化的眾聲喧囂之中。李敖在北京大學(xué)的“金剛怒目”，到清華大學(xué)的“菩薩低眉”，最后到復(fù)旦大學(xué)的“尼姑思凡”，所言內(nèi)容，卑之無甚高論，但他系著安全帶，戴著救生圈走獨木橋的姿態(tài)，卻讓看客亢奮不已。李敖的聲名，鵲起于民主化之前的小島臺灣，長期以來，大陸對他的了解，只限于知識界。只是他競選“總統(tǒng)”，乃至在鳳凰衛(wèi)視中文臺頻頻露面——那大概可以稱為是“和尚化緣”罷——之后，才真正進入公眾視野。大陸公眾對李敖神州文化之旅的反應(yīng)，則表現(xiàn)出一種娛樂性的態(tài)度。人們歡迎的是作為明星的李敖，而不是作為民主斗士，或者知識分子的李敖。從北大學(xué)生打出的“敖哥你好”的牌子，從各地媒體鋪天蓋地的跟蹤報導(dǎo)的內(nèi)容之中可以看出，民主斗士、知識分子都成了“明星”的點綴。9月22日，傅國涌先生在《新京報》發(fā)表文章《李敖：只剩下一個“俗”字》，嚴厲譴責(zé)李敖：“曾經(jīng)的苦難最終沒有成就李敖，沒有精神的天空，一個渾身上下裹著名韁利繩的人無論今天如何耀眼、如何顯赫，都只能剩下一個‘俗’字�！贝蟊姀乃牡絹慝@取了一個茶余飯后最佳的談資，媒體對他在路上，在飛機上，在會場外連篇累牘的跟蹤報導(dǎo)，滿足了大眾的獵奇欲。而李敖，則自得地享受這種明星的感覺。曾經(jīng)的戰(zhàn)士已死，李敖已經(jīng)老去。
2，大眾文化何以興起
大眾文化的興起，在這個時代有其特有的條件。在急遽的工業(yè)化、城市化過程中，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社群，固有的血緣、地緣共同體處于土崩瓦解之中，棲息在村落與田園之間的那種道德，維系著以往共同體的那種人際關(guān)系，在這個激變時代已經(jīng)越來越失去整合能力，對個體的約束力日趨式微。傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村、家庭、家族，都以“共同體”的結(jié)構(gòu)存在，為人們提供一種堅定的心理認同。個體在這樣的共同體之中體味他的“所在”并且確認他的“所是”，共同體內(nèi)部的一套公認的道德，有效地整合了其中的人們的思想與行為，并為人們提供了安身立命的精神家園。
而工業(yè)化、城市化興起之后，人被工商業(yè)生產(chǎn)異化了。在工商業(yè)勞動中，人們之間成為彼此獨立，毫不相干的原子式的個體。德國社會學(xué)家滕尼斯在《共同體與社會》一書中，把“共同體”和“社會”兩個概念判然區(qū)分開來。他認為，共同體研究的是人的相互肯定的關(guān)系，“通過這種積極的關(guān)系而形成族群，只要被理解為統(tǒng)一地對內(nèi)和對外發(fā)揮作用的人或物，它就叫做是一種結(jié)合�！惫餐w本質(zhì)上就是這樣的結(jié)合。因此共同體與社會的關(guān)系應(yīng)做如下分梳：“共同體是持久的和真正的共同生活，社會只不過是一種暫時的和表面的共同生活。因此共同體本身應(yīng)該被理解為一種生機勃勃的有機體，而社會應(yīng)該被理解為一種機械的聚和和人工制品�！�
按照滕尼斯的這種區(qū)分，那么，當(dāng)下大眾文化興起的深層因素，也就是其社會結(jié)構(gòu)因素，便在于“共同體”的日趨式微，與機械聚和的“社會”的日漸形成。其后果，則是生命個體的原子化。在機器大生產(chǎn)的時代中，每一個個體最根本的存在理由，從家庭中的“父”、“母”、“子”、“女”，“兄”、“弟”的角色，鄉(xiāng)村社會中“同鄉(xiāng)”、“同宗”的角色，轉(zhuǎn)化為工廠、企業(yè)里面“老板”、“工人”、“同事”的角色，學(xué)校里面“教師”、“學(xué)生”的角色——前者與生命密切相關(guān)，人與人之間通過血緣、地緣相結(jié)合；
后者人與人通過契約相結(jié)合。同時，前者人與人結(jié)合的血緣、地緣共同體，而為個體提供安身立命的依據(jù)；
后者只是一種社會的機械角色，與生命毫不相干，人與人之間并沒有任何情感、道德上的關(guān)聯(lián)。對于反共同體的社會而言，每一個個體僅僅是社會大機器上千篇一律的螺絲釘，勞動異化了人，或者更加清晰地說，人所進行的不再是傳統(tǒng)意義上的生命勞動，而僅僅是“工作”，工作只是謀生的手段，這種手段最終成為目的，人便異化為工作的機器。
共同體與道德崩潰了，人與人之間由于原子化而變得彼此疏遠，正像敏感的朦朧詩人所描述的：“你/一會看我/一會看云/我覺得/你看我時很遠/你看云時很近。”在熙熙攘攘的人群中，每一個人都彼此疏遠而陌生，毫不相干。孤獨的人群在大街上、寫字樓里飄蕩。孤獨的人群意味著一致的人群。機械化、單調(diào)、異化的工作，則造成了毫無個性，處于心靈焦渴中的人群。在這種沉悶的生活中，人們是那樣急切地尋找新的娛樂刺激點。于是每一個新鮮的東西的出現(xiàn)，總會刺激人們的神經(jīng)，讓人們有一個新的共同話題，新的共同笑料，滿足大眾娛樂的狂歡欲望。在“芙蓉姐姐”這一話題下，道德家們道貌岸然地譴責(zé)著一個女孩的拋頭露臉，在現(xiàn)實中被上司壓制得整天抬不起頭的小職員有了一個語言發(fā)泄的渠道，無聊上網(wǎng)的看客有了一個新的看點。在這種共同關(guān)注下，人們發(fā)現(xiàn)，通過網(wǎng)絡(luò)，通過電視，通過口耳相傳，彼此之間的交流原來是可能的！而“超女”風(fēng)行的訣竅，在于節(jié)目本身為大眾參與娛樂提供了機會，每一個普通觀眾都能夠通過手機短信選出自己心目中的“明星”，這種可參與性大大刺激了觀眾們的興趣，娛樂的傳染性在“超女風(fēng)暴”中暴露無遺。2005年的電視觀眾、網(wǎng)民一口氣一次性消費了“芙蓉姐姐”，消費了“超女”。
大眾文化的興起，與公眾接受信息量的速度加快有關(guān)，網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展，媒體的發(fā)達，手機的流行，這些技術(shù)因素都促成了大眾文化的風(fēng)行。
英國學(xué)者多米尼克•斯特里納蒂在《通俗文化理論導(dǎo)論》中提到大眾文化的特點時說：“它代表了一種貶值的、淺薄的、表面的、人造的和標準化的文化，這種文化削弱了民間文化和高雅文化的力量，并向知識分子對文化趣味的仲裁挑戰(zhàn)�！贝蟊娢幕壳斑M一步，民間文化與高雅文化就退后一步，媒體、大眾對苦難的麻木就前進一步。在“超女”、“芙蓉姐姐”風(fēng)行期間，無論是那幾場死亡上百人的礦難，還是王斌余、阿星事件，都沒有受到應(yīng)有的關(guān)注。假使數(shù)年前的孫志剛慘死在“超女”、“芙蓉姐姐”風(fēng)暴正熱之際，可能也難以集中到那么強烈的抗議的聲音罷。
大眾文化具有可復(fù)制、旨在獲利、以大眾趣味底線為標準、消遣性、一次性消費等特征。它是對思想啟蒙、思想解放的瓦解，對嚴肅的高雅文化與民間藝術(shù)的侵蝕。瓊瑤的言情小說和余秋雨的“文化散文”都可以列入大眾文化之列，兩者的共同點是，缺乏文學(xué)所能給予人的那種心靈的震撼、哀痛、感動的力量，缺乏蕩滌心靈的力量，而只有給予讀者一種無所求的幻想與逃避現(xiàn)實的舒適。瓊瑤的小說與余秋雨的散文，為情感焦渴的大眾提供了虛妄的愛情烏托邦與虛妄的美學(xué)烏托邦，遮蔽了現(xiàn)實世界存在的任何苦難與心靈問題。正如林賢治先生在《關(guān)于知識分子的札記》中所說：“享樂主義，追逐快樂，培養(yǎng)自戀的生活方式和自私的人格類型，大眾文化作為一種消費文化，它使批判的公共討論功能不斷遭到破壞，使藝術(shù)降低至消閑水平。這種文化是一種公開逃避，不但逃避現(xiàn)實，而且逃避對現(xiàn)實的反抗，雖然這類娛樂消遣的作品許諾解放，卻是在擺脫思想的解放，而不是擺脫消極東西的解放�！�
3，啟蒙的尷尬
二十世紀九十年代初，身處商品經(jīng)濟最發(fā)達的上海的文人們掀起了一場“人文精神大討論”，有人作震驚狀，大呼：“人文精神失落了！”但詰問隨之而來：人文精神何曾存在過？以往既無，現(xiàn)在又談何“失落”？在我看來，人文精神的失落，在當(dāng)時不過是一個偽問題，而偽問題之所以引起重視，主要在于其背后有真感覺：當(dāng)商品經(jīng)濟的大潮到來，工業(yè)化與城市化開始瓦解人們固有的生存方式，人們越來越無法按照父輩的生存方式繼續(xù)生活，隨之而來的是固有的價值觀念越來越失去維系靈魂安寧的力量。在這樣的環(huán)境下，各種虛無、迷茫、焦慮、荒誕的感覺便出現(xiàn)了，人文精神失落，只不過這些感覺的映射。而且，當(dāng)時對政治問題不便明說，于是靶子轉(zhuǎn)向商品經(jīng)濟。
大眾文化的興起，意味著那些引起人文精神失落的驚叫的現(xiàn)代感受更加明確化。大眾文化向知識分子仲裁的文化趣味、知識分子的人文啟蒙提出嚴苛的挑戰(zhàn)。(點擊此處閱讀下一頁)
可以說，大眾文化天生具有瓦解啟蒙的特點。
在大眾文化興起的時代，啟蒙知識分子與媒體的角色變得非常尷尬。媒體，尤其是傳統(tǒng)的報紙、周刊，就其大眾性而言，總是承擔(dān)著大眾文化載體的角色。同時，對知識分子而言，那些有社會責(zé)任感的媒體，又同時扮演知識分子與大眾的中介的角色。但是，中國的媒體卻身處政治與商業(yè)的張力之中，一方面有政治的限制，一方面要有商業(yè)的考慮。只有娛樂，既是最安全的，又能夠迎合大眾的心理需求，使媒體贏得市場。在這樣的情況下，再嚴肅的媒體，也面臨著進一步娛樂化的威脅。知識分子的尷尬則表現(xiàn)在：大眾文化本身便有瓦解啟蒙的傾向，而知識分子卻不得不正視大眾文化的存在并在它的基礎(chǔ)上繼續(xù)從事啟蒙工作，也就是把大眾的眼光從娛樂引向思想。
在超女風(fēng)暴中，我們可以看到媒體與啟蒙知識分子的尷尬。大眾對“超女”的集體狂熱，顯示出一幅群氓時代文化狂歡的景象。但知識分子卻給予這一純粹的娛樂現(xiàn)象一種普通公眾無法想象的解讀。在“超女”遴選規(guī)則中，有一條是觀眾參與投票。有人便從這一行為中看到所謂“民主訓(xùn)練”、“草根民主”。事實上，在大眾的眼中，這僅僅是個娛樂節(jié)目，他們熱衷于投票，只不過急切地在新的娛樂興奮點中尋找參與的機會，但是投票本身到了知識分子眼里，變成了可以與政治參與相類的東西，他們認為，對娛樂事件中投票的熱衷，總有一天會成為對政治投票的熱心參與。但同時就有反對的聲音，《新京報》8月29日報紙發(fā)表了許紀霖先生的《戳穿超女民主的神話》，對人們把“超女”與“民主”聯(lián)系起來進行質(zhì)疑。文中說：“以投票為核心的‘超女民主’，不是一種好的民主，而是一種具有內(nèi)在顛覆、自我否定的民粹式民主。其背后隱藏著一只看不見的手，通過短信投票的方式，制造一種民意至上的虛幻感，以此實現(xiàn)主辦方隱秘的權(quán)力意志和商業(yè)欲望�！苯又�，崔衛(wèi)平在《新京報》8月31日報紙發(fā)表了與許紀霖商榷的文章《從超女民主看民主的身段》，針對許紀霖的觀點，崔衛(wèi)平說：“其實，現(xiàn)在的‘超女民主’并沒有多么了不起，它就是個‘娛樂民主’，不是任何別的民主，不能將此等同于任何現(xiàn)實政治民主；
但是同樣，整天研究民主的人們也沒有什么了不起，我們不能拿一個頭腦中民主的藍圖，有幾點幾條，分哪些章節(jié)，要求它在大地上得到實現(xiàn)。”對“超女”與民主關(guān)系的問題，許多學(xué)者發(fā)表了許多文章進行討論，但是對于一般大眾來說，面對這種爭論可能會非常困惑不解。從“超女”風(fēng)暴與知識分子的反應(yīng)，我們可以看到，大眾文化以其娛樂性，瓦解了啟蒙，而啟蒙知識分子則以啟蒙思想投射到娛樂事件之中，企圖對大眾娛樂事件進行啟蒙思想的解讀，由此引導(dǎo)民眾的視野。
知識分子的社會責(zé)任，是在紛蕪雜亂的世界中，對所發(fā)生的事件問題化，并進行解釋。正如劉易斯•科塞在《理念人》中所說的，“知識分子在其活動中表現(xiàn)出對社會核心價值的強烈關(guān)切，他們是希望提供道德標準和維護有意義的通用符號的人，他們‘在一個社會內(nèi)誘發(fā)、引導(dǎo)和塑造表達的傾向’�！倍鎸Υ蟊娢幕膴蕵肥录R分子的啟蒙性引導(dǎo)顯得蒼白無力。大眾文化與啟蒙思想的張力，在“超女”事件中暴露無遺，而這種張力，可能將是以后很長一段時間內(nèi)知識分子必須嚴肅面對的問題。
三，傳統(tǒng)話語的復(fù)興：四次言說
2004年的文化保守主義興起，傳統(tǒng)文化話語開始大面積復(fù)活，“儒學(xué)”、“讀經(jīng)”、“傳統(tǒng)文化”、“國學(xué)”等術(shù)語則繼續(xù)成為這一年的文化關(guān)鍵詞。倘若這些術(shù)語相關(guān)的爭論僅僅在知識界有限的文人與知識分子之間展開，那還不足以成為中國人文的一個部分，實際上，從去年以來，這些符號以及相關(guān)的觀念，都進入了大眾的視野，并且在網(wǎng)絡(luò)、紙媒上為相當(dāng)一部分的公眾所操持、言說。而我用“傳統(tǒng)話語”，而不用“傳統(tǒng)思想”、“傳統(tǒng)學(xué)理”，主要在于，由于百年來傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代思想的斷裂，現(xiàn)存的中國人絕大多數(shù)并沒有接受完整的傳統(tǒng)文化教育，儒道釋這些在傳統(tǒng)社會為人們提供安身立命的思想，到了今天轉(zhuǎn)而棲息于學(xué)院之中，倘非專門的研究者或者興趣者，對其中的思想觀念事實上并不了解。而目前言論界呈現(xiàn)的僅僅是傳統(tǒng)話語的復(fù)興，也就是討論傳統(tǒng)文化的時候，更多的只是對一些大而無當(dāng)?shù)母拍睢⑿g(shù)語的討論和表態(tài)，而絕少真正見功力、真正有說服力的學(xué)理性文章、論著出現(xiàn)。在今天這樣的第二個軸心時代，面臨更嚴重的禮崩樂壞，面臨天下道術(shù)再次大裂，要對中國傳統(tǒng)文化進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，更重要的是需要直面當(dāng)下的問題，而對傳統(tǒng)經(jīng)典進行創(chuàng)造性詮釋，以古典精神反思現(xiàn)代性，這便需要扎實認真的理論工作，而不是浮躁喧囂的表態(tài)。大眾文化興起背景下的傳統(tǒng)話語復(fù)興，對經(jīng)典精神的重新鑄造而言，弊遠大于利。
2005年傳統(tǒng)文化話語倚靠幾個文化事件進行言說，第一個是關(guān)于人民大學(xué)成立“國學(xué)院”的爭論，第二個是中國社科院成立“儒教研究中心”的討論，第三個是對所謂“鄭家棟事件”的爭議，第四個是全國首屆“儒教學(xué)術(shù)研討會”的召開。傳統(tǒng)文化話語的復(fù)興，表現(xiàn)了傳統(tǒng)文化大眾化的趨向，而目前出現(xiàn)了儒學(xué)理論發(fā)展的幾個維度：在學(xué)理層面的宗教化維度，這以中國社科院“儒教研究中心”的成立為標記；
在學(xué)理層面的政治化維度，這以各種關(guān)于儒學(xué)與自由主義，儒學(xué)與民主的關(guān)系討論的出現(xiàn)為標志；
在實踐層面可以期待的團體化維度，在一定程度上這是做為“游魂”的儒學(xué)尋找新的落腳點，這以人民大學(xué)成立國學(xué)院為標志。
1，關(guān)于人大國學(xué)院
“國學(xué)院”這一名目，在現(xiàn)代教育史上曾經(jīng)有過，當(dāng)初清華大學(xué)的國學(xué)院，吸引了趙元任，梁啟超、王國維和陳寅恪四大導(dǎo)師，他們對中國文化的轉(zhuǎn)型做了意義重大的奠基性工作。而今年的“國學(xué)院”問題，只是一個名牌大學(xué)承接數(shù)十年前的治學(xué)模式，成立一個新型的研究機構(gòu)的問題。它引發(fā)的爭論，很大程度上成為對中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度的爭論。
對于“國學(xué)”的定義，胡適先生在《<國學(xué)季刊>發(fā)刊宣言》所做的定義被廣泛引用：“‘國學(xué)’在我們的心眼里，只是‘國故學(xué)’的縮寫。中國的一切過去的文化歷史，都是我們的‘國故’；
研究這一切過去的歷史文化的學(xué)問，就是‘國故學(xué)’，省稱為‘國學(xué)’�！畤省@個名詞，最為妥當(dāng)；
因為他是一個中立的名詞，不含褒貶的意義�！奔o寶成先生在5月26日《南方周末》發(fā)表文章認為：“國學(xué)可以理解為是參照西方學(xué)術(shù)對以儒學(xué)為主體的中華傳統(tǒng)文化與學(xué)術(shù)進行研究和闡釋的一門學(xué)問。它有廣義與狹義之分。廣義的國學(xué)，即胡適所說的‘中國的一切過去的歷史文化’，思想、學(xué)術(shù)、文學(xué)藝術(shù)、數(shù)術(shù)方技均包括其中；
狹義的國學(xué)，則主要指意識形態(tài)層面的傳統(tǒng)思想文化，它是國學(xué)的核心內(nèi)涵，是國學(xué)本質(zhì)屬性的集中體現(xiàn)，也是我們今天所要認識并抽象繼承、積極弘揚的重點之所在�！边@一定義，對“國學(xué)”似有狹隘化之嫌。所謂“中國傳統(tǒng)思想文化”是一個多面的流動體，從派別來區(qū)分，在先秦之后的歷史上，至少也有儒釋道三家，其中只有儒家思想通過一系列吊詭式的曲折，成為傳統(tǒng)意識形態(tài)，魏晉玄學(xué)、禪宗，都沒有成為國家意識形態(tài)。而且，就在儒家內(nèi)部，除了意識形態(tài)層面的傳統(tǒng)思想文化之外，也還有民間思想、藝術(shù)——在今天的學(xué)術(shù)分科視野中，這些是人類學(xué)、民俗學(xué)的研究范圍。
對紀寶成先生的文章的最大質(zhì)疑，來自袁偉時教授發(fā)表在《新京報》6月9日的文章《評紀寶成校長的“重振國學(xué)”論》，袁先生指出：新文化運動并沒有摧毀了“國學(xué)”；
所謂二三十年代“國學(xué)熱”證據(jù)有誤；
在現(xiàn)代化過程中，完全應(yīng)該繼承和發(fā)展中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，學(xué)校進行這樣那樣的改革試驗也是好事。但極力煽動盲目自大的民族主義情緒對國家前途和人民福祉非常不利。袁教授為新文化運動辯護道：“新文化運動開辟了保存和發(fā)展中國優(yōu)秀文化的正確道路；
而在新文化運動中以北大為代表建立了思想自由、兼容并包的現(xiàn)代大學(xué)制度，影響遍及全國，更成為學(xué)術(shù)繁榮的制度基礎(chǔ)。” 最后，袁教授提到，紀校長四篇文章中有三篇文章出現(xiàn)“脊續(xù)文脈，重振國學(xué)”，其中“脊續(xù)”的是“賡續(xù)”之誤。最后一點引發(fā)了一批為“脊續(xù)”辯護的文章，這些辯護文章無不充滿了毫不尊重歷史文化，毫不尊重漢語的嗆味。
從對傳統(tǒng)文化思想的繼承和發(fā)展的角度看，在這樣的時代建立“國學(xué)院”，是一件值得稱道的事情，以“國學(xué)”為基本范疇重新認識傳統(tǒng)，使人看到了匡正現(xiàn)行教育體制中的西方學(xué)術(shù)分科模式，還原中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的自身特點的可能性。
在學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中，傳統(tǒng)的經(jīng)史子集之學(xué)，被哲學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)等學(xué)術(shù)分科方式代替，而這些專門的學(xué)科，是西方在其固有的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)慢慢形成的，每一門學(xué)科都有其特定的研究范圍與研究方法。以西方學(xué)術(shù)分科模式硬套于中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之中，便不免產(chǎn)生削足適履的后果。近幾年來學(xué)術(shù)界的一些反思工作，例如對“中國有沒有哲學(xué)”的反思，實質(zhì)上意味著中國學(xué)人開始意識到西方學(xué)術(shù)分科對中國文化的梳理產(chǎn)生的弊端。在歷史上，發(fā)源于黃河流域的華夏文化，經(jīng)過了數(shù)千年的積累，形成了一個自足的體系，其自足性與發(fā)源于兩河流域的文明相同。兩種文明的流變過程中，產(chǎn)生了中西方在政治、經(jīng)濟、文化等各個領(lǐng)域的差異。對今天的學(xué)人而言，研究古代歷史，古典精神，目的并非在于證明古代比現(xiàn)代落后，古人比今人愚蠢，而在于面對中西方共同的現(xiàn)代性弊端，通過回顧古代歷史，古典精神，反思當(dāng)下的弊端，反思當(dāng)下的人類生存狀態(tài)。由這樣的反思，先哲的智慧得以成為當(dāng)下文化重建的精神資源和思想資源。
在這樣的情況下，今人必須首先尊重歷史事實，在研究中尊重歷史固有的學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)。那種以西方一個特定學(xué)科的學(xué)科范圍、學(xué)科方法來分析中國傳統(tǒng)的做法，必然是削足適履的。例如用“本體論”、“方法論”來肢解《論語》語錄、莊子文章，結(jié)果就是把孔子、莊子的思想變成西方特定哲學(xué)范疇的中國變種。即如西方人用餐用叉子，中國人用筷子，如果以叉子為標準，那么筷子只能成為“一根很劣質(zhì)的叉子”。通過“哲學(xué)”，我們根本沒辦法走進孔孟老莊的思想世界。
“國學(xué)”的重提，我認為最大的意義，在于打破先有的學(xué)術(shù)分科狀況，使多領(lǐng)域解釋中國成為可能，甚至使以中國解釋中國成為可能。那種要懂朱子，必須先通康德的解釋進路，可能讓中國發(fā)展出“哲學(xué)”來，但是與當(dāng)下的生活關(guān)系不大。只有回到生活層面去解釋傳統(tǒng)，才能讓傳統(tǒng)與當(dāng)下取得關(guān)聯(lián)。面對同樣的經(jīng)典文本，只有通過多種角度的綜合性考察，才能真正使經(jīng)典精神有助于當(dāng)下的思想建設(shè)。
更加奢侈一點的期望，是國學(xué)院中的“國學(xué)”能夠繼承中國古代“學(xué)”的傳統(tǒng)，以獨立的姿態(tài)批判權(quán)力，張大社會力量。在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制中，“學(xué)”一方面變成純粹的理論游戲，一方面被肢解成為問題碎片。以儒學(xué)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制中的命運而論，傳統(tǒng)的儒學(xué)，強調(diào)的是立德、立功、立言，對于儒生而言，儒學(xué)遠非一種由哲學(xué)理論組成的學(xué)術(shù)體系，而是推動社會變革與文化發(fā)展的思想話語。而現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之后，在現(xiàn)代大學(xué)體制中，儒學(xué)成為“大學(xué)儒學(xué)”，經(jīng)典文獻變成一堆已經(jīng)僵死的歷史材料。大學(xué)體制對儒學(xué)進行了非常徹底的學(xué)術(shù)瓦解。道家思想、佛家思想的命運也非常相似。同時，學(xué)術(shù)分科把儒學(xué)肢解成為一堆問題碎片。面對同樣的文本，馬克思主義的角度，現(xiàn)象學(xué)的角度，知識社會學(xué)的角度，描述出來的都是難以交接的儒學(xué)，面對同樣的經(jīng)典文本，用不同方法進行研究的人，已經(jīng)難以暢通地交流了。摒棄實踐的理論游戲，與摒棄精神的問題碎片，對“國學(xué)”造成了全面性的瓦解，在這種學(xué)術(shù)體制之中，國學(xué)跟我們當(dāng)下的生活幾乎毫不相干。面對這種情況，儒學(xué)乃至國學(xué)，對現(xiàn)代社會的可能產(chǎn)生的貢獻，不但在于承續(xù)思想命脈，而且在于重建知識共同體，這種知識共同體，在傳統(tǒng)社會中是以書院的面貌出現(xiàn)的，在當(dāng)下可以以書院、國學(xué)院等面貌出現(xiàn)。儒學(xué)如能回歸社會，書院等共同體可以繼續(xù)發(fā)揚道統(tǒng)批評政統(tǒng)、社會的風(fēng)氣，可以幫助建設(shè)“社會”，削弱“國家”。
2，儒“學(xué)”與儒“教”
今年6月，中國社會科學(xué)院世界宗教研究所宣布正式成立“儒教研究中心”，儒家思想到底能不能稱為“儒教”，或者說能否發(fā)展出“儒教”，再次引發(fā)了熱烈的討論。
我們今天所說的“宗教”，采用的是從西方的religion翻譯過來的意義，所以一說宗教，便以基督教作為宗教的典型，甚至標準。如果按照這種標準，那么中國傳統(tǒng)中的儒家、道家、佛家，都不能算是“宗教”，最多只能說，儒釋道三家具有豐富的宗教因素，在社會上起到某些宗教功能。
對西方基督教與中國傳統(tǒng)的儒釋道三家的根本區(qū)別，牟宗三先生在《現(xiàn)時中國之宗教趨勢》一文中說：“耶教為依他之信（信上帝），(點擊此處閱讀下一頁)
而儒釋道三教皆不為依他之信。此三教本質(zhì)上皆是從自己之心性上，根據(jù)修養(yǎng)之工夫，以求個人人格之完成，即自我之圓滿實現(xiàn)，從此得解脫，或得安身立命�！焙唵蝸碚f，中國的儒家，是一種“人文教”，作為一種人文教，“教”的意思，便不是西方意義上的宗教，而是中國意義上的教化�！抖Y記•經(jīng)解》中說：“入其國，其教可知也。其為人也：溫柔敦厚，《詩》教也；
疏通知遠，《書》教也；
廣博易良，《樂》教也；
潔凈精微，《易》教也；
恭儉莊敬，《禮》教也；
屬辭比事，《春秋》教也�！边@里說明了儒家的六藝對人們的教化功能。從這些教化功能來看，都是人文性的，沒有任何神秘色彩。
儒家人文教的教化內(nèi)容，直到現(xiàn)在仍然在我們的生活中起著一定的規(guī)范作用。例如“孝”，我們今天固然已經(jīng)摒棄了婚姻中的父母之命，摒棄了割肉事親這些妨礙獨立人格，甚至是反人道的做法，但是孝親作為一種價值，在我們的社會仍然是有效的。再如對“天”的態(tài)度，官方祭天的儀式已經(jīng)消失了，從“天道”那里也沒法獲得政權(quán)合法性了，但是大多數(shù)的中國人仍然相信有“天命”。這些儒家人文教的內(nèi)容，軟化在我們的日常生活中，沉潛在我們的思維方式深處，對我們的價值判斷，甚至對人們的安身立命，仍然起著它的效果。
那么，儒家人文教有沒有可能更進一步“religion”化呢？在中國現(xiàn)代史上，康有為就做過把儒學(xué)宗教化的嘗試�？涤袨樵谇宄┠昃驼埢实鄱ǹ捉虨閲�，后來陳煥章又成立了一系列的孔教會，以康有為為會長。他們的嘗試最終沒有成功，其歷史原因非常復(fù)雜。而在當(dāng)代華人世界里，在印度尼西亞的儒教信徒多達一百多萬，連婚禮這些儀式都要在儒教下面舉行。歷史與國外的經(jīng)驗，都不一定能夠適合當(dāng)下中國的現(xiàn)實，但是卻為儒家思想的發(fā)展提供了豐富的可能性。
在一個徹底世俗化的時代，人們總會不甘于世俗生活的孤獨、苦悶與無望，而渴求超越理想的寄托。人們可以把這種超越理想寄托在有神論的宗教上，人文主義的心性之學(xué)上，去尋求自己的心靈超越之路。儒家的宗教維度該怎樣發(fā)展，新儒家之一的唐君毅先生已經(jīng)做出了很多理論探索。但是最應(yīng)該警惕的，就是那種以一種教義作為整個社會強制性的共同理想凌駕于社會的做法。
3，所謂“鄭家棟事件”
所謂“鄭家棟事件”，人們對鄭家棟教授的大肆批評，折射了這個社會對儒學(xué)的隔膜。儒學(xué)在中國歷史上是一個多面的流動體，說它多面，是因為儒學(xué)內(nèi)部呈現(xiàn)出多元的格局，儒學(xué)的人格理想是“君子”，但達到君子，既有克己復(fù)禮的，也有存天理滅人欲的，還有容許狂狷的。說它流動，是因為它是一個不斷發(fā)展的過程，而非一個僵化不變的實體。而長期的反封建宣傳，把儒學(xué)視為一個固定不變的理論，作為“封建社會”的“封建道德”的核心，則讓很多人對儒學(xué)有一種先入為主的看法，仿佛儒生先天就是清教徒，清教徒的“污點”就意味著教義的崩潰。
鄭家棟教授是一個非常優(yōu)秀的儒學(xué)研究者，他的《斷裂中的傳統(tǒng)——信念與理性之間》，是這個時代最好的儒學(xué)研究著作之一。對當(dāng)代那些嚴肅、認真的學(xué)人而言，儒學(xué)首先是一種傳統(tǒng)知識，其次是一種文化信念，最后才可能是一種類似信仰的教義。即便儒學(xué)有某些宗教因素，人們要把圣賢之言當(dāng)作教義來指導(dǎo)自己的行為，亞圣孟子也說過“盡信書，則不如無書”的——這與基督宣稱他就是道路完全不同。中國學(xué)人對儒學(xué)的態(tài)度，在百年歷史上充滿了內(nèi)在的緊張與掙扎，王國維的自沉便是這種掙扎最集中的表現(xiàn)，正如陳寅恪的評價：“凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感痛苦，其表現(xiàn)此文化之程度愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚”；
“蓋今日之赤縣神州值數(shù)千年未有之巨劫奇變，劫盡變窮，則此文化精神所凝之人，安得不與之共命而同盡�！蓖鯂S的身后長長的背影，籠罩了接近一個世紀的時光，讓無數(shù)對傳統(tǒng)尚存溫情的人們與之共鳴，為之扼腕。在《斷裂中的傳統(tǒng)——信念與理性之間》之中，鄭家棟教授同樣表現(xiàn)出一種內(nèi)在緊張與掙扎——這正是他的深刻之處，只有那些膚淺的嗷嗷者才會不經(jīng)理性的過濾，隨時隨地把自己打扮成儒學(xué)的傳人，并且以一種原教旨主義的姿態(tài)護教。
面對儒學(xué)在當(dāng)下命運的尷尬，我們便不能繼續(xù)把儒學(xué)視為一種教義，來要求儒學(xué)研究者按照儒學(xué)的教訓(xùn)行動，更加不能把儒學(xué)研究者的問題歸結(jié)為儒學(xué)的問題。公眾可以譴責(zé)基督教徒不去做禮拜，說出違背圣經(jīng)教義的話，但卻不能譴責(zé)基督教哲學(xué)家對基督教的非議。而且，在所謂“鄭家棟事件”中，鄭家棟教授的行為，并不能說違背道德。在某些問題上，違背法律，并不一定意味著違背道德。
4，全國首屆儒教會議
2005年12月17、18日，首屆“全國儒教學(xué)術(shù)研討會”在廣州從化召開，會議邀請了國內(nèi)一批公共知識分子與專業(yè)學(xué)者，包括持自由主義立場的袁偉時、徐友漁、秋風(fēng)等先生，持傳統(tǒng)文化立場的林安梧、蔣慶、陳明與一部分高校中國哲學(xué)專業(yè)的教師，還有研究基督教、猶太教的何光滬等先生。這次會議對五四尤其是最近以來圍繞儒教問題展開的爭論和研討進行清理，同時對作為當(dāng)代文化問題出現(xiàn)的“儒學(xué)宗教論”、“儒學(xué)國教說”、“公民宗教說”及其相關(guān)理論邏輯進行深入探討。
在對儒教的態(tài)度上，自由主義者對儒學(xué)與政治的關(guān)系的擔(dān)憂，體現(xiàn)了自由主義承續(xù)新文化運動的思想的努力。新文化運動領(lǐng)袖之一陳獨秀在《復(fù)辟與尊孔》中直接地說：“主張尊孔，勢必立君；
主張立君，勢必復(fù)辟，理之自然，無足怪者�！币蠛９庀壬选芭昕住绷袨榕袛喱F(xiàn)代自由主義的主要標準之一。而近年來，一些自由主義學(xué)者面對傳統(tǒng)文化，表現(xiàn)出一定程度的緊張，其理論體現(xiàn)，就是極力把傳統(tǒng)的思想學(xué)說同傳統(tǒng)的政治建制區(qū)分開來。李慎之先生就提出“文化傳統(tǒng)”與“傳統(tǒng)文化”的區(qū)別，袁偉時先生則明確區(qū)分傳統(tǒng)的“制度文化”與“非制度文化”，而且認為制度文化已經(jīng)不可療救，非制度文化是個人的選擇自由。通過這種區(qū)分，在陳獨秀那里“尊孔”與“立君”、“復(fù)辟”之間的關(guān)系的糾纏，被判然分別開來，這是新文化運動以來自由主義對儒學(xué)態(tài)度的一個新發(fā)展。
在當(dāng)下的歷史環(huán)境中，儒學(xué)與儒教，將何去何從？求之史書，西漢初年儒生的選擇為當(dāng)下儒家發(fā)展提供了非常好的借鑒。漢初儒生有幾種類型。第一種，以董仲舒為代表，可稱為“思想派”。面對漢代繼承秦代的一人專制制度，董仲舒一方面承認既有政權(quán)，并以“天”來構(gòu)建皇權(quán)合法性。他在《春秋繁露•王道通三》中就說：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天、地與人也；
而連其中者，通其道也。取天、地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是? ”一方面則以“天”來威懾皇權(quán)，以災(zāi)異作為皇權(quán)的警告。歷史已經(jīng)證明，儒學(xué)最終成為皇權(quán)的合法性依據(jù)，而難以起到威懾皇權(quán)的效果。第二種是以叔孫通為代表，可稱為“曲學(xué)阿世派”。《史記》記載，漢高祖平定天下之后，群臣無朝儀，以至“高帝患之”。叔孫通迎合漢高之意，采古禮、秦儀制造一套朝儀。朝儀演習(xí)成功之后，高帝曰：“吾乃今日知為皇帝之貴也�！蓖ㄟ^叔孫通制定的尊卑之禮，劉邦終于認識到做皇帝的快意，于是“拜叔孫通為太常，賜金五百斤�！笔鍖O通在儒學(xué)的幌子下，阿附專制政治，圖得了個人的富貴。第三種是一些魯國儒生，《史記》記載，叔孫通讓人征召魯諸生三十余人幫助漢高祖建立朝儀，魯有兩個儒生不肯行，并且說：“公所事者且十主，皆面諛以得親貴。今天下初定，死者未葬，傷者未起，又欲起禮樂。禮樂所由起，積德百年而后可興也。吾不忍為公所為。公所為不合古，吾不行。公往矣，無汗我！”叔孫通嘲笑他們說：“若真鄙儒也，不知時變�！濒攪@兩個儒生看到了“禮樂所由起，積德百年而后可興也”的事實，同時更加看到了漢高祖繼承的秦朝政制并非儒家的理想制度，甚至是與儒家政治設(shè)計完全背道而馳的制度，所以不愿意曲學(xué)阿世，求取個人功名利祿。可以想象，如果孔孟生在秦漢，也會以其超越理想，批判皇權(quán)，并且以私學(xué)培養(yǎng)民間精英，而非曲學(xué)阿世，打著儒的幌子向漢高諂媚。以上三種儒生的表現(xiàn)及其人格特征，都不同程度地投射在我們這個時代，而且將會繼續(xù)投射在未來的時代中，如何選擇，將決定未來儒學(xué)的命運，甚至影響未來中國的命運。
5，大眾文化背景中的儒學(xué)姿態(tài)
近幾年儒學(xué)話語的復(fù)興，出現(xiàn)了一個奇特的現(xiàn)象，那就是：表態(tài)越堅定越容易出名，言論越極端越有市場。蔣慶先生的《公羊?qū)W引論》、《政治儒學(xué)》是嚴肅的思想著作，他所從事的，也是難得的建構(gòu)性工作，但是到了提倡少兒讀經(jīng)，則一下子把他所理解的儒學(xué)對中國的意義提高到駭人聽聞的程度，他在編寫的經(jīng)書讀本中就聲稱：“惟愿吾中華兒童手持一編讀之讀之再讀之，而他日君子之國、大同之世，必在此朗朗讀書聲中也！”你提倡讀經(jīng)，我就高唱“國教”，有人提倡中國本位，就有人把自由主義學(xué)者罵成“漢奸”，總之是比賽激烈，比賽極端——當(dāng)然，真正的文化建設(shè)，乃至社會建設(shè)的方案，則尚未出現(xiàn)。
儒學(xué)發(fā)展到今天，整個經(jīng)典體系賴以存在的社會結(jié)構(gòu)、生活情境已經(jīng)式微乃至消失了，古人從十三經(jīng)、諸子經(jīng)典之中，便能發(fā)現(xiàn)他們的生活，從而輕而易舉地接受經(jīng)典精神的教育與熏陶，而到了今天，若非經(jīng)過理性的審思，即使熟背十三經(jīng)、諸子集成，也沒辦法從中找到自己的生活源頭，不能有親切可行的理解。在這種情況下，倘要發(fā)展儒學(xué)，只能對之進行創(chuàng)造性的詮釋、梳理，針對當(dāng)下的現(xiàn)實問題，在抽象的層面，在“圣人之所以為法”的層面復(fù)活經(jīng)典精神。
在今天，那種儒學(xué)原教旨主義宣傳，適足以敗壞儒學(xué)而已。那些要把儒學(xué)變成“國教”的人，從他們的文字中可以看出，他們既不知“儒”為何物，也不知“教”為何物。還有一些自以為儒學(xué)傳人的人，開口閉口就罵異見者“漢奸”，“賣國賊”，這種“愛國賊”的嘴臉，根本上不像一個認真嚴肅的學(xué)人，更不要說彬彬有禮的儒生。對這些人，觀其言察其行，充其量也就是打著“儒”的幌子，從“國學(xué)”的“國”那里得到一種無上的道德快感，資以自我意淫，從而打擊異己罷了，就像王小波在《知識分子的不幸》中說的，“我對國學(xué)的看法是：這種東西實在厲害。最可怕之處就在那個‘國’字。頂著這個字，誰還敢有不同意見？這種套子套上脖子，想把它再扯下來是枉然的；
否則也不至于套了好幾千年。它的誘人之處也在這個‘國’字，搶到這個制高點，就可以壓制一切不同意見；
所以它對一切想在思想領(lǐng)域里巧取豪奪的不良分子都有莫大的誘惑力�！彼^“國學(xué)”、“儒學(xué)”，最根本的是文化意義上的“學(xué)”，而不是政治意義上的“國”。因此，談“國學(xué)”，便需要真正認真嚴肅的研究，而不是以之為談資，以之為獵取聲名的工具。令人感到非常怪異的是，絕大多數(shù)開口閉口談儒學(xué)的人，他們的立場堅定程度，仿佛儒學(xué)已經(jīng)成為他們的信仰，但從他們的文章中則根本看不出他們想解決什么問題，他們對中國當(dāng)下的現(xiàn)實問題，也沒有任何像樣的方案，沒有任何有效的建設(shè)性意見。
對當(dāng)下對傳統(tǒng)懷有敬意的人們而言，從概念來說，他們首先是人，其次是現(xiàn)代人，最后才是傳統(tǒng)延繼下來的儒生。如果承認我們是現(xiàn)代人，那么，儒學(xué)今天而言，只能是一種可能性方案，方案意味著解決問題，解決身心安頓、文化認同、社會構(gòu)建等問題，這些問題，都需要首先理性地審思傳統(tǒng)文化，從中進行吸收和消化。而后才能談得上文化、社會建設(shè)。要看一個人是不是儒家，不是看他說了些什么，而是看他做了些什么。一個真正的儒家，首先必須將自己的人格樹立起來。如果把“傳統(tǒng)”泛化為一個現(xiàn)在仍然活著的道德符號體系，一些沉淀在中國人心靈深處的人文精神，那么，無論是主張對儒學(xué)進行“即用見體”的陳明先生，還是在“政治儒學(xué)”、“少兒讀經(jīng)”、“國學(xué)院”等問題上持質(zhì)疑態(tài)度的袁偉時、徐友漁等先生，他們的身上，都體現(xiàn)了儒家經(jīng)典所說的那種文質(zhì)彬彬、知行合一、不憂不懼、己欲立而立人的“君子”品格。儒學(xué)沉淀在國民性中的優(yōu)秀部分，絕不是掌握在一小部分操著儒學(xué)術(shù)語的人身上，而更在于那些在惡劣的生存環(huán)境中堅韌地生活著的人們身上，在那些鄉(xiāng)村社群中以自己的真誠與善良博得周圍人們的尊敬與愛戴的人們身上，在那些倚道德理想以批判權(quán)力，先天下之憂而憂的知識分子身上。
6，儒學(xué)與民主
儒學(xué)與民主的問題，本來已經(jīng)用不著饒舌，因為現(xiàn)代以來，絕大多數(shù)的傳統(tǒng)主義者與新儒家，即便對儒學(xué)的感情再深厚，也都明確主張儒學(xué)與西方民主并不沖突。近代以來，把西方的民主自由觀念引入中土的人，很大部分就是儒者，例如王韜等早期啟蒙者。為現(xiàn)代民主的實現(xiàn)而鼓呼吶喊、身體力行的現(xiàn)代儒生，列出名字來便有長長的一串：康有為、梁漱溟、張君勱、徐復(fù)觀、牟宗三、唐君毅等等。(點擊此處閱讀下一頁)
這些現(xiàn)代儒者，對儒學(xué)與民主之間如何結(jié)合，看法固有歧異，但其主張民主則堅定不二。康有為心目中的民主，是以英國君主立憲為典范的民主；
梁漱溟主張的民主，必待鄉(xiāng)村建設(shè)而實現(xiàn)；
牟宗三從理論上提出，儒學(xué)固有的思想內(nèi)容之中轉(zhuǎn)而能夠開出現(xiàn)代科學(xué)與民主，即通過“良知”的自我“坎陷”，以坎陷出“知性主體”和“政治主體”，即從“道德主體”轉(zhuǎn)出“民主”與“科學(xué)”；
徐復(fù)觀則主張，儒學(xué)已經(jīng)被一人專制的法家政治體制壓制了二千年，儒學(xué)的德治理想必須在民主政體中才能實現(xiàn)；
對中國傳統(tǒng)的尊重幾近于膜拜的錢穆，1960年到美國后寫過一封信，對美國的社會制度歸納了八個字：“三代漢唐，絕無此事”。今天的一些儒學(xué)研究者，也都自稱是“文化上的保守主義，政治上的自由主義”。
然而，去年文化保守主義浮上水面，大陸儒學(xué)在一部分人身上便顯出一個奇異的特征，那就是在政治層面過于強調(diào)本土文化的特質(zhì)，而漠視甚至反對民主自由的普適性。這種情況的出現(xiàn)，意味著這些人不但無視先秦儒學(xué)與秦漢之后的專制政治并非理論與制度的同構(gòu)這一事實，而且無視西方數(shù)百年來政治理論探索的經(jīng)驗，更加罔顧中國近代以來啟蒙思想的傳統(tǒng)。正是這三重漠視，導(dǎo)致大陸儒學(xué)在政治理論上的缺陷。
先秦儒學(xué)與自秦漢建立的一人專制政治制度，并沒有必然的關(guān)聯(lián)。先秦儒家理論固有其制度設(shè)計，但從未想象有一個君臨天下的皇帝，可以完全操生民生殺予奪之大權(quán)。法家的法術(shù)勢幫助始皇帝建立了一個一人專制的政治體制，漢承秦制，直到武帝，才開始制度儒化的過程。事實上，正如朱熹答陳亮?xí)裕骸扒灏倌曛g，……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。”那些恃道論政的儒生，對皇權(quán)的漲大無可奈何，只能在專制中盡其補偏救弊的責(zé)任。先秦儒家的政治思想，不可能在一人專制的制度中實現(xiàn)，而在民主制度中，則并非沒有實現(xiàn)的可能。新儒家徐復(fù)觀先生在便一再強調(diào)，“德治思想實通于民主政治，也要在徹底的民主政治中才能實現(xiàn)�！�
西方數(shù)百年民主發(fā)展的歷史經(jīng)驗，為今天中國轉(zhuǎn)型提供了一種寶貴的借鑒。民主，最直接來說，只是一種自我管理的規(guī)則，不同的社會情境中有不同的自我管理的表現(xiàn)形式，由此而有不同的制度設(shè)計形式。民主思想的傳播，從五四新文化運動之后，也業(yè)已形成一個新的傳統(tǒng)。民主在中國可能發(fā)展出自己的表現(xiàn)形式，例如可能跟社群主義有更密切的關(guān)系，但是，民眾在個體獨立之后產(chǎn)生的自我管理，卻是一個不可逆轉(zhuǎn)的趨勢。
儒學(xué)的政治維度的發(fā)展，必須考慮的是儒學(xué)怎樣在民主的政治制度中繼續(xù)生存，儒學(xué)怎樣幫助建設(shè)一個公民社會，而不是以理論形式去壓制、阻礙民眾個體覺醒與自我管理的訴求。儒學(xué)在一人專制的政治體制中有其表現(xiàn)形式——即所謂三綱，這種表現(xiàn)形式到了近代以后，已經(jīng)隨著客觀的社會轉(zhuǎn)型而失去生命力，而且，也只有讓它失去生命力，中國人才得有建立自由民主政治的可能。而當(dāng)下所應(yīng)考慮的，是儒學(xué)在民主政治中，能否發(fā)展出新的表現(xiàn)形式。儒學(xué)本來固有等級思想，這種等級思想在西漢的威權(quán)主義的政治體制之中被大肆利用，同時也導(dǎo)致了儒學(xué)德治理想的破滅。漢代政治給儒學(xué)歷史的教訓(xùn)已經(jīng)夠大了。徐復(fù)觀在《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進》中的一段話，可為當(dāng)下的大陸儒者之鑒：“要將儒家的政治思想，由以統(tǒng)治者為起點的迎接到下面來，變?yōu)橐员唤y(tǒng)治者為起點，并補進我國歷史上所略去的個體之自覺的階段，則民主政治可因儒家精神的復(fù)活而得其更高的依據(jù)，而儒家思想亦可因民主政治的建立而得完成其真正客觀得構(gòu)造。這不僅可以斬斷現(xiàn)實政治上許多不必要的葛藤，可且在反極權(quán)主義的斗爭上，為中國為人類的政治前途開一新的運會�！�
四，社會正義考驗中國
2005年，連接出現(xiàn)四個標志性案件，暴露出一系列隱性與顯性的社會問題，這些問題嚴峻地考驗著中國社會：社會正義如何實現(xiàn)？
今年，有兩個冤案大白于眾，一個是聶樹斌案，一個是佘祥林案。
1月19日，《河南商報》發(fā)表《河北“摧花狂魔”滎陽落網(wǎng)》一文，報道了河北在逃嫌犯王書金所犯幾起強奸罪行，其中包括他主動交待的一起十年前的石家莊強奸殺人案。而這起強奸案，早在十年前就告破，而且“兇手”聶樹斌，早在1995年4月27日就已經(jīng)被槍決。3月15日《河南商報》發(fā)出報道，全國嘩然。1994年10月26日的《石家莊日報》一篇題為《青紗帳迷案》的文章生動細致地披露了聶樹斌的“罪行”，并特地強調(diào)，“干警們巧妙運用攻心戰(zhàn)術(shù)和證據(jù)，經(jīng)過一個星期的突審，這個兇殘的犯罪分子終于在9月29日供述了攔路強奸殺人的罪行�！蔽覀円呀�(jīng)無法得知這“一個星期的突審”中，“攻心戰(zhàn)術(shù)”在那個未滿21歲的青年身上留下什么，《南方周末》記者所見到的，只是聶樹斌的媽媽那聲“我要我的兒子”的凄厲哭聲。
佘祥林案的案情同樣荒誕。3月28日中午，湖北省京山縣雁門口鎮(zhèn)臺嶺村的張在玉，在闊別11年后，回到了娘家。她的出現(xiàn)讓村民們以為見鬼了，因為她的丈夫佘祥林，已經(jīng)被判殺妻之罪，服刑了11年。1994年4月11日，湖北省京山縣雁門口鎮(zhèn)呂沖村堰塘發(fā)現(xiàn)一具無名女尸�？h公安局經(jīng)過排查，認為死者為張在玉，其丈夫佘祥林有故意殺人嫌疑。在審訊過程中，從佘祥林提供給《南方周末》的申訴材料來看，在他被刑警隊扣押后，審訊持續(xù)了10日11夜，一天只吃兩頓飯，不讓喝水，不讓睡覺。而且，審訊人員用了各種手段進行誘供。同年10月，佘祥林被原荊州地區(qū)中級人民法院一審判處死刑。佘祥林上訴后，湖北省高院認為此案疑點重重，發(fā)回重審。1998年6月15日，經(jīng)市、縣兩級政法委協(xié)調(diào)，京山縣人民法院以故意殺人罪判處佘祥林有期徒刑15年。從1994年以來的11年里，佘祥林背負“殺妻”罪名，從一個29歲的青年變成一個40歲的中年人。佘祥林的母親因不相信兒子會殺人，上訪申訴竟被關(guān)了9個月，當(dāng)家人領(lǐng)回佘母時，她已變得又聾又瞎，3個月后含恨而死。佘祥林的長兄佘鎖林，為給弟弟申冤，被關(guān)41天。某村村民倪樂平，因?qū)懥艘粋�曾見過張在玉的良心證明，被關(guān)了3個月。一個冤案，令佘祥林家破人亡！
《南方周末》4月14日報紙發(fā)表了署名于一夫的文章《佘祥林冤案檢討》，文章認為，“多年來，在政法工作中存在著‘重打擊，輕保護’的傾向，突出的表現(xiàn)是‘怕漏不怕錯’，強調(diào)‘嚴厲打擊’但對防止冤錯重視不夠。”當(dāng)破案率的高低成為考核各級領(lǐng)導(dǎo)和主管部門政績優(yōu)劣的關(guān)鍵的時候，上級行政領(lǐng)導(dǎo)對刑偵部門“限期破案”，“命案必破”的要求，“直接的后果就會導(dǎo)致兩種情況：一是‘不破不立’，形成一部分隱案、黑案；
二是虛報戰(zhàn)功———只要抓到一個犯罪嫌疑人，就要其認罪。只要招認了就算破了案，對上、對外都能交賬。在這種功利主義的驅(qū)動下，出現(xiàn)冤假錯案就在所難免�！痹诼櫂浔螅芟榱謨砂钢�，有關(guān)部門的審訊、判決，實行的原則都是“寧枉勿縱”、“疑罪從有”。這是一種反法制的思想。在反法制社會里，懲罰的目的并不止于針對犯罪，而更加是對全體公眾做出警戒，其內(nèi)在邏輯，是把公眾視為普遍的潛在犯罪者，所以才會有“寧可錯殺一千，不可漏殺一個”的做法。而法制文明則必須不枉不縱，疑罪從無，否則便不可避免冤案的產(chǎn)生。同時，聶樹斌案的慘死，佘祥林的冤獄，再一次把審訊中的刑訊逼供問題暴露出來。這個世界上沒有合理的酷刑，如果酷刑合法化，則必然產(chǎn)生大量的冤假錯案。
殺人真兇出現(xiàn)了，而聶樹斌已成十年冤鬼；
妻子回來了，佘祥林雖然已經(jīng)家破人亡，但畢竟幸運地逃過了鬼門關(guān)。正義仿佛姍姍來遲，問題在于，槍口下的生命已經(jīng)永不再來，十一年的歲月已經(jīng)永不再來，遲來的正義，或者僅僅是正義之反面的一張遮羞布罷。
如果說聶、佘二案透露出來的是中國的法制問題，那么阿星、王斌余兩個案子，則折射了中國更加深層的社會問題。
阿星殺人案與王斌余殺人案有著驚人的相似之處。阿星與王斌余都是農(nóng)民工——也就是這個社會中既非種地的農(nóng)民，也非正常企業(yè)、公司、工廠中有勞動保障的工人那一群體。他們在農(nóng)村里無法按照傳統(tǒng)的方式生活，在城市中有沒有足夠的知識參與競爭，惟一的選擇，就剩下在城市里做那種最苦最累，似驢似馬的工作——這個龐大的群體曾經(jīng)為中國的經(jīng)濟發(fā)展，主要是城市經(jīng)濟發(fā)展與城市的繁榮，付出了血與汗，而且仍然在付出血與汗。他們像工蟻一樣渺小，像工蟻一樣勞動，不管是在每天工作十幾個小時的流水線上，在烈日暴曬下的馬路邊，還是在機器聲轟鳴的工地上。而他們中的絕大多數(shù)人，得到的僅僅是最低的生活工資，得到的僅僅是一個生存的機會——這種生存只限于他們能夠揮霍他們的勞動力的年齡。當(dāng)他們生病了，老去了，他們便不得不卷起拳頭大的包裹，拖著棉被、水桶、臉盆，北上或者西行，回到他們炊煙早已熄滅，河流早已污染的村莊。
關(guān)于阿星的故事，來自《南方周末》7月14日記者傅劍鋒、成功兩位先生的報導(dǎo)《阿星的內(nèi)心掙扎》。阿星，來自“砍手黨”的故鄉(xiāng)廣西天等縣上映鄉(xiāng)溫江村，他早在15歲時，就到城市打工，并曾經(jīng)為砍手黨做飯燒菜，但是，出于善良本性，他不曾參加任何非法活動。為了擺脫砍手黨老鄉(xiāng)的陰影，他今年從東莞轉(zhuǎn)到潮陽打工，甚至極力向熟悉的記者請求幫忙找廣東省外的工作。他對記者說：“我如果能找到一份每天只要工作8小時、一周能休息一天的工作，工資500元我就覺得很滿足了。” 在潮陽，阿星因為喝老鄉(xiāng)小孩的滿月酒，酒醉后曠工一天，便被主管開除，他沒有反抗；
他打工四個月有2000多元工資，可是工廠只發(fā)給他600元，他沒有反抗；
7月8日晚上9時許，他在宿舍收拾衣服準備離開，主管來了，記者的報導(dǎo)的描述，是“罵了很難聽的話”，阿星終于忍無可忍，接連操起宿舍里的4把刀，砍在了主管的脖子上。殺人后，他搜走了主管身上的400元現(xiàn)金，連夜逃離潮陽，來到深圳寶安區(qū)公明鎮(zhèn)，最后在記者的陪同下到附近的派出所自首。
王斌余殺人案的案情非常相似。5月11日，在寧夏打工的農(nóng)民工王斌余，在工頭欠薪討要不成反遭侮辱的情況下，激憤之下殺死4人重傷1人，從容自首，而后被法官一審宣判死刑。根據(jù)新華社銀川9月4日電《死囚王斌余的道白》中王斌余接受記者采訪時陳述的案情，包工頭拖欠王斌余的工資，５月11日，經(jīng)勞動部門調(diào)解，包工頭吳新國向勞動部門承諾５天內(nèi)給王斌余算清工資。誰知回到工地，包工頭不讓他們在工地上住。晚上王斌余和弟弟就到包工頭家要生活費。吳新國一直不開門，住在旁邊的蘇文才、蘇志剛、蘇香蘭、吳華還有吳新國的老婆過來趕他們走�！皡侨A罵我像條狗，用拳頭打我的頭，還用腳踢我，蘇文才、蘇志剛也一起打我和弟弟。我當(dāng)時實在忍受不了，我受夠了他們的氣，就拿刀連捅了５個人�！倍�，王斌余到公安局自首�！�
在這兩個案件中，有一個共同點，那就是作為強勢者的包工頭、工廠主管不但剝奪了弱勢者的合法權(quán)益，而且從人格、尊嚴上侮辱弱勢者，正是這種對尊嚴的侮辱，徹底沖垮了王斌余、阿星理性的最后防線。在這個過程中，沒有任何一個機構(gòu)可以有效地為弱勢群體說話，為他們爭取到他們的合法權(quán)益。當(dāng)他們的權(quán)利受到剝奪的時候，法律處于不在場狀態(tài)，法律并不能有效地為他們的合法權(quán)益提供保障。而當(dāng)阿星、王斌余在忍無可忍之時拿起武器，法律便出現(xiàn)了。由此，兩個案子使人們的評價陷入困境：人們普遍能夠理解王斌余、阿星的行為，正是包工頭、工廠主管在剝奪了他們的合法權(quán)益之后，繼續(xù)肆無忌憚得侮辱他們，把他們逼到了理性的斷崖邊緣；
同時，文明社會的法律又絕不允許他們的血性來一次血腥的爆發(fā)。在這種矛盾之中，是從他們的生存狀態(tài)出發(fā)，在量刑上考慮他們在特定時刻的生命處境，從而把如火的民意引入似冰的司法判決之中，還是嚴格按照先行法律條文，為了一般公正而犧牲個別公正，變成了富有爭議的問題。
阿新、王斌余作為弱勢群體的代表，沒有知識、沒有財產(chǎn)、沒有權(quán)力，而且，沒有一個組織的表達，他們赤手空拳面對包工頭、工廠主管，連與之對話的資格都沒有。這一狀況如果不改變，阿星、王斌余的悲劇，還會繼續(xù)重演。
在接受記者采訪的時候，死囚王斌余給人世間留下了最后一段話——我想，在整個2005年，沒有任何人說過的任何話，比這段話更值得讓世人銘記的了：
“我也沒有多少時間了。我爸說了，很支持記者的采訪。你們采訪我，文章發(fā)出來，可以讓更多的人關(guān)注我們農(nóng)民工。領(lǐng)導(dǎo)到下面來，只看表面大樓好著呢，我們在墻上施工，一不小心就摔死了，你知道修大樓多少民工死了？我知道有保護我們農(nóng)民工的政策，但下面人不執(zhí)行，我們的權(quán)利還是得不到保障。(點擊此處閱讀下一頁)
”
“我的愿望很簡單，讓我父親、爺爺、奶奶過得好一點，他們苦了一輩子。我希望周圍人都要有一顆善良的心，不要瞧不起我們農(nóng)民工。我希望人和人之間都很友好，都能夠互幫互助。我希望社會能夠更多地關(guān)注我們農(nóng)民工。”
五，兩場討論
2005年，一些社會問題、社會現(xiàn)象引起了輿論界的重視，其中有的是長期存在，必須嚴峻對待的問題，例如環(huán)境污染，有的暴露了現(xiàn)行教育體制的弊端，引起了相當(dāng)?shù)闹匾暎缃逃系母呖家泼瘳F(xiàn)象，陳丹青宣布“不玩了”，賀衛(wèi)方宣布罷招研究生。
1，環(huán)境污染
2005年第1期的《環(huán)球》雜志刊發(fā)了何祚庥的文章《人類無須敬畏大自然》，文章說：“我要嚴厲批評一個口號，即所謂‘人要敬畏大自然’�！边@一觀點引發(fā)了一場“人類需要不需要敬畏自然”的討論�！缎戮﹫蟆烽_辟了“敬畏大自然”討論專欄，北京環(huán)保志愿者梁從誡，哥倫比亞大學(xué)副教授楊國斌，廖曉義，方舟子，葛劍雄，周振鶴等知識分子參加了論爭。同時，今年的《讀書》雜志，也發(fā)表了一批關(guān)注環(huán)境問題的文章。
對于當(dāng)下的中國而言，公共知識分子對環(huán)境問題的發(fā)言，這是一次遲來的關(guān)注，而且以一個不痛不癢、隔靴搔癢的話題出現(xiàn)。所謂“人類需不需要敬畏自然”，是一個大而無當(dāng)、空泛的、理論化的問題，這次討論雖然熱鬧，但是其實對中國環(huán)境保護幾乎一點影響都沒有。真正的問題是，中國的環(huán)境問題已經(jīng)到了觸目驚心的地步了，面對中國農(nóng)村數(shù)億農(nóng)民喝不上干凈的水，面對上億畝耕地遭到污染，面對一個個“癌癥村”的出現(xiàn)，如果不充分重視環(huán)境問題，不馬上停止那種“先污染，后治理”的經(jīng)濟發(fā)展模式，環(huán)境污染問題，可能會成為中國社會面臨的最大的考驗。
近幾年，受污染的水流附近出現(xiàn)的“癌癥村”不斷見諸報端。中新網(wǎng)2005年6月13日報導(dǎo)，在江西樂安河沿岸，因20多種有害污染物質(zhì)嚴重超標，已經(jīng)出現(xiàn)了10多個“癌癥村”，周邊8個鄉(xiāng)鎮(zhèn)的數(shù)十萬畝良田荒蕪，顆粒無收。2004年8月4日 《新華縱橫》報導(dǎo)，廣東省翁源縣大寶山礦區(qū)洗礦廢水，把上壩村變成了一個遠近聞名的“癌癥村”，1986年以來，村里已有340余人死于癌癥�！吨袊侣勚芸�2004年8月10日報導(dǎo)，由于淮河的支流沙潁河受到污染，沙潁河畔的東孫樓村，280戶人中有40多人患了食道癌。沙潁河畔的另一個村子黃孟營村，10年來，該村死亡的205人中，因癌癥死106人，不名病因的猝死者有22人。這些報導(dǎo)，僅僅是冰山一角。
環(huán)境污染如此嚴重，與制度不公緊密聯(lián)系在一起，甚至可以說，正是制度不公正，城鄉(xiāng)二元格局的存在，城鄉(xiāng)差距的不斷拉大，導(dǎo)致了農(nóng)村環(huán)境問題如此嚴重。潘岳先生在《中國新聞周刊》2004年第42期發(fā)表的文章《保護環(huán)境即是促進社會公平》中提到，“某些人的先富犧牲了多數(shù)人的環(huán)境，某些地區(qū)的先富犧牲了其他地區(qū)的環(huán)境。環(huán)境不公加重了社會不公�！逼渲校嗽老壬岬搅恕俺青l(xiāng)不公平”：“中國農(nóng)民為中國現(xiàn)代化付出了巨大的代價。但他們卻愈來愈被排擠在現(xiàn)代化成果之外。中國城鄉(xiāng)居民收入差距已由20世紀80年代1.8∶1，擴大到2003年的3.2∶1。中國污染防治投資幾乎全部投到工業(yè)和城市。而中國農(nóng)村還有3億多人喝不上干凈的水，1.5億畝耕地遭到污染，每年1.2億噸的農(nóng)村生活垃圾露天堆放，農(nóng)村環(huán)保設(shè)施幾乎為零。通過截污，城區(qū)水質(zhì)改善了，農(nóng)村水質(zhì)卻惡化了；
通過轉(zhuǎn)‘二產(chǎn)’促‘三產(chǎn)’，城區(qū)空氣質(zhì)量改善了，近郊污染加重了；
通過簡單填埋生活垃圾，城區(qū)面貌改善了，城鄉(xiāng)結(jié)合部的垃圾二次污染加重了。農(nóng)村在為城市裝滿‘米袋子’、‘菜籃子’的同時，出現(xiàn)了地力衰竭、生態(tài)退化。”還有“區(qū)域不公平”：“西部是我國大江大河的源頭和生態(tài)環(huán)境的天然屏障，長期以來開發(fā)森林和礦產(chǎn)，破壞了生態(tài)環(huán)境。我們對西部地區(qū)不斷提出限制發(fā)展、保護環(huán)境的要求，而保護的成果卻主要被發(fā)達地區(qū)無償享用，‘誰受益誰補償’的原則沒有得到落實�！绷硗馐恰半A層不公平”：“我國1988年的基尼系數(shù)為0.34，1995年為0.39，2003年為0.45，已經(jīng)超過了國際公認的0.4的收入差距警戒線。富裕人群的人均資源消耗量大、人均排放的污染物多，貧困人群往往是環(huán)境污染和生態(tài)破壞的直接受害者。富裕人群可以通過各種方式享受醫(yī)療保健，以補償環(huán)境污染給生活質(zhì)量帶來的損害；
貧困人群卻沒有能力選擇生活環(huán)境，更無力應(yīng)對因污染而帶來的健康損害�！贝送膺�有“國際不公平”。
中國傳統(tǒng)思想中的“天人合一”，強調(diào)的是個體生命與神化自然之物的交感，與今天我們所說的保護自然，處于完全不同的領(lǐng)域，是完全不同的問題，把“天人合一”作為環(huán)�？谔�，對理解傳統(tǒng)思想，與保護自然環(huán)境，都毫無用處。人類需不需要敬畏自然，與環(huán)保也沒有必然的關(guān)系，今天中國日益嚴重的環(huán)境問題，實質(zhì)上是社會制度、經(jīng)濟發(fā)展理念在環(huán)境問題上的反映，面對迫在眉睫的環(huán)境污染問題的解決，更重要的是借鑒西方治理環(huán)境的經(jīng)驗，迻譯西方的環(huán)保理論著作，而不是乞靈于一些大而無當(dāng)?shù)恼軐W(xué)觀念。在《城市生態(tài)，鄉(xiāng)村生態(tài)》一書的結(jié)尾，克洛德•阿萊格爾說：“人類從大自然中‘盜取’了火、挖走了金屬；
人類改造了它的土壤，整治了它的空地、開采了它的地下礦藏、污染了它的大氣。現(xiàn)在人類必須明白，開采時代結(jié)束了，展現(xiàn)出來的是一個管理與保護的時代。對抗的年代過去了，展現(xiàn)出來的是和諧的年代。”對當(dāng)下的中國而言，這還是奢望，但是，為了我們共同的生存，必須讓它成為現(xiàn)實。
2，教育問題
中國的教育存在著許多弊端，雖然經(jīng)過多方面的努力改進，但是在一些問題上仍然非常難以突破。九年義務(wù)教育的真正實現(xiàn)已經(jīng)被提出來，一費制已經(jīng)開始實行，這當(dāng)然有效地制止了農(nóng)村教育亂收費的現(xiàn)象。近幾年的高考制度也在不斷改革之中，其中最明顯的變化，是廢除了全國一刀切的高考試卷，允許以省級為單位自行出卷計分。但是，在高考問題上，高考錄取分數(shù)不一的現(xiàn)象仍然存在，由是，有了“高考移民”這樣一個徹底的中國特色的詞匯。
據(jù)《中國新聞周刊》6月一篇題為《海南尷尬阻擊高考移民》的報導(dǎo)所載，2005年海南全省44000多名考生中，就有9000余名高考移民，接近總數(shù)的1/4。高考何以導(dǎo)致“移民”？這是因為，各地存在高考“分數(shù)差”和不同的錄取率，導(dǎo)致教育發(fā)達地區(qū)的考生紛紛采用轉(zhuǎn)學(xué)、遷移戶口等方法到教育欠發(fā)達地區(qū)應(yīng)考。根據(jù)這幾年的統(tǒng)計材料，我們可以看到教育不公正在高考錄取分數(shù)線上，已經(jīng)到了如何嚴重的程度！2001年高考錄取分數(shù)文科重點線最高的山東580分，比最低的西藏440分高出140分；
理科重點線最高的山東607分，比最低的青海400分高出207分。2002年高考錄取分數(shù)文科重點線最高的是山東568分，最低的是青海445分，相差123分；
理科重點線最高的是山東589分，最低的青海378分，相差211分。2003年高考錄取分數(shù)文科重點線最高分為河南575分，最低分均為青海文科426分，相差149分；
理科重點線最高也是河南575分，最低為青海338分，相差237分。再以2004年普通高校本科招生第一批院校分數(shù)線為例，天津：文科，520分，理科，495分；
北京：文科，462，理科，469分；
河南：文科，599，理科，589分，懸殊十分明顯（見5月26日新華網(wǎng)）。從錄取率看，2000年上海的毛入學(xué)率為37％，四川只有9％，上海青年受高等教育的機會是四川青年的4倍。2005年，上海錄取比例接近八成（6月2日《東方早報》），而安徽也僅僅是三四成，前者是后者的2倍多。這是造成“高考移民”的根本原因。近年來高考移民呈現(xiàn)兩種趨勢：一是向海南、內(nèi)蒙古、青海、甘肅、西藏等分數(shù)線較低的地區(qū)流動，一是向北京、上海等升學(xué)率高、分數(shù)線低的大城市流動。
高考移民是最突出的教育不公平。最根本的，應(yīng)該改革高考招生錄取制度，逐步過渡到大致按照考生人數(shù)平均分配各地招生名額。
在今年，清華大學(xué)美術(shù)學(xué)院教授陳丹青的辭職，引起了軒然大波。3月23日，《中國青年報》以《教授自白：我不想在清華呆下去了》為題報道了陳丹青向清華大學(xué)提出辭職的消息。陳丹青自稱既無法忍受“沒完沒了的表格、會議、研討、論文，加上滿坑滿谷的教材”，更加不能容忍“考試表格中的分數(shù)順序：政治，外語，然后才是專業(yè)。”由于政治、外語關(guān)卡，陳丹青長達4年招不進一名碩士生。而在27年前，陳丹青遠投考“文革”后中央美院第一屆油畫研究生時，他以外語零分、專業(yè)高分被錄取。他在外語考卷上寫下“我是知青，沒有上過學(xué)，不懂外語�！彪S即交卷，離開考場。在辭職報告書中，陳丹青說：“我之請辭，非關(guān)待遇問題，亦非人事相處的困擾，而是至今不能認同現(xiàn)行人文藝術(shù)教育體制……我深知，這一決定出于對體制的不適應(yīng)，及不愿適應(yīng)�！� 在接受記者采訪的時候，陳丹青說：“我不想再玩下去了。”
陳丹青辭職一事報導(dǎo)之后，引起知識界的熱烈討論，徐友漁、楊東平、葛劍雄等學(xué)者都撰文回應(yīng)這一事件。陳丹青的“不玩”，暴露了高等教育中存在的一個重要問題，那就是公共課的標準化考試作為研究生入學(xué)門檻，已經(jīng)嚴重了人才的選拔。在今天的大學(xué)里，對學(xué)生尤其是本科生而言，英語占據(jù)了所有課程最重要的分量，花費了學(xué)生們最多的時間。在絕大多數(shù)的高校特別是重點院校里，四級考試與學(xué)位掛鉤，如果那場英語四級沒有考過，即使專業(yè)再出色，也無法拿到學(xué)位。四級過后還有六級考試，這些考試像緊箍咒一樣，緊緊地把學(xué)生的大部分時間、精力箍制在英語課本，各種詞匯表、練習(xí)題、模擬題上面。在大學(xué)圖書館里，在大學(xué)自習(xí)室中，大多數(shù)學(xué)生都不得不整天整夜面對英語單詞與試題，在大學(xué)附近的書店里，書攤上，不一定能夠找到一本英文原版的文學(xué)、社會科學(xué)著作，但是各種各樣的練習(xí)題自測題模擬題則汗牛充棟。
誠然，對中國當(dāng)下的情況，學(xué)好英語，對做學(xué)問、找工作都是非常必須的。但是，以四六級考試為一道門檻，一道關(guān)卡，把二十幾年來上億的學(xué)生趕鴨子上架一般往考場趕，這種做法成了中國教育最大的浪費——浪費了無數(shù)學(xué)生的時間與精力。更重要的是，英語四六級考試這種標準化考試的方法，根本上無法體現(xiàn)考試的考察、選拔功能。多少學(xué)生學(xué)習(xí)英語的目的就是考四六級——就像高中生用三年的時間完成那場鳳凰捏磐般的高考一樣。學(xué)生們瘋狂地背單詞、做模擬題，通過題海掌握了一些考試技巧，一考就過關(guān)，考完就忘記。實際上培養(yǎng)的是一種考試能力——而不是英語水平的提高，這一點與高考是相同的。即便過了四六級，大多數(shù)的學(xué)生們?nèi)匀徊欢从⑽脑�，沒法用英語口頭交流，更加無法用英文寫論文、小文章。清華大學(xué)外語系退休教授孫復(fù)初先生在接受《南方周末》記者采訪的時候就說：“英語四六級考試沿用了標準化考試的方法，經(jīng)過二十幾年的時間，證明是極不科學(xué)的�！薄鞍阉牧墭藴驶荚囘@種‘尺子和秤’拿到國家標準化管理委員會和國家質(zhì)量監(jiān)督檢查總局去檢驗，我看只能宣布為‘不合格’，必須淘汰‘下架’�！彼信e了他在教學(xué)之中的一些例子，和他在求學(xué)時期的英語學(xué)習(xí)心得，說，標準化考試“統(tǒng)一大綱、統(tǒng)一教材、統(tǒng)一考試是上世紀50年代學(xué)蘇聯(lián)的產(chǎn)物，是典型的計劃經(jīng)濟的產(chǎn)物。”而最終解決辦法，“是政校分開，教育部把辦學(xué)自主權(quán)交給學(xué)校。”
六，文學(xué)與光影：那些行走在大地上的人們
城鄉(xiāng)二元格局與社會貧富分化，導(dǎo)致了底層人民生存的艱難。其中，最艱辛的是以“農(nóng)民”為母題的各種社會群體：城市建設(shè)工地上的民工、工廠車間里勞作的工人、礦井中挖煤的礦工等等。他們數(shù)量最龐大，為中國的經(jīng)濟發(fā)展付出最多的血汗，同時得到的是最低的回報。在當(dāng)前的情況下，他們在農(nóng)村種田難以維持生計，在城市打工又沒有合理的工資，甚至沒有一個參與競爭的身份；
他們幾乎沒有勞動保障，既沒有醫(yī)療保險也沒有合理的工傷賠償；
他們得不到正常的救濟，即使在老板、工頭拖欠他們工資的時候，他們也沒有通暢的渠道維護自己的合法權(quán)益；
他們是環(huán)境污染最直接的承受者，卻不是導(dǎo)致環(huán)境污染的各種生活設(shè)施、生活用品的享有者；
他們成了一次次事故中受救濟、撫恤、補償?shù)膶ο�，而未能取得與工頭、廠方、企業(yè)談判的權(quán)利；
他們暫別耕地，城市排斥他們，但當(dāng)他們返回故鄉(xiāng)的時候，已經(jīng)沒有了家園。
一組簡單的數(shù)據(jù)可以說明他們的生存狀態(tài)。在《南方都市報》11月7日的報導(dǎo)《一個女工的最后72小時》中，有這樣一組數(shù)據(jù)：“廣東省總工會今年初公布的一項調(diào)查顯示：珠三角76.3％的進城務(wù)工人員月工資水平處于1000元以下，(點擊此處閱讀下一頁)
1001－1500元占17.5％，501－1000元占63.2％，500元以下占13.2％。而他們的生活成本卻達到每月500元左右�！薄罢{(diào)查表明，珠三角地區(qū)農(nóng)民工月工資12年來只提高了68元，13.2％的進城務(wù)工人員入不敷出，63.2％的人沒能攢下多少錢。52.4％的進城務(wù)工人員每天勞動時間超過8小時。而為了掙錢，他們只能靠加班�！薄吨袊嗄陥蟆�10月12日發(fā)表的《血汗工廠調(diào)查：強迫工人超時工作支付極低工資》中，李強先生在2005年1月至4月對廣東省東莞市的11家玩具制造工廠進行了隨機調(diào)查，在8月又進行了一次跟蹤調(diào)查，調(diào)查結(jié)果顯示：“在被調(diào)查的11家工廠中，只有一家在生產(chǎn)淡季時基本上遵守了勞動法在工作時間方面的規(guī)定，其余工廠的工人每天的實際工作時間都超過11個小時，其中7家工廠的工人甚至每天工作要14．5個小時。另外，超過半數(shù)以上工廠的工人每周工作7天，其余工廠每周工作6天，休息一天，或者每月休息兩天。這樣，很多工人每周要工作80至90個小時，遇到生產(chǎn)旺季或者工廠趕貨的時候，時間會更長。在這樣的工作條件與工作環(huán)境之中，農(nóng)民工工傷、猝死的報導(dǎo)，不斷見諸報端。
“底層生存”應(yīng)該成為公共知識分子言說的關(guān)鍵詞，應(yīng)該成為文學(xué)、藝術(shù)創(chuàng)作的關(guān)鍵詞！
文學(xué)與藝術(shù)，不管調(diào)子如何高蹈，都脫不開活生生的現(xiàn)實界。真正優(yōu)秀的作品，總能讓人從中看到時代脈搏的跳動，感受到時代的呼聲。這是一個方生方死的大時代，但是這個大時代中并無與大時代相匹配的文學(xué)藝術(shù)作品。陀斯妥耶夫斯基的《卡拉瑪佐夫兄弟》那種大氣磅礴地直奔一個時代的精神母題的作品，在中國是連模仿者都沒有的。馬爾克斯的《百年孤獨》那種通過一個家族寫盡百年苦難數(shù)代滄桑的大手筆，在中國也不可能出現(xiàn)——雖然中國的百年劇變，其驚心動魄程度遠遠超過馬爾克斯身處的社會。君特•格拉斯的《鐵皮鼓》、《貓與鼠》、《狗年月》那種后奧斯威辛寫作，讓一個時代耽于一場災(zāi)難的那種寫作，在中國也是出不了的。甚至陀斯妥耶夫斯基的《被侮辱與受損害的》那種關(guān)注小人物的命運的作品，也難見中國作家去做同類話題的描寫。
今年反映底層生活的文學(xué)作品，最有特色的是林賢治先生編選的《我是農(nóng)民的兒子》一書。這是一本從農(nóng)村出走的作家文集。社會學(xué)家長于用數(shù)據(jù)支撐理論，專家學(xué)者善于從學(xué)理出發(fā)討論問題。而對作家而言，惟有感受，最能打動人的也是感受。在這本文集中，宏大敘事消失了，各種理論框架退隱了，甚至連學(xué)科術(shù)語也缺席了，惟有的，是泣血一般的啼叫，掙扎著的呼喚。長衫詩人吟唱的“農(nóng)家之樂”不見了，現(xiàn)實呈出來的是貧窮、苦難與爭相逃離，和無處可逃。正如書中第一篇，摩羅先生的《我是農(nóng)民的兒子》一文所說的：“所有的農(nóng)民都本能地希望通過兒子進城改變家庭的命運，可是所有這些努力都不過是復(fù)制電影上流行的‘你撤退，我掩護’的故事模式，留下來作為后盾的不堪一擊，固然難免一死，逃脫者面對親人的淪陷更加無能為力，也只能痛不欲生地仰天長嚎�！边@是一個青山不再常綠，綠水不再長流的時代，這是一個爭相逃離故土的時代，這是一個每個人的故鄉(xiāng)都在淪陷的時代，這是一個家園湮沒在苦難的煙塵之中的時代。
在這樣的時代中，文學(xué)需要一次精神還鄉(xiāng)。我們長期為假意惺惺的學(xué)者昂首天外作浩嘆狀的“大散文”喝采，為嘈嘈切切的文人擠眉弄眼作幽默狀的“小散文”叫好，而鮮有愿意閱讀沉重、嚴肅、能夠帶給人思考，使人因看到真相而哀傷、苦痛的文字。許多從農(nóng)村里出來的文人，在他們的筆下見不到農(nóng)村生活的影子，當(dāng)他們洗凈腳底的黃泥，放下褲卷的時候，農(nóng)村生活的苦難同時變被他們的文字無情地屏蔽了。——這是一個可怪異的現(xiàn)象，因為，作家本應(yīng)該生活在大地上。
林先生在序言中說：“可以坦白的是，在文集中，文人習(xí)慣的優(yōu)越、閑適態(tài)度是沒有的，‘風(fēng)雅’是沒有的，幽默（或曰‘搞笑’）也沒有。但是，勿庸置疑的是，這是為人生的文學(xué)。作為農(nóng)人的后裔，在作者的血脈里，依然流淌著父兄滯重的血液；
他們的心，依然為日日劇變著的家園而悸動。他們?nèi)鐚嵉貙懴履慷枚劦墓蕡@的一切，自始至終，不曾以聰明人的方式利用農(nóng)民的痛苦�！敝袊枰@樣的文學(xué)，去記載這個時代的劇變，中國需要這樣的文字，去解開底層生存的苦痛，中國需要這樣的作者，去與回望自己曾經(jīng)的底層生存，并且于他們的父老鄉(xiāng)親一起共同承擔(dān)苦難。
在2005年，最值得一提影像，是賈樟柯的電影《世界》。從1997年的《小武》、2000年的《站臺》、2002年的《任逍遙》到今年公映的《世界》，賈樟柯的電影，可以說是“給卑微者的電影”。
同樣是以票房取勝的電影，中國的片子，總是讓人覺得那完全是無聊時候的消遣，與實際人生無關(guān)；
看引進的影片——即使是幼稚園的兒童也為之興奮的動畫片，也讓人覺得有趣之余，還有那么一點心靈的觸動，或者直接震撼人的靈魂——即如《辛德勒的名單》、《日瓦戈醫(yī)生》一類。中國也有個別新生的導(dǎo)演，他們把鏡頭對向那些卑微如蟻的人們，拍下了這個時代的苦難與掙扎，歡欣與哀號，即如今年，便有賈璋柯的《世界》，王小帥的《青紅》、顧長衛(wèi)的《孔雀》三部電影。同為記錄小人物運命的影像，《青紅》與《孔雀》兩部，更多的是回憶一些運動對人的命運的改變，一些思想觀念對人性的桎梏。但在這兩部電影中，導(dǎo)演為了取悅觀眾，迎合觀眾的懷舊心態(tài)，在一些不相干的生活器具、生活方式上著墨過濃，嚴重地削弱了電影的思想特色與悲劇感。
悲劇只有還原為悲劇，表現(xiàn)為悲劇，才能顯出磅礴的大氣來——即使是枯枝敗葉的呢喃，也因其悲劇感而切入時代的主題。賈樟柯的電影，就有這樣的氣魄。
賈璋柯的《站臺》、《小武》、《任逍遙》三步曲足以顯示，他是這個時代最深刻的電影人。如果要描述賈璋柯的風(fēng)格，可以說，他是“貼著大地行走的導(dǎo)演”。從三步曲到今年的《世界》，其中的色調(diào)，一味的是泥土的灰黃色。賈璋柯就像在灰頭灰臉的小鎮(zhèn)、小城里冒出來的一個游蕩者，不經(jīng)意拿到了一個攝像頭，帶著一點頑皮，一點滄桑，隨手拍下了一群生活著、掙扎著的螞蟻一樣卑微的人們。他們是鄉(xiāng)鎮(zhèn)的小混混，虛榮的小市民，卑微的農(nóng)民，他們在這個時代掙扎著，惶惑著，躁動著。他們飽受了各種戳害，而最根本的戳害是靈魂。《小武》的最后，是小武戴著手銬在看客的眼光中低下頭，《任逍遙》的結(jié)局，是主人公在派出所里面唱起“隨風(fēng)飄飄天地任逍遙”——生命中不可承受之輕。
而在《世界》里，小武、崔明亮們出走了，來到了北京城——一個他們以為可以擺脫貧窮，擺脫尊嚴受蹂躪的境地的地方。并且他們以為自己擁有一個“世界”，整個世界的空間，被壓縮成一個公園，成太生整天騎著高頭駿馬，國王一樣的在這個公園里巡視，心中懷著不安的夢想。他說美國的雙塔被恐怖分子炸了，而他的雙塔還在，這是他的驕傲，因為他囊括了“世界”，他得到了個體生命與外在世界之間關(guān)聯(lián)的確認。他要趙小桃用性愛來證明她是愛他的，這也是一種確認的方式。但是最終證明，他們都不能把握這個世界，并且竟絲毫不能擁有屬于他們的世界。世界是別人的，“世界”是給游人觀賞的。他們?nèi)匀皇潜晃耆枧c受損害的一群，不管是在山西的小鎮(zhèn)之中，還是在京城繁都之地。
在賈璋柯那里，鏡頭下面記錄的，是人的尊嚴怎樣被踐踏、蹂躪的過程，但是在賈璋柯的影像世界里，導(dǎo)演無一例外對他們都抱有真正深切的悲憫與理解，不像備受稱贊的作家余華那樣，一味的揮霍文字的冷酷與殘暴。
《南方人物周刊》5月10日發(fā)表了對賈樟柯的專訪《賈樟柯：呈現(xiàn)當(dāng)下中國的復(fù)雜性》，賈樟柯說：“到了我們生活的年代，又開始重新啟動現(xiàn)代化的進程。我們始終席卷在這個里頭，底層人民是為現(xiàn)代化付出了代價的。藝術(shù)應(yīng)該對這些有所反映。我們現(xiàn)在對于現(xiàn)實的反映太少。1920年代還有很多作品對現(xiàn)實作出反映，比如對包身工，不管他是左翼還是右翼，他對人的生存困境有一種直接的反映。但是在我們這個年代的現(xiàn)代化啟動的時候，藝術(shù)家和知識分子處于一種麻木的狀態(tài)，至少我們在銀幕上看到的是這樣的�！倍约海褪菍@種麻木狀態(tài)的突破。
電影不但是娛樂的工具，而且是精神、思想的表達方式。賈璋柯能夠用他的鏡頭，帶著我們?nèi)ニ枷搿娜角健妒澜纭�，賈璋柯完成了一個“場景”——從農(nóng)村到城市——的騰跳，姑且不論這個騰跳是否完全成功，他的深刻，就讓人對他有更多的期待。
2005年終將過去，而2005年留下的問題，終將繼續(xù)。1998年浮上水面的自由主義學(xué)理，已經(jīng)深入這個民族的骨髓；
2003年發(fā)軔的民間維權(quán)活動仍在步履蹣跚中艱難維續(xù)；
2004年開始的傳統(tǒng)文化話語復(fù)興，也尚未沉寂。而大眾文化的興起，傳統(tǒng)文化話語的復(fù)興，各種社會問題的浮現(xiàn)，都在考驗這我們這個時代。
2005年12月7日于康樂園
�。òl(fā)表于《社會科學(xué)論壇》2006年第三期）
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