徐賁：個人良知和公共政治:“捷克現(xiàn)象學(xué)”回顧
發(fā)布時間:2020-06-02 來源: 感恩親情 點擊： 
良知是人對生命意義的特有意識。良知使得人能夠就人的存在以及它的意義、價值和目的形成具有普世意義的看法。只有人才有良知，良知本身的對錯或真理性則是另一個問題。比起良知的人本體意義，它的認(rèn)識價值反倒成為其次。只有先確定良知的人本體性,然后才能確定它的真實價值。如果良知是人獨一無二的、區(qū)別于動物野獸的品性,那么, 良知從何而來?即使當(dāng)人受制于最邪惡的環(huán)境時,良知何以仍然可能?哈維爾對極權(quán)專制的思考和道德反抗體現(xiàn)的就是這樣的良知。在哈維爾那里,良知不是來自宗教的啟示,而是來自人自身的思想和判斷能力,自由的思想和判斷因此而成為人之為人的心靈特征。
1986年,當(dāng)哈維爾在一次訪談中被問及他是否皈依宗教(天主教)的問題時,他很明確地給予了否定的回答,“我從來就不是一個過宗教生活的天主教徒。我不常上教堂,從兒童時代起,我就從不懺悔(我說的是形式的那種),即使我身在教堂,我也不劃十字。我在監(jiān)獄中參加秘密的彌撒,但我不領(lǐng)圣餐�！惫S爾又說,“我從小就感覺到有一種高于我的存在,那是意義和最高道德權(quán)威的所在。而且,在‘世界’的事件后面,有一種更深刻的秩序和意義�！睂S爾來說,重要的是“去把握一種遠(yuǎn)在我自己和我所知道的世界之外的(永恒),我所做的每一件事都以一種奇怪的方式連系著這個永恒。”這種直覺感知的永恒只是后來當(dāng)哈維爾為77憲章運動而坐牢時才成為有意識的哲學(xué)思考,“在我被關(guān)進監(jiān)獄之前,我從來沒有對這些感覺作連貫的思索,只是在坐牢時我才試圖去描述和分析我對這世界和我自己的基本感覺�！薄沧�1〕
哈維爾不愿皈依宗教,是因為他不想以“對上帝完全無疑的確信”來代替自己心里那個“并不完全確定的”信念。這個并不完全可以確定的信念就是哈維爾必須時時靠自己的思想和判斷來把握的良知。1990年,已經(jīng)成為總統(tǒng)的哈維爾在美國參眾兩院聯(lián)合歡迎會的致辭中談到了良知的召喚,“如果我的政治行為服從我的良知所傳達給我的那個道德命令,那我就不會犯太大的過錯。相反,如果我不聽從這個聲音,那么就是求學(xué)于十所總統(tǒng)大學(xué),受教于兩千位世界上最好的政治科學(xué)教授,也是無濟于事�！薄沧�2〕
哈維爾所說的良知是一種對人存在本真的直接把握。個人良知排除任何中介而直接去把握人間實事,直接去用心體驗人生的意義和目的，“良知”因此也成為“良心”。直覺良知并不一定總是可靠。直覺良知甚至并非一定有利于民主公共制度或秩序的建立。良知只是在極權(quán)專制的環(huán)境下才具有特殊的意義，因為當(dāng)公共的價值思考被極權(quán)統(tǒng)治窒息的時候,個人的直覺良知才成為保存人類普遍價值意識的最后手段,個人的良知才成為抵抗極權(quán)統(tǒng)治的最后一道防線。
哈維爾的許多政治理念和道德思考都是以這種性質(zhì)的個人良知為出發(fā)點的。它先是一種直覺的把握,后來逐漸形成了一種與哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)相一致的思考。他自己曾這樣說,“我從年輕時所讀過的所有哲學(xué)中,存在主義,當(dāng)然也包括現(xiàn)象學(xué),對我總是最富有刺激性和最能吸引我。我喜歡這些作家的作品,但我這方面的知識一直十分膚淺。我受他們思想氛圍的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出對他們具體的論點、概念和結(jié)論的興趣�！薄沧�3〕哈維爾的直覺良知,與現(xiàn)象學(xué)極為投緣,因為現(xiàn)象學(xué)所強調(diào)的正是排除任何中介而直接把握實事和人的本真存在。
一.真實和責(zé)任
哈維爾的思想有它自己民族文化性的“哲學(xué)家園”,那就是“捷克現(xiàn)象學(xué)”。捷克現(xiàn)象學(xué)是和哲學(xué)家帕托契克(J. Patocka)的名字聯(lián)結(jié)在一起的。帕托契克在捷克之外并不為人廣泛知曉,他和哈維爾一樣,也是77憲章的最早簽署者。哈維爾和帕托契克的思想相當(dāng)類似,他們的思想和行為體現(xiàn)一種特殊的“自由和責(zé)任的結(jié)合”,使得捷克現(xiàn)象學(xué)成為一種極權(quán)統(tǒng)治下特有的精神反抗和生活實踐�！沧�4〕這些與現(xiàn)象學(xué)有關(guān)的,或者可以從現(xiàn)象學(xué)來理解的思想和行為,包含著來自特定政治生存環(huán)境的特殊問題意識。在相當(dāng)程度上,這甚至可以說是捷克思想者在極權(quán)統(tǒng)治下的“意外收獲”,“鐵幕隔離了(捷克現(xiàn)象學(xué))和西方哲學(xué)思潮的聯(lián)系,”使它不得不循著自己的邏輯出發(fā)展,也使得它在嚴(yán)酷的生存環(huán)境和沉重的政治氣息中形成了特有的政治和哲學(xué)聯(lián)系�！沧�5〕
哈維爾的著作(包括訪談、演說和通信)雖然不構(gòu)成完整的政治哲學(xué),但卻充滿了對政治的哲學(xué)思考。這些思考形成了他對當(dāng)代民主實踐的理念基礎(chǔ),幫助他在當(dāng)代民主中“重新注入”超越性價值關(guān)注。只有關(guān)注和尊重那些具有人類普遍意義的理念和關(guān)懷,政治才能超越不同文化和利益的沖突,成為一種具有道德意義的事業(yè)。〔注6〕哈維爾對政治超越性價值和道德政治的闡述主要歸結(jié)為真實和責(zé)任這兩個方面,它們的哲學(xué)意義都不能簡單地放到西方自由主義傳統(tǒng)中去理解。這兩個方面都必須在具有捷克特色的現(xiàn)象學(xué)背景下方能充分顯示出其特殊內(nèi)涵。
哈維爾對政治的哲學(xué)思考, 第一個方面是“真實”，它堅持的是對政治意識形態(tài)的批判。這一批判是哈維爾對現(xiàn)代文明過度理性化世界觀批判的一部分，哈維爾因此常常被理解為是后現(xiàn)代論者。但從現(xiàn)象學(xué)去理解哈維爾,會更恰當(dāng)一些。哈維爾一再強調(diào),政治意識形態(tài)和現(xiàn)代科學(xué)理性是兩種主要的人造“絕對意識”,它們企圖囊括人類生存經(jīng)驗的全部意義,在人和他的直接經(jīng)驗之間筑起起一道窒息感覺和思想的隔離屏障。對絕對意識的批判,它的哲學(xué)資源來自現(xiàn)象學(xué)�，F(xiàn)象學(xué)直接面對現(xiàn)象世界和生活世界,它的意義“完全可以和宗教史上馬丁.路德創(chuàng)立新教所帶來的轉(zhuǎn)變相比擬。他們都要求擺脫權(quán)威的中介,直接面對自己所要達到的目的--無論這中介來自傳統(tǒng),還是來自教會,無論這個目的是意味著真理,還是意味著上帝�！薄沧�7〕要求擺脫現(xiàn)代科學(xué)理性的權(quán)威中介,這是現(xiàn)象學(xué)批判科學(xué)和現(xiàn)代理性的著眼點。
哈維爾對“絕對意識”的批判,與胡塞爾和海德格爾有所不同。哈維爾把這一批判直接而有力地運用于對政治意識形態(tài)的分析和揭露。哈維爾強調(diào),和現(xiàn)代理性一樣,以意識形態(tài)來實行的統(tǒng)治把人的生活和歷史變成僵化的理論和規(guī)律,從本質(zhì)上扼殺和否定了生活的真實性。意識形態(tài)是一種封閉的、排斥性的信仰戒律,它窒息了人生內(nèi)在的多元經(jīng)驗和真實性�！沧�8〕哈維爾對政治意識形態(tài)作尖銳批判,許多思想源自帕托契克《異端隨筆》對歷史、政治和自由的哲學(xué)論述。哈維爾的《無權(quán)者的權(quán)力》就是獻給帕托契克的,在這篇著名的文章中,哈維爾對意識形態(tài)的批判既包括專制國家的極權(quán)意識形態(tài),也包括民主國家的消費社會意識形態(tài)。這兩種意識形態(tài)都把具體的、不同的、活生生的個人變成某些“預(yù)先設(shè)定的角色”。〔注9〕
在對政治和良心關(guān)系的思考中,哈維爾更是直接運用了帕托契克的觀點。哈維爾寫道：“關(guān)于社會主義和資本主義的問題,……我認(rèn)為這些根本是意識形態(tài),混淆不清的概念早就不重要了�，F(xiàn)在是完全不同的問題。更深刻,與所有的人有關(guān)的問題是,我們能不能,該用什么法子才能恢復(fù)人類的個體經(jīng)驗,以此來衡量(真實)事物,把道德看得比政治重要,把責(zé)任看得比欲望重要�！薄沧�10〕這和帕托契克在《異端隨筆》中的結(jié)論是完全一致的。帕托契克說，“真正的問題是個人,不是在自由主義和社會主義、民主和極權(quán)之間作取舍。這些意識形態(tài)概念間的區(qū)別再深刻,也都是在把個人當(dāng)客觀角色�！薄沧�11〕和帕托契克一樣,哈維爾強調(diào)社會生活中的人類個體經(jīng)驗,因為“生活在真實中”是從個人開始的。這個“個人”是現(xiàn)象學(xué)本體論意義上的個人，不是自由主義政治哲學(xué)中的個人。前一種才是直接把握真實的個人。這個個人拒絕進入任何意識形態(tài)為他預(yù)設(shè)的“角色”,他是獨立的,不能取代的個別主體。
哈維爾對政治的哲學(xué)思考的第二個方面是人的責(zé)任。這是一種和人特有的自由和道德感聯(lián)系在一起的責(zé)任。哈維爾強調(diào)“在真實中生活”,體現(xiàn)的是人的最根本的責(zé)任。這個意義上的“真實”不只是“誠實”和“不說謊”,還有更高一層的意義,那就是拒絕人在謊言中的自身異化。哈維爾強調(diào)的是帕托契克所闡述的“公共真實”。真實和責(zé)任構(gòu)成了哈維爾所堅持的道德政治,即他所說的“反政治”(the antipolitical)政治的基礎(chǔ)。哈維爾寫道,“生活在真實中是人類對外力強加(角色)位置的反抗,……是人類爭取重新獲得責(zé)任的意識,是一種明明白白的道德行為�！薄沧�12〕人的責(zé)任是和人的存在自由(不只是自由主義意義上的個人自由)伴生而來的道德意識。因此,一個人雖然可能不享有政治自由，但卻仍然可以保留自身存在的自由意識,并由此感知到對他人自由的責(zé)任。哈維爾看到，捷克77憲章參與者為遭政治迫害的“塑料人樂團”成員辯護，捍衛(wèi)的其實也是他們自己的自由，“你不為別人的自由而挺身而出,這就意味著放棄你自己的自由�！薄沧�13〕
哈維爾強調(diào)的不只是社會中某一種具體的自由形式(言論、集會、權(quán)利等等),而更是一種由社會共同保存的人類自由意識。這個思想在帕托契克那里有完整而清晰的現(xiàn)象哲學(xué)表述。自由不只與個人有關(guān),而且與社會有關(guān),“人只有在清楚自己的行為與社會的關(guān)系時才算真正具有自由意識,這種對自由的感受就是責(zé)任�！薄沧�14〕捷克現(xiàn)象學(xué)的研究者福克(B. J. Falk)指出,帕托契克的“責(zé)任觀回響在哈維爾和其他77憲章者的著作中。沒有責(zé)任感,就不可能實現(xiàn)充分的人性和人的自我完足�！边@是代表捷克現(xiàn)象學(xué)的帕托契克與胡塞爾的一大區(qū)別,“胡塞爾的‘生活世界’也許肯定了個人自我的肉體性,肯定了個人直接進入真實環(huán)境的某種主觀滿足和意識。但是,帕托契克所說的人的責(zé)任指的是只有人才能做到的選擇和行動,(社會的)道德秩序因此必須以此才能得到解釋�！� 〔注15〕
帕托契克和哈維爾堅持一種聯(lián)系著人類存在意識的責(zé)任,這成為捷克現(xiàn)象學(xué)與海德格爾式現(xiàn)象學(xué)之間的一個明顯區(qū)別標(biāo)志。捷克現(xiàn)象學(xué)的責(zé)任與海德格爾式的歷史主義道德虛無論是格格不入的。在《論人道主義的信》中,海德格爾強調(diào)倫理是形而上學(xué)的一個分支,他要尋找的是一種新的精神(ethos),一種隨著歷史環(huán)境變化而變化的新法則。和尼采一樣,海德格爾把倫理或道德價值看成是強者用來實行權(quán)力意志的工具�！沧�16〕帕托契克和哈維爾不同意以絕對相對論來看待道德,他們堅持的是一種基于“存在的責(zé)任”的普遍道德。
帕托契克在《77憲章宣言》中分析了現(xiàn)代性的道德危機,包括道德虛無主義和絕對的相對論。他指出,是道德造就人,而不是人發(fā)明道德。正因為人能有普遍而超越性的道德感,人才成為“人”,而不只是另一種動物或野獸�，F(xiàn)代社會需要有適用于所有人類的、超越文化傳統(tǒng)的道德。這種道德不能隨社會或政治環(huán)境說變就變。這種道德就是人權(quán),它是神圣的,超越性的,普遍的,并在這些意義上來說是絕對的。哈維爾和帕托契克在超越性道德的問題上十分一致。哈維爾堅持道德原則的超越性,因為“真實”不是來自個人的“我”,而是來自人的普遍存在。如果道德只是人的意志的產(chǎn)物,那么道德又怎么能不只是貫徹和體現(xiàn)權(quán)力意志呢?哈維爾把普遍的、超越的道德看成是生命目的的非常具體的表現(xiàn),唯有如此,人才能理直氣壯地反抗權(quán)力意志。生命的目的包括人要求有尊嚴(yán),有自由的存在意識,能滿足個人或集體的精神需要。生命的目的也包括自由的言論,不受侵犯的隱私,法律保障的安全,免受恐懼和不遭羞辱,不受專制政治控制�！沧�17〕生命的目的還包括回到“信任、公開、責(zé)任、團結(jié)和愛”這樣的基本價值,不允許榮譽、正義、友誼、忠誠、勇氣等等被政治意識形態(tài)隨心扭曲。公共生活中的真實性必須以生命目的和它的普世價值為基礎(chǔ)�！沧�18〕
二.真實和責(zé)任的代價
在專制和極權(quán)統(tǒng)治下,真實和責(zé)任的代價是犧牲。在《政治和良心》一文中,哈維爾直接引用了帕托契克對“犧牲”的信念：“帕托契克曾寫道,一個不愿意為生命的意義而犧牲的生命是不值得擁有的生命�！薄沧�19〕“犧牲”的根本生命意義在于,明明某些事會給人帶來災(zāi)禍,明明那些事情根本不會給人帶來任何現(xiàn)實“好處”,為什么還偏偏有人會去做?在極權(quán)社會中,這個問題比在任何其它社會中都來得嚴(yán)峻。塔克(A. Tucker)指出，極權(quán)社會中的政治理性,正如霍布斯(Thomas Hobbes)在《利維坦》(Leviathan)中所描繪的那樣,是由死亡的恐懼所支配的。在專制統(tǒng)治下,人們的政治決定經(jīng)常是逃避政治決定,由掌握他們生殺大權(quán)的國家權(quán)力說了算。極權(quán)權(quán)力需要竭力維護這種政治理性,因為只要它獨掌暴力和恐怖的大權(quán),人們就不能反抗。正是在這種情況下,帕托契克提出,(點擊此處閱讀下一頁)
要反抗就先要超越這種暴力和恐怖的政治理性,而要做到這一點,除了犧牲幾乎沒有別的途徑�！沧�20〕
帕托契克以他的個人選擇和行動身體力行了犧牲,他的犧牲是從對犧牲的哲學(xué)政治思想開始的。帕托契克認(rèn)為,從根本上說,現(xiàn)代性的危機是生存意義的危機,現(xiàn)代性使得人們必須從倫理而不是超越的善去理解上帝的存在�，F(xiàn)代性產(chǎn)生了“沒有靈魂的人”�！办`魂”也就是人之為人的正面素質(zhì)。沒有靈魂的人只是死死地抓住自己的消極自由(不做什么的自由),不愿接受任何具有永久意義的理念,也不相信有任何適用普遍人類的價值�，F(xiàn)代懷疑主義使得人失去靈魂,把人的存在內(nèi)容化為一片空白。帕托契克認(rèn)為,現(xiàn)代性的根本危機是意義的危機,而犧牲則是克服意義危機,戰(zhàn)勝意義虛無,重新獲得存在意義的方式。〔注21〕
帕托契克生活在極權(quán)專制之下,他把他自己和其他政治異見者看成是帕拉圖式理想群體的守護人(“哲人”)。波里耶(J-L. Poirier)指出,在帕托契克的世界里,哲人與他們生活于其中的非正義城邦不可能沒有抵觸。他們是城邦的政治介入者,他們的品質(zhì)素養(yǎng)使得他們愿意為正義而作出自我犧牲�！沧�22〕帕托契克是77憲章者中最象蘇格拉底的人物。據(jù)帕托契克的學(xué)生品克(Zdenek Pinc)回憶帕托契克在1975年曾對他的學(xué)生說,哲學(xué)家有三條可能的行動道路,第一條是帕拉圖所走的,那就是退出社會,獨善其身。第二條是詭辯哲學(xué)家所走的,那就是與現(xiàn)狀妥協(xié),茍活求全。第三條則是蘇格拉底所走的,那就是不逃避沖突,在必要時以生命為之付出代價。這三條道路的意義當(dāng)然不只限于希臘哲學(xué)家,伏爾泰的憨第德(Candide)可以說是走了帕拉圖的路,海德格爾步的是詭辯哲學(xué)家的后塵,而帕托契克則選擇了蘇格拉底的道路�！沧�23〕
帕托契克于1977年3月13日,經(jīng)過長時間的警察審訊后,心臟病發(fā)作而死在布拉格的一家醫(yī)院中。他的77憲章活動因他的死亡而成為阿倫特所說的那種“至高行為”,他的死亡也使他成為一個阿倫特所說的“好鬼”。阿倫特寫道,“一個人只有在他的某個至高行為后死去,才能真正成就他的偉大。因為在他死后,他所開始的那個行為便不再繼續(xù)下去,不再可能有(非預(yù)期的)后果。……‘好鬼’是以生命代價換來的�！覀兛偸窃诓粩嗬^續(xù)的生活中一點一點以行為表露出自己是誰。如果有某一個行為可以讓我們一下子概括自己的全部生活,那么就不妨讓死亡為這個行為的故事劃下句點�！薄沧�24〕以犧牲成為好鬼,乃是一種最佳意義上的“蓋棺定論”。
當(dāng)帕托契克在77憲章上簽名,同意成為它的發(fā)言人,并親自起草那份聲明的時候開始,他已經(jīng)注定不能躲避胡薩卡政權(quán)的迫害。是什么力量讓71歲的帕托契克在捷克斯洛伐克的人權(quán)斗爭中走上了第一線,并成為1970年代的蘇格拉底呢?他為什么不選擇平靜的退休生活而放棄安逸和舒適?這些問題的答案,其實早已包含在帕托契克的哲學(xué)理念之中,那就是,人應(yīng)當(dāng)在真實中生活,承擔(dān)自由存在的責(zé)任,并為之作出犧牲。塔克就此寫道,“77憲章的帕托契克以行動向人們表明了犧牲是為了什么。他的犧牲是為了人權(quán)和公民權(quán)。人要擁有探求(生存意義)的權(quán)利,擁有生活在真實中的權(quán)利,就必須先擁有人權(quán)和公民權(quán)。犧牲也是為了實現(xiàn)正義的社會,正義的社會才不會殺害它的哲學(xué)家�！薄沧�25〕
帕托契克并不能預(yù)期自己蘇格拉底式的死亡。帕托契克和哈維爾都因77憲章被傳到魯津(Ruzyne)監(jiān)獄審問。哈維爾這樣記敘他和帕托契克在獄中的最后一次會面,“每時每刻他們都可能來提審我們,但這并未影響帕托契克教授的情緒,在關(guān)于人的不朽和人的責(zé)任觀念的歷史的即興討論中,他一絲不茍地字斟句酌,就象我們接下來有的是時間�！薄沧�26〕哈維爾為77憲章而坐牢,這不僅是一種以自由為代價的犧牲,而且還是一種以自由為前提的犧牲。在哈維爾那里,犧牲是和“責(zé)任”以及“自由”聯(lián)系在一起的。自由不只是個人的自我實現(xiàn),自由是努力去做人之為人所必須做的事情。哈維爾寫道,“人的秘密就是責(zé)任的秘密�！币廊耸鞘裁�,就必須知道人的責(zé)任是什么。人的責(zé)任不是人的傲慢,人一傲慢,就會想當(dāng)上帝,當(dāng)別人的主子。人的責(zé)任的重要內(nèi)容就是拒絕充當(dāng)上帝或別人的主子,只有擔(dān)負(fù)起這樣的責(zé)任,才既不至于因力不從心而灰心絕望,也不至于因一意孤行而害己害人�！沧�27〕
哈維爾把自由和責(zé)任視為一體,它所包含的是政治意義上的“犧牲”,不是宗教意義的犧牲。艾希坦(J. B. Elshtain)指出,“人的自由和責(zé)任不是指人的自我克服,不是純理性決定,,而是自由和責(zé)任涉及的人值得為之付出犧牲的現(xiàn)實事情,這樣的現(xiàn)實理解只有在(現(xiàn)實)政治中才有可能,也才有需要。”〔注28〕在極權(quán)制度下堅持“生活在真實中”,這是盡自由的根本責(zé)任,也因此才有必要付出犧牲。絕大多數(shù)人生活在謊言中,不是因為他們不愿生活在真實中,而是因為還沒有準(zhǔn)備好承擔(dān)犧牲。哈維爾認(rèn)為，“人之所以為人”和“責(zé)任”應(yīng)當(dāng)是一致的�！沧�29〕在極權(quán)社會中,正是由于大多數(shù)人不再能堅持這種一致性,他們才選擇了生活在對極權(quán)謊言的順從和沉默之中。
在《致奧爾嘉的信》中,哈維爾用近于晦澀的現(xiàn)象哲學(xué)語言討論了那種具有公共政治意義的責(zé)任�！柏�(zé)任”是人的行為正當(dāng)性的說明,“從本質(zhì)上說,責(zé)任是一種緊張關(guān)系,一方面是我們的‘我’,即行為的(個體)主體;另一方面則是……支配我們(集體)行動的(道德意識)�！惫S爾稱這種道德為人類行為應(yīng)有的“絕對的權(quán)威�！彼麖呐镣衅蹩说恼軐W(xué)中得到靈感,將這種權(quán)威確定為“真實存在”的“地平線”。哈維爾寫道,“帕托契克說過,責(zé)任中最獨特的地方就在于,它是‘我們的,它無所不在’。我想正是這樣,因為這個世界處處都被這種絕對的地平線所‘圍繞’、所‘淹沒’,我們不能超越這個地平線,不能把它拋在身后,不能將它置之度外,無論它是多么隱秘(在任何情況下它總是將自己隱藏起來:它存在于一切事物之中,但它本身又不自行存在于任何地方)。它可能只是我們想象出來的一種東西,但是,如果這樣,則整個世界都是如此。我們究竟使用‘存在’一詞,還是使用‘想象的東西’一詞,這重要嗎?因此,我們不能逃避我們的責(zé)任,哪怕是一點點不足道的責(zé)任也是如此!”〔注30〕
三.“捷克思想中最崇高的那一部分”
哈維爾真正成為一個積極政治異見人士,是在1968年短暫的“布拉格之春”遭到殘酷鎮(zhèn)壓,極權(quán)秩序恢復(fù)“正�；敝蟆Ｅ镣衅蹩顺蔀榉e極政治異見人士也是這個時候。極端壓制的生存環(huán)境使得哈維爾和帕托契克在人的存在意義上直接面對了自由、責(zé)任和犧牲的哲學(xué)問題。哈維爾為此坐牢,而帕托契克則為之付出了生命。哲學(xué)和政治在他們的社會行為中有機地融合到了一起。正如�？�(Falk)所指出的,帕托契克以前拒絕政治,68年布拉格之春后極權(quán)統(tǒng)治“正常化”后轉(zhuǎn)向介入政治,其內(nèi)在邏輯在于他總是象蘇格拉底那樣積極地去“實踐哲學(xué)”(do philosophy),而不僅僅是在“政治”和“哲學(xué)”之間作抽象的選擇,“帕托契克其實就是‘生活如同哲學(xué)’的一個例子,他和蘇格拉底一樣,最終走上了與權(quán)威沖突的道路,并為之付出了生命。不參與政治生活……和專注于哲學(xué)研究并沒有妨礙帕托契克持有自己的政治立場,一個被專制政治秩序視為極具破壞性的政治立場。”〔注31〕
帕托契克的這種“實踐哲學(xué)”也貫穿在哈維爾的獄中所著的《致奧爾嘉》中。這本書收集了哈維爾從1979年6月到1982年9月給妻子的144封信。它并不是一部普通形式或普遍意義上的“哲學(xué)”著作,而是政治哲學(xué)家斯特勞斯所說的那種在被迫害環(huán)境中仍不放棄行動哲學(xué)的,需要從字里行間閱讀的思想著作。斯特勞斯在《迫害與寫作的藝術(shù)》中提出,西方政治思想史中有這樣一類大膽而創(chuàng)新的作家,讓他們思想本身就是一件危險的事情。他們自己也深知這一點,所以形成了一種躲避思想審查的“字里行間”寫作方法。他們的著作往往十分隱晦,只有那些極可信任或悟性很高的讀者才能悉察其中的含義�！沧�32〕哈維爾直接提到牢中的監(jiān)視使得他不得不“采用一種比往常遠(yuǎn)為曲折和復(fù)雜的寫作方法。他還說,這些信的讀者除了朋友和家人,就是那些“極敏感和極有洞察力的”讀者�！沧�33〕
《致奧爾嘉》既不同于哈維爾描寫人類荒誕處境的戲劇,也不同于他“意在引起對特定文化和政治環(huán)境討論”的論述著作�！沧�34〕正如英譯本的序者保羅.威爾遜所說,“哈維爾在信中深入思考的許多問題--信仰的性質(zhì)、現(xiàn)代世界的非人化傾向、‘生命秩序’和‘死亡秩序’的戰(zhàn)爭、宗教狂熱的起源,以及(也許是最重要的一個問題)責(zé)任與人的個性的性質(zhì)與意義--都與那些大題目有關(guān),那些大題目不光是他自己作品的基礎(chǔ),也是許多中歐知識分子的作品的基礎(chǔ)。在致胡薩克的公開信和‘無權(quán)者的權(quán)力’這篇闡述1978年以來的異見的文章中,他以具體實在的語言極為精細(xì)地探討了這些問題及其它一些問題。獄中的書信檢查使他在論及某些此類相同的問題時,小心翼翼地抽象起來,但這也迫使他更加深入其本質(zhì)。”〔注35〕
哈維爾所使用的哲學(xué)語言會使熟悉現(xiàn)代哲學(xué)的讀者發(fā)現(xiàn),海德格爾及他的著作所激勵的現(xiàn)象學(xué)和存在主義學(xué)派對他有很大影響。象“存在”(being)或“被擲入的狀態(tài)”之類的詞語俯拾皆是。但是,正如哈維爾在信中告誡我們的,他根本不是在通常哲學(xué)著作的那種嚴(yán)格意義上使用這類詞語。我們與其試圖在文本之外去討個明白,不如讓它們的意義通過這些信件本身來顯現(xiàn)�，F(xiàn)象學(xué)的影響不只是某種哈維爾的思想中獨有的東西。威爾遜指出,現(xiàn)象學(xué)現(xiàn)在是今日中歐獨立知識分子風(fēng)景線的有代表性的--或者說是典型性的--景觀�，F(xiàn)象學(xué)提供了一種描述這個世界的方式,它使思想(并通過其影響使行動)從仍隱藏在我們許多科學(xué)和政治思想中機械的決定論假想中解放出來。它是通過探求事物、人、各種關(guān)系和事件如何呈現(xiàn)在我們面前,而不是通過探求它們?nèi)绾斡梢环N意識形態(tài)或科學(xué)理論而轉(zhuǎn)達給我們,來探尋其意義的�，F(xiàn)象學(xué)對個人責(zé)任的強調(diào)是對一種世界現(xiàn)狀的責(zé)任,不是歸咎于“階級敵人”或“邪惡的帝國”,而是認(rèn)為每一個人都應(yīng)對此承擔(dān)一份責(zé)任。根據(jù)這個觀點,“人權(quán)不是一種獎賞奉送,或作為懲罰及可以剝奪的政治工具,而是意在使個人責(zé)任感在全社會深入人心的整套原則,相信只有通過這樣的深入人心,世界才能不斷地獲得新生�！薄沧�36〕
哈維爾對政治哲學(xué)是運用而不是建立體系。他對政治的哲學(xué)理解和思考,“有很多是來自傳統(tǒng)而不是他的創(chuàng)新:他代表了與捷克思想中最崇高的那一部分--其民主傳統(tǒng)的一種直接聯(lián)系,代表了它的一種連續(xù)性,由于其民主的歷史如此短暫,這一民主傳統(tǒng)倒不如說是即使在民主和人道的準(zhǔn)則似乎已無望地喪失了的時候,也不背叛這些準(zhǔn)則的那種忠貞。它們也來自他的寫作方式�！S爾給捷克文學(xué)帶來的‘新事物’是,他總是那么寫,好象書報檢查制度并不存在似的。如果他不想寫某種東西,他就不寫;如果想寫,他就只按照他認(rèn)為正確的方式去寫�！薄沧�37〕
威爾遜所說的“捷克思想中最崇高的那一部分”可以追溯到哈維爾十分崇敬的捷克共和國第一位總統(tǒng)托馬斯.馬薩利克(Thomas Masaryk)。馬薩利克是捷克極受崇敬的“共和國之父”。馬薩利克出身貧寒,有機會在維也納和萊比錫受教育,成為著名的哲學(xué)家,并于1918年捷克從奧匈帝國獨立后,成為捷克第一任總統(tǒng)。美國前國務(wù)卿麥德琳. 奧布萊特本是捷克人,她這樣記敘馬薩利克對捷克的影響,“(我父母)心中的黃金國是……兩次世界大戰(zhàn)期間的捷克斯洛伐克,它是中歐唯一的民主國家,有幸受到睿智領(lǐng)導(dǎo)人、理性競爭政黨、穩(wěn)健經(jīng)濟的庇佑�！眾W布萊特所說的“睿智領(lǐng)導(dǎo)人”就是馬薩利克�！沧�38〕
奧布萊特寫道，“捷克斯洛伐克建國,諸多經(jīng)濟與社會問題隨之而來,例如工業(yè)發(fā)達的捷克與農(nóng)業(yè)為主的斯洛伐克彼此暗藏心結(jié);住在德捷婉蜒漫長的邊界地帶,蘇臺德(Sudetenland)地區(qū)的少數(shù)德裔,讓國內(nèi)緊張局勢持續(xù)惡化。不過馬薩利克非泛泛之輩,擁有強烈人道主義精神而且信仰虔誠的他,帶領(lǐng)捷克斯洛伐克成為道地的黃金國,擁有新聞自由、一流的公立教育、多采多姿的知識生活。馬薩利克過世時我才四個月大,不過從其它角度來說,是他陪著我長大的。父親經(jīng)常提到馬薩利克,他的民主信仰、小國得享和大國平等之權(quán)利主張、對美國的好感與景仰,均影響父親至深。”〔注39〕馬薩利克提倡“做小事”，鼓勵捷克人民在生活的各領(lǐng)域中，(點擊此處閱讀下一頁)
踏踏實實地工作,他的“做小事”后來成為哈維爾的座右銘。
將哈維爾和馬薩利克聯(lián)系在一起的是一種基于哲學(xué)思考的民主信念,一種將政治建立在道德基礎(chǔ)上的信念。斯克林(G. Skilling)就此寫道,“馬薩利克和哈維爾都從一種寬廣的哲學(xué)觀來獲取道德信念。馬薩利克是哲學(xué)教授,精通整個(西方)思想史,并形成自己的現(xiàn)實主義折衷哲學(xué)。哈維爾并不認(rèn)為自己是哲學(xué)家,但他的思想越來越向哲理發(fā)展。在他的政治論述和獄中書信中,他不斷探索自己是誰,不斷堅定對生命意義的信念。和馬薩利克一樣(盡管比馬薩利克稍遜一籌),哈維爾以遠(yuǎn)大的眼光看待社會問題,不避諱自己是社會主義者。和馬薩利克一樣,哈維爾拒絕馬克思主義的唯物論、教條主義和暴力主張�！薄沧�40〕當(dāng)選為總統(tǒng)的哈維爾在第一次新年致辭中就向世人宣告,“我們這兩個民族(捷克和斯洛伐克)已經(jīng)靠自己挺直了腰桿,”因為捷克斯洛伐克有馬薩利克留下的寶貴政治遺產(chǎn),那就是把政治建立在道德基礎(chǔ)上,“這樣對待政治,可以成為捷克對國際政治的特殊貢獻。”〔注41〕
哈維爾的傳記作者西蒙斯(M. Simmons)在總結(jié)了哈維爾擔(dān)任總統(tǒng)一年多的政跡后說,“哈維爾所感受的驕傲不是一個精明政治家在改善物質(zhì)供給后的驕傲,而是一種因為自己屬于一個事業(yè),人們的事業(yè),并在困難時堅守不舍的驕傲。他也因此在國外受到尊敬,被人們當(dāng)作一個真正有份量的道德哲人。對許多人來說,他很象馬薩利克,這就足夠了�！薄沧�42〕在馬薩利克于1937年去世后,捷克斯洛伐克經(jīng)受了二次大戰(zhàn)蹂躪和二次大戰(zhàn)后幾十年的極權(quán)統(tǒng)治,新的政治、社會現(xiàn)實為民主政治的道德基礎(chǔ)提出了許許多多新的問題。斯大林式的極權(quán)統(tǒng)治捷克半個世紀(jì),徹底地摧毀了馬薩利克那一代人所建立的共和國。1989年后捷克重建民主社會,面臨的正是極權(quán)統(tǒng)治遺留下來的一片政治廢墟,國家沒有憲政體制,社會沒有民主習(xí)慣,人民沒有公民能力。有論者就此寫道,捷克“需要定義和重新定義是一個什么樣的國家,規(guī)定公民的權(quán)利和義務(wù),決定代議民主制度的結(jié)構(gòu)和規(guī)律,明確國家的行政和區(qū)域的結(jié)構(gòu),以及許多其它與現(xiàn)代社會的憲政框架有關(guān)的問題�！边@些問題不僅涉及政體,而且還涉及“社會和文化”,從頭開始“建立一個公民社會”�！沧�43〕
哈維爾充分意識到這些問題的重要,他一次又一次在對捷克人民的政治演說中談到這些問題。他知道,即使在極權(quán)統(tǒng)治結(jié)束以后,捷克社會和人的心靈的傷害還會長期延續(xù)下去,捷克人必須繼續(xù)生活在“不安、困惑、急燥和多次的絕望”的心態(tài)之中。〔注44〕哈維爾稱這是“舊制度已破,新制度未立”時期的特殊現(xiàn)象,這給滋生虛無主義和各種狂熱思潮提供了肥沃的土壤。這個時候重新思考和確立“政治”概念和理念成為當(dāng)務(wù)之急,“對這種氣氛,我們不能滿足于社會學(xué)的解釋,不能以為這不過是一個過渡性的短暫現(xiàn)象。甚至連較好的立法和較有效的國家權(quán)力也不能解決(我們現(xiàn)在面臨的)所有問題�！痹谶@樣的情況下,哈維爾提出,“我們需要將新的精神注入政治�！边@個政治必須從社會自我建設(shè)開始。哈維爾寫道,“在經(jīng)過了幾十年虛假的整一之后,我們的社會需要以政治性來重新思考它自己,在政治上重新建構(gòu)它自己。”〔注45〕
無論哈維爾的身份是政治異見者,還是總統(tǒng),他都堅持把政治擴展為一個包含基本問題討論的廣闊領(lǐng)域,人們通過政治來討論“我們持有的立場,我們擁有的機遇和我們應(yīng)當(dāng)追求的目標(biāo)�！薄沧�46〕這樣的政治成為暴力和恐懼式政治的“反政治”。這樣的政治意味著“在每一個政治步驟和決定時都有活躍而負(fù)責(zé)任的討論,自始至終強調(diào)道德考量和道德判斷,不斷自我檢討和自我分析,不斷重新思考我們的優(yōu)先任務(wù)�！薄沧�47〕
捷克現(xiàn)象學(xué)的“良知”和“責(zé)任”主導(dǎo)著哈維爾的政治概念。在哈維爾那里,政治“最深的根扎在道德之中,因為政治是一種通過行動來表達的責(zé)任,對所有人和為所有人的責(zé)任。”責(zé)任的前提是人類存在的完整性,“責(zé)任起于一種意識或下意識的確信,那就是,我們的死亡并不是結(jié)束�！比说拿恳粋�行為都有深遠(yuǎn)的意義,“都在某個‘高與這個世界’的地方被記錄和評估,”那個地方就是人類“存在的記憶”。這個“存在的記憶”是一個完整的,因而具有普世意義的人類意識,一切展示良知的個人行為都是對這一意識的直接把握�！沧�48〕
四.捷克現(xiàn)象學(xué)的民主政治意義
現(xiàn)象學(xué)為什么對捷克的政治異見者有特殊的吸引力呢?現(xiàn)象學(xué)又回應(yīng)了他們現(xiàn)實生存中的哪些根本問題呢?塔克對此解釋道,從表面上看,現(xiàn)象學(xué)本是中歐文化的一部分,胡塞爾出生在捷克境內(nèi)的摩拉維亞,早年投身于哲學(xué)研究,部分就是因為受捷克思想家和政治家馬薩利克的影響。在1935年的一封信中,胡塞爾稱馬薩利克為他的“第一位老師”,是馬薩利克喚醒了他對“世界和生命的倫理觀念�！焙麪柕恼軐W(xué)最后關(guān)注的是歐洲“危機”,“這一思想與馬薩利克社會哲學(xué)對西方文明的看法是一致的,只是胡塞爾的這一思考十分抽象,而馬薩利克則更貼近現(xiàn)實�！瘪R薩利克和胡塞爾共同關(guān)心的問題都是“由于(現(xiàn)代科學(xué))知識不能解答生命的意義,人所體驗的失落、孤獨和焦慮,”但是,對馬薩利克來說,現(xiàn)象學(xué)太過于思辨,太過于“主觀”。馬薩利克認(rèn)為,“人對生命的意義不只是通過個人的體驗來了解,而更是通過(社會)行為來獲取和驗證�！瓍⑴c(社會)道德生活是克服人的焦慮的唯一方法�！薄沧�49〕
1960年代,現(xiàn)象學(xué)在捷克斯洛伐克成為哲學(xué)顯學(xué)。但對于生活在極權(quán)統(tǒng)治下的政治異見者來說,現(xiàn)象學(xué)還有更深一層的吸引力。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的目的是建立一種對意識的嚴(yán)格研究方法。現(xiàn)象學(xué)方法要求排斥任何人為的認(rèn)識中介而直接把握實事本身,如阿倫特(她對捷克政治異見者有廣泛的影響)所說,“胡塞爾和他的‘面對實事本身’的號召……首先是為舍勒,稍后又為海德格爾提供了某種依據(jù)。這里的共同之處在于--用海德格爾的話來說--他們能夠‘在一個被傳授的對象和一個被思考的對象之間’做出區(qū)分,并且,對他們來說,被傳授的對象是無關(guān)緊要的�！薄沧�50〕
在現(xiàn)象學(xué)那里,意識總是對某事物的意識,不存在先驗的、純主觀的意識。所以,意識是一種行為。只有通過這行為,人的主體才會對對象有所意向,有所領(lǐng)悟,有所知覺,有所想象,有所認(rèn)知。一方面,被意向、知覺、領(lǐng)悟或想象的對象只是因主體才成為“客在”。另一方面,主體是因?qū)驮趯ο蟮闹庇X把握才成為主體。現(xiàn)象學(xué)所關(guān)心的是人的意識行為之所以成為可能的意識結(jié)構(gòu)問題。這些結(jié)構(gòu)問題所揭示的人的基本意識能力可以是各種各樣的,從意向、知覺、想象,到學(xué)習(xí)和運用語言、美感、真實感、善惡感,所有這些基本的意識能力構(gòu)成了人之所以為人的意識內(nèi)容。因此,在中歐的哲學(xué)傳統(tǒng)中,現(xiàn)象學(xué)和弗羅伊德(Sigmund Freud)的心理分析、雅哥布森(Roman Jacobson)的語言結(jié)構(gòu)學(xué)、索緒爾(Ferdinand de Saussure)的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)等等有著深刻的思想聯(lián)系,其實是相當(dāng)自然的事情。
現(xiàn)象學(xué)強調(diào)個人直接面對實事世界,從意識結(jié)構(gòu)去揭示人的生存世界(life-world),這對極權(quán)統(tǒng)治社會中有極深刻、及時和具體的政治批判意義。塔克就此寫道,“現(xiàn)象學(xué)一下子抽掉了(專制極權(quán))偽科學(xué)世界觀的一系列教條基礎(chǔ)。這種教條主義把人客體化, 還原為生產(chǎn)力, 還原為homo faber(作為“工匠”的人) 。它制造歷史發(fā)展的神話,鼓吹技術(shù)性利用人力資源,等等�，F(xiàn)象學(xué)成為一種根本的、(人在世意義)探求方法,成為個人意識反抗意識形態(tài)和制度異化的途徑�，F(xiàn)象學(xué)方法不帶成見和預(yù)設(shè)的真實自我意識,體現(xiàn)的是個人的獨立思想要求和反抗意識形態(tài)強制的意愿�！薄沧�51〕
現(xiàn)象學(xué)在哲學(xué)層次上解釋了為什么人雖被迫生活在虛偽的意識形態(tài)之下,但仍能在個人意識中堅持“真實”。現(xiàn)象學(xué)讓人們明白,為什么人被灌輸了階級斗爭仇恨,還能對活生生的苦難個人(包括“敵人”)懷有惻隱之心,為什么人經(jīng)過了“革命文藝”的教育,還能被美的藝術(shù)(包括“毒草”)深深打動,為什么人在“革命事業(yè)”中磨煉一輩子之后,還會對人生的意義感到一片茫然和幻滅。現(xiàn)象學(xué)關(guān)切人的意識結(jié)構(gòu),它給生活在極度孤獨狀態(tài)下的個人開啟了一條思考普遍人性的通道。它也給生活在人性蹂躪下的人們帶來了重拾人性的希望。現(xiàn)象學(xué)因此成為一條回歸“人性人生”之路。
人在極權(quán)壓迫下失落了“人性人生”。但是,個人直覺意識仍然可以讓人再度找回那個失落了的“人性人生”家園。人們不需要通過政治革命就可以重新進入這個人生世界。重返這個人生世界則本身就是在顛覆那個壓迫人生的極權(quán)異化世界。無論極權(quán)壓迫多么嚴(yán)厲,它終將無法消除人類可以憑個體直覺,也必須憑個體直覺才能進入的人生世界。這是一個必須由每個人獨自去把握的意義世界,它是美、愛、善、自由、真實和責(zé)任的家園。胡塞爾曾允諾所有接受現(xiàn)象學(xué)方法的人們,現(xiàn)象學(xué)方式會給他們帶來一種類似宗教皈依的轉(zhuǎn)化�！沧�52〕塔克就此寫道,“可以設(shè)想,對于那些生活在極權(quán)國家中,對自己的‘外部生活’完全失去控制的人們,這種自己可以把握的人格轉(zhuǎn)化和解放希望,那一定是多么令人向往啊�！薄沧�53〕
現(xiàn)象學(xué)給捷克或其它東歐思想者們所帶來的人格轉(zhuǎn)化和哲學(xué)希望必須放到極權(quán)統(tǒng)治的殘酷環(huán)境中去理解�，F(xiàn)象學(xué)本身并沒有本質(zhì)不變的解放意義。那些受現(xiàn)象學(xué)影響極深的德國和法國哲學(xué)家們,如舍勒、海德格爾、海格龐蒂和薩特都走上過同情或贊同納粹或其它極權(quán)暴力的道路,他們的思想和行為歷程往往使人們對現(xiàn)象學(xué)的政治和道德作用抱有深切的懷疑。人們確實可以從現(xiàn)象學(xué)中去辨認(rèn)一些使這些哲學(xué)家走上政治歧途的成份,如輕視與他人共同經(jīng)驗的唯我論、純粹真實的理想主義、非民主的道德完美主義、強調(diào)直覺認(rèn)知方法、忽視公共認(rèn)識體制和絕對的反現(xiàn)代性趨勢,等等。七十、八十年代捷克政治異見者(如帕托契克和哈維爾)對現(xiàn)象學(xué)的這些傾向是有所警覺的。這是他們與三十到五十年代初德、法現(xiàn)象學(xué)家之間的根本區(qū)別所在。在捷克政治異見者那里,現(xiàn)象學(xué)是用來抵抗,而不是同情極權(quán)統(tǒng)治的。正如波蘭哲學(xué)家克拉諾德斯基(Z. Krasnodebski)所指出的,“那些關(guān)注現(xiàn)象學(xué)的人們把現(xiàn)象學(xué)當(dāng)成了蘇俄式馬克思主義的解毒劑。當(dāng)時人們天真地追求一種真正的哲學(xué),一種不受政治操縱的哲學(xué),現(xiàn)象學(xué)因此很流行�！麄兊哪欠N非政治興趣,包括研究、評點和討論現(xiàn)象學(xué)作品,其實是一種有意識的政治行為�！薄沧�54〕
現(xiàn)象學(xué)幫助哈維爾和他的當(dāng)代人形成了一種關(guān)于自由的“非政治”或“反政治”的政治,它的核心便是人的存在自由。自由的人是歷史的存在,人之所以自由乃是因為人能夠拒絕把人當(dāng)作是“客觀歷史”的產(chǎn)物,拒絕把人與某種終結(jié)性“制度”捆綁在一起。在現(xiàn)象哲學(xué)那里,自由拒絕把人活生生的經(jīng)驗還原為某種實在的、易于把握的“科學(xué)知識”,變成一種意識形態(tài),或形而上學(xué)�，F(xiàn)象哲學(xué)的“自由”堅持的是,人的生存和社會經(jīng)驗不能被納入任何形而上學(xué)或意識形態(tài)的系統(tǒng),如靈魂或肉體、主觀或客觀、無產(chǎn)階級或資產(chǎn)階級、社會主義或資本主義、進步事業(yè)和反動勢力、自由主義或馬克思主義,等等,等等。不僅是極權(quán)意識形態(tài),而且也包括西方自由主義在內(nèi)的其它意識形態(tài),都不能解決極權(quán)下人生所面對的特殊自由問題,那就是,人的現(xiàn)象必須,也只能放到人生世界中去理解。這是一個既包括超然價值又包括實際需要,既有關(guān)普遍人性也有關(guān)無數(shù)具體人生可能的世界。
哈維爾正是從這個意義上來理解民主的。民主的目的就是不讓人生世界受到扼殺和窒息。這個意義的民主是屬于全人類的。從這個意義上理解的民主和自由“已經(jīng)超越了西方(自由民主)的設(shè)想,……它開啟了開闊的民主實踐,它一方面吸納西方(民主)文明最精華的部分,一方面則又能面對未來來自多元(民族文明)的挑戰(zhàn)。哈維爾認(rèn)為,指導(dǎo)這種民主觀的不再是從客觀技術(shù)程序去看待政治,而是從人的存在去看待政治�！� 〔注55〕
哈維爾留給后人的既不是純政治,也不是純哲學(xué)的遺產(chǎn)。人們將以一個由知識分子變成總統(tǒng)的政治異見者和一個實行哲學(xué)精神的‘反政治’政治者來記住哈維爾。在77憲章之前,在嚴(yán)酷的思想審查和學(xué)術(shù)控制下,哲學(xué)家帕托契克從事的是一種他自己所說的“原創(chuàng)政治”,那就是把哲學(xué)當(dāng)作“生活本身的一種實踐。” 〔注56〕為堅持77憲章的理念, 帕托契克付出了自己的生命。
哈維爾也堅守這個理念,作為一個政治異見者,他把思想當(dāng)作生活本身的一種實踐。命運使得他后來成為捷克總統(tǒng),(點擊此處閱讀下一頁)
他的政治生涯和行為也一直在不同程度上保持了他的“原則政治”特征。這使得哈維爾不可能成為一個普通意義上的“成功政治家”。在他成為總統(tǒng)后寫作的《夏季沉思》中,他討論了自己想為之奮斗的“那種政治、價值和理念”。在哈維爾的原創(chuàng)政治思考中,保持思想的活力是第一性的。他并不想用自己的政治理想去設(shè)計一個人間的烏托邦,設(shè)計“一片上帝滿意的、人人相互友愛、個個勤奮工作、有禮貌有道德、富足、甜美、光明的國土�！边@種“烏托邦理性”展現(xiàn)的是人的“傲慢”,它反倒會給人間帶來禍害和災(zāi)難。因為它太自以為是,它會執(zhí)意去“消滅一切與它不相符合、一切超越或擾亂它既定方案的東西”。〔注57〕
原創(chuàng)政治和可操作政治之間存在一種“思想的人生”和“行動的人生”間的距離。哈維爾沒有能消除這二者間的距離。這使得他在許多人眼中成為一個理想有余、能力有限的政治人物。然而,哈維爾的政治理想?yún)s有它自身的價值,它代表的是一種價值理想和道德向往。從根本上說,人是唯一能有所理想,有所向往的動物,只有人能夠向往他也許永遠(yuǎn)也達不到的理想。然而,正是這種向往本身使得人之為人成為一種驕傲和一種文明的成就。高境界的哲學(xué)和高境界的政治在這一點上是聯(lián)通的,哈維爾的哲學(xué)和政治思考便是這種聯(lián)通的證明。
注釋：
1. Vaclav Havel, Disturbing the Peace. New York: Knopf, 1990, p. 189.
2. Vaclav Havel, “Help the Soviet Union on Its Road to Democracy: Consciousness Precedes Being, Delivered to the Joint Session of Congress, Washington D.C., February 21, 1990,” Vital Speeches of the Day 56: 11 (15 March, 1990).
3. Vaclav Havel, Letters to Olga. New York: Alfred A. Knopf, 1988, p. 119.
4. Jean Bethke Elshtain, “A Man for This Season: Vaclav Havel on Freedom and Responsibility,” Perspectives on Political Science 21: 4 (Fall 1992), p. 209.
5. Edward F. Findlay, “Classical Ethics and Postmodern Critique: Political Philosophy in Vaclav Havel and Jan Patocka,”The Review of Politics 61: 3 (Summer 1999): 403-438, p. 416.
6. Vaclav Havel, “Transcending the Clash of Cultures: Democracy’s Forgotten Dimension,” Journal of Democracy 6: 2 (April 1995), p. 7.
7. 倪梁康:《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)--胡塞爾與當(dāng)代德國哲學(xué)》緒論 www.confuchina.com
8. Vaclav Havel, “Stories and Totalitarianism,” in Open Letters: Selected Writings 1965-1990. New York: Knopf, 1991, pp. 328-50.
9. Vaclav Havel, “The Power of the Powerless,” Open Letters: Selected Writings 1965-1990. New York: Knopf, 1991, p. 135.
10. Vaclav Havel, “Politics and Conscience,” Open Letters: Selected Writings 1965-1990, p. 263.
11. Jan Patocka, Heretical Essays in Philosophy of History, trans., Kohak, Chicago: Open Court, 1996, p. 115.
12. Vaclav Havel, “The Power of the Powerless,”p. 153.
13. Vaclav Havel, “The Power of the Powerless,”p. 155.
14. Quoted by Edward F. Findlay, “Classical Ethics and Postmodern Critique,” p. 408.
15. Barbara J. Falk, The Dilemmas of Dissidence in East-Central Europe: Citizen Intellectuals and Philosopher Kings. Budapest and New York: Central European University Press, 2003, p. 244.
16. Martin Heidegger, “Letter on Humanism,” in Basic Writings, trans. Frank A. Capuzzi et al. New York: Harper and Row, pp. 150-191.
17. Vaclav Havel,“The Power of the Powerless,” pp. 154-163.
18. Vaclav Havel, “Politics and Conscience,”pp. 250-251.
19. Vaclav Havel, “Politics and Conscience,” p. 265.
20. Aviezer Tucker, The Philosophy and Politics of Czech Dissidence from Patocka to Havel.Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press, 2000, p. 76.
21. Quoted from Aviezer Tucker, The Philosophy and Politics of Czech Dissidence from Patocka to Havel, p. 85.
22. Jean-Louis Poirier, “Patocka et les Gres, ou philosopher au fond de la caverne?” Cahiers philosophiques 50 (1992); pp. 167-200.
23. Quoted from Gordon H. Skilling, Charter 77 and Human Rights in Czechoslovakia. London: Allen and Unwin, 1981, p. 22.
24. Hannah Arendt, The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958, p. 193-194.
25. Aviezer Tucker, The Philosophy and Politics of Czech Dissidence from Patocka to Havel,p. 86.
26. Quoted by Gordon H. Skilling, Charter 77 and Human Rights in Czechoslovakia. London: Allen and Unwin, 1981, p. 243
27. Quoted from Jean Bethke Elshtain, “A Performer of Political Thought: Vaclav Havel on Freedom and Responsibility,” in Marketa Goretz-Stankiewicz and Phyllis Carey, eds., Critical Essays on Vaclav Havel. New York: G. K. Hall, p. 119.
28. Jean Bethke Elshtain, “A Performer of Political Thought,” p. 119.
29. Vaclav Havel, Letters to Olga, pp. 266.
30. Vaclav Havel, Letters to Olga, pp. 266-8.
31. Aviezer Tucker, The Philosophy and Politics of Czech Dissidence from Patocka to Havel, p. 246.
32. Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing. Glencoe, Ill: The Free Press, 1952, chapter 2.
33. Quoted by Barbara J. Falk, The Dilemmas of Dissidence in East-Central Europe, p. 236.
34. Vaclav Havel, Letters to Olga, p. 17.
35. Vaclav Havel, Letters to Olga, pp, 12-13.
36. Vaclav Havel, Letters to Olga, pp. 17-18.
37. Vaclav Havel, Letters to Olga, p. 13.
38. 39. 引自 Madeleine Albright, 《從難民到國務(wù)卿:歐布萊特回憶錄》(Madam Secretary: A Memoir) 鍾玉玨譯，時報閱讀網(wǎng)(www.readingtimes.com.tw)馬薩利克的政治思想甚至影響過中國。李大釗提出“人人都是治者，人人都非屬隸，”其間沒有嚴(yán)若鴻溝的階級。這里所謂治者， 即是治理事務(wù)的意思，不含有治人的意味。李大釗的這一平民政治信念，就是從馬薩利那里中汲取靈感的。詳細(xì)討論見，高力克，《與民粹民主主義》，《二十一世紀(jì)》網(wǎng)絡(luò)版，2002年，6月號。
40. H. Gordon Skilling, “Two Democratic Revolutions:Tomas G. Masaryk and Vaclav Havel,” in Marketa Goretz-Stankiewicz and Phyllis Carey, eds., Critical Essays on Vaclav Havel. New York: G. K. Hall, p. 108.
41. H. Gordon Skilling, “Two Democratic Revolutions,” p. 101.
42. Michael Simmons, The Reluctant President: A Political Life of Vaclav Havel. London: Methuen, 1991, pp. 213 -4.
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56. Jan Patocka, Heretical Essays in Philosophy of History, p. 143.
57. Vaclav Havel, Summer Meditations, pp. 16, 62.
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