李澤厚：說儒學四期

　　天生百物，人為貴?

　　--郭店楚墓竹簡?

　　成為人，就是成為個體?

　　--Clifford Geertz?

　　 "儒學四期說"有它的"直接源起"和"間接源起"。"直接源起"是針對由牟宗三提出、 杜維明鼓吹，而在近年開始流行的"儒學三期說"。"儒學三期說"，以心性論作"道統(tǒng)" 來概括和了解儒學，認為這是儒學的"神髓"、"命脈"。從而，孔、孟是第一期，孟死后 不得其傳焉，直到宋明理學發(fā)揚心性理論，成為儒學第二期。按牟宗三的說法，自明末劉宗 周死后，有清三百年又失其傳，一片黑暗，直到熊十力出來，傳至牟宗三、唐君毅等人，才 又光大，是為儒學第三期。他們認為，今天的任務就是繼續(xù)發(fā)揚這個以牟宗三為核心代表的 "儒學第三期"。人名之曰"現(xiàn)代新儒學"，我稱之為"現(xiàn)代宋明理學"。參閱《 世紀新夢·何謂現(xiàn)代新儒家》，安徽文藝出版社，一九九八。

　　我以為"三期說"表層上有兩大偏誤。一是以心性--道德理論來概括儒學，失之片面�？� 子本人極少談"心"、"性"。"性"在《論語》全書中只出現(xiàn)兩次。孟子談了一些，但并 不比談社會政治問題更為重要。"三期說"以心性道德理論作為儒學根本，相當脫離甚至背 離了孔孟原典。第二，正因為此，"三期說"抹殺荀學，特別抹殺以董仲舒為代表的漢代儒 學。在他們看來，漢儒大談"天人"，不談"心性"，不屬儒學"道統(tǒng)""神髓"。這一看 法不符合思想史事實。"始推陰陽，為儒者宗"的董仲舒，以及其他漢代儒者，吸收消化了 道法家、陰陽家許多思想、觀念和構架，所創(chuàng)立包羅萬有的天人感應的陰陽五行反饋圖式， 在當時及后代都具有重大意義，其地位并不在宋明理學之下。即使程、朱，不也仍然講陰陽 五行么?而在創(chuàng)設制度層面和作用于中國人的公私生活上，它更長期支配了中國社會及廣大 民眾，至今仍有殘留影響。因此，把它一筆抹殺，我以為是明顯的偏見。由此可見，所謂三 期、四期的分歧，便不是什么"分十期都可以"杜維明："回顧儒家思想的發(fā)展， 你分十期都可以"�！妒澜鐫h學》創(chuàng)刊號，第二十頁，北京，一九九八。的問題， 而是一個如何理解中國文化特別是儒學傳統(tǒng)，從而涉及下一步如何發(fā)展這傳統(tǒng)的根本問題。

儒學僅僅是心性道德的形而上學，從而只能發(fā)展為某種相當窄隘的宗教性的教義呢?還是儒 學有更為豐富的資源，在吸取、消化現(xiàn)代某些思想、理論后，可以有一個更為廣闊的前景? 例如，今天講"天人合一"，是停留在宋明理學心性論"天人合一"道德境界的繼承上呢? 還是可以更廣泛地包容漢儒自然環(huán)境與社會相統(tǒng)一的天人圖式等內容而加以改造、發(fā)揚?

　　"三期說"除了上述的表層偏失外，還有更為重要的深層理論困難。這種困難也有兩點。一 是"內圣開外王"，一是"超越而內在"。

　　"三期說"的倡始人和主要代表牟宗三，強調遵循宋明理學"內圣開外王"的傳統(tǒng)，論證從 心性論的道德形而上學(內圣)，開出現(xiàn)代社會的自由和民主(外王)，即由完滿自足、至高無 上的道德理性，經(jīng)過"良知坎陷"自己，變?yōu)檎J識外界，從而接受西方現(xiàn)代民主、科學而開 出"外王"。這理論非�；逎�而曲折，即使在盛贊或同情"現(xiàn)代新儒學"的學者中，也不得 不承認它牽強難解。例如鄭家棟說，道德良知既然如此圓善、完滿，"達到了完滿狀態(tài)的本 心性體、道德良知，何以又要坎陷自身而下開知性呢"?鄭家棟，《當代新儒學論衡 》第122頁，臺北，桂冠圖書公司，1995年版。這種"坎陷"的動力和可能何在? 這批評雖然簡單，卻道破了問題所在。即高懸道德心性作為至高無上的本體，宇宙秩序亦由 此發(fā)出(道德秩序即宇宙秩序)，那又何需現(xiàn)代科學和民主(均與傳統(tǒng)道德基本無關)來干預和 參與呢?這不是理論上的附加累贅么?想由傳統(tǒng)道德開出現(xiàn)代的民主政治和社會生活，以實現(xiàn) 儒家"內圣外王之道"，"現(xiàn)代新儒學"無論在理論上或實踐上，都是失敗的。熊十力用《周禮》來套現(xiàn)代政治，梁漱溟以倫理代政治的"鄉(xiāng)村建設"是如此。馮友蘭寫的《新理學 》打成兩極，沒有內在邏輯聯(lián)系，甚至互相矛盾，也如此。看來，牟宗三"內圣開外王"的 "良知坎陷"說又是一例。與牟承認宋明理學"內圣學強，外王學弱"一樣，現(xiàn)代宋明理學 (即"現(xiàn)代新儒學")也沒能逃出這一理論缺失。

　　但是，更為重要，并且可說是致命傷的理論困難，是牟宗三體系核心的"內在超越"說。這 本是宋明理學本身的一個巨大矛盾，到牟宗三這里，因為裝上康德哲學的框架，便使矛盾愈 發(fā)突出了。簡單說來，這矛盾在于"內在超越"說一方面強調遵循儒學傳統(tǒng)，否認外在超驗 的上帝神明，把道德律令建立在"人心即天心"、"人性即神性"，即將內在心性作為本體 的基礎之上。另方面又模擬西方"兩個世界"(天堂與人世、理念世界與現(xiàn)實世界、本體與 現(xiàn)象界)的構架，將此人"心"、人"性"說成是"超越"的。在西方，"超越"本是超越 經(jīng)驗的意思，超越者(上帝)決定、主宰人類及其經(jīng)驗，人類及其經(jīng)驗卻不能決定甚至影響到 它。只有上帝全知全能，人必須臣服、從屬、順從。那個世界(上帝)是獨立自足的，這個世 界來源于它，依附于它。所以，現(xiàn)實存在的一切都是現(xiàn)象(appearance)，超驗(超越)的存在 才是實體(substance)、本質(essence)�！妒ソ�(jīng)》如是，希臘哲學，包括巴曼尼德的存在(B eing)、柏拉圖的理念世界(the world of ideas)，也如此。這與中國傳統(tǒng)的"天人合一" 、"體用不二"的"一個世界"觀，應該說是迥不相同的。因之，一方面既強調中國傳統(tǒng)的 "即人即天"，"性體"即"心體"；
另方面，又要將本不能脫離感性以及感情的"仁"、 "惻隱之心"、"良知"，說成是內在的超越(transcendent)或先驗(transcendental)，便 不能不產(chǎn)生既超驗(與感性無關，超越)又經(jīng)驗(與感性有關，內在)，既神圣(上帝)又世俗( 人間)的巨大矛盾。有如我十多年前在論述宋明理學時所一再指出：

　　"康德只認"義"，理學還講"仁"�？档掳牙硇耘c認識、本體與現(xiàn)象作了截然分割，實踐 理性(倫理行為)只是一種"絕對命令"和"義務"，與任何現(xiàn)象世界的情感、觀念以及因果 、時空均毫不相干，這樣就比較徹底地保證了它那超經(jīng)驗的本體地位。中國的實踐理性"天 人合一，萬物同體"；
"體用一源"、"體用無間"�？档碌�"絕對命令"是不可解釋、無 所由來(否則即墜入因果律的現(xiàn)象界了)的先驗的純粹形式，理學的"天命之謂性"("理") 卻是與人的感性存在、心理情感息息相通的。它不止是純形式，而有其訴諸社會心理的依 據(jù)和基礎。繼承孔孟傳統(tǒng)，宋明理學把"義務"、"絕對命令"明確建筑在某種具有社會情 感內容的"仁"或"惻隱之心"上……在宋明理學中，感性的自然界與理性倫常的本體界不 但沒有分割，反而彼此滲透吻合一致了。"天"和"人"在這里都不只具有理性的一面，而 且具有情感的一面。"《中國古代思想史論》第236至237頁，人民出版社， 北京，1985年版。

　　"盡管心學強調"心"不是知覺的心，不是感性的心，而是純道德本體意義上的超越的心。

但是它又總要用"生生不已"、"不安不忍"、"惻然"等等，難道不正是具有情感和感知 經(jīng)驗在內嗎?盡管如何強調它非心理而為形上，如何不是感性，盡管論說得如何玄妙超脫， 但真正按實說來，離開了感性、心理，所謂"不安不忍"、"惻然"等等，又可能是什么呢 ?從孔子起，儒學的特征和關鍵正在于它建筑在心理情感原則上。王陽明所謂《大學》古本 ，強調應用"親民"來替代朱熹著力的"新民"，也如此。但這樣一來，這個所謂道德本體 實際上便不容否定地包含有感性的性質、含義、內容和因素了。"同上，第262 頁。

　　"一方面，"人心"與感性自然需求欲望相連，與血肉之軀的物質存在相連，這是異常危險 的，弄不好便變?yōu)?過度"的"私意""私欲"而"人欲橫流"，成為惡。另方面，"道心 "又仍需依賴這個與物質存在相連的"人心"，才可能存在和發(fā)揮作用，如果沒有這個物質 材料，"道心"、"性"、"命"也都落了空。"性只是理，然無那天氣地質，則此理沒安 頓處"，否認了"天氣地質"、"人心"、"形氣"，也就等同于否定物質世界和感性自然 的釋家了……像"仁"這個理學根本范疇，既被認作是"性"、"理"、"道心"，同時又 被認為具有自然生長發(fā)展等感性因素或內容。包括"天"、"心"等范疇也都如此：既是 理性的，又是感性的；
既是超自然的，又是自然的；
既是先驗理性的，又是現(xiàn)實經(jīng)驗的；
既 是封建道德，又是宇宙秩序……。本體具有了二重性。這樣一種矛盾，便蘊藏著對整個理學 破壞爆裂的潛在可能。"同上，第240至241頁。(重點原有)

　　這就是我在論述宋明理學所強調的這一理論體系的內在根本矛盾。即因為沒有超驗的上帝或 先驗的理性作為背景，天人不可分離必然會產(chǎn)生這樣的問題。我之所以認為"現(xiàn)代新儒學無 論在理論框架上，思辯深度上，創(chuàng)造水平上，都沒有越出宋明理學多少，也沒有真正突破的 新解釋"同上，第111頁。，也表現(xiàn)在他們沒能解決這個矛盾上。例如， 牟宗三一再強調作為"仁"的"覺"即道德心靈(moral mind)"不是感官知覺或感覺(sense -perception)，而是悱惻之感，即《論語》所言的"不安"之感，亦即孟子所謂惻隱之心或 不忍人之心。……中國成語"麻木不仁"，便指出了仁的特性是有覺而不是麻木"

　　牟宗三《中國哲學的特質》第35至36頁，臺北，學生書局，一九八四。。但這 "悱惻之感"、"不安之感"、"不忍人之心"、"麻木"等等，不是感性心理又是什么? 它并不是"無聲無臭"的"于穆天命"。頗有意思的是，鄭家棟發(fā)現(xiàn)，牟宗三是由某種"天 人相分"即由講述"內在超越"，人的"心性"即"天道"本身上來的。這樣一來，人既有 此"內在的超越"、心中的上帝，也就不需要去"畏"那作為對象存在的超越的上帝，于是 "天人之間的緊張關系亦消失了"同《當代新儒學論衡》第207頁。。"畏 "只剩下了"敬 "。如鄭所指出，"《心體與性體》論及孔子的有關思想，不再使用"敬畏"一語，而改用 崇敬言之……即人即天，何畏之有。一個"敬"字已經(jīng)足矣"同上。

　　宋明理學本就有此問題。朱熹將"畏"釋為"敬"，再變而為王陽明至劉宗周的"敬亦多馀 "，只需"誠意"即可。對超驗(或超越對象)的上帝("于穆天命")的畏懼，既完全失去；

管轄人心的"天理"只在此心之中。此"心"雖分為"人心"，但"道心"又不能脫離充滿 感性感欲的"人心"而存在。結果，"人心"反而成了更真實的根基。這就無怪乎王門后學 幾傳之后，便走入以人欲為天理、由道德形而上學轉到了它的反面--自然人欲論。因為， 歸根到底，沒有外在超越對象的"超越"，沒有那個可敬畏的上帝，又能"超越"到哪里去 呢?實際上，它只剩下"內在"，而失去了"超越"。而這"內在"，由于總與人的感性生 命和感性存在相關聯(lián)，它在根本上只是感性的、經(jīng)驗的，而不可能是超驗或超越的，所以也 就自然走向了人欲即自然人性論。我曾說："牟強調的是個體主體性的道德實踐，……與王 陽明那里一樣，這里便蘊涵著感性與超感性、活生生的人的自然存在與道德自律的內在矛盾 。所以牟宗三抬為正宗的王學，不管哪條道路(龍溪、泰州或蕺山)都沒有發(fā)展前途，它或者 走入自然人性論或者走入宗教禁欲主義。牟宗三自己的理論也將如此�，F(xiàn)代新儒學不管是熊 、 梁、馮、牟，不管是剛健、沖力、直覺、情感、理知邏輯或道德本體，由于都沒有真正探究 到人類超生物性能、力量和存在的本源所在，便均不能找到存有與活動、必然與自然、道德 與本體的真正關系"

　　《中國現(xiàn)代思想史論》第307至308頁，東方出版社，北京，1987年版。其實 朱熹對此早有察覺："陸子靜之學，看他千般百般病，只不知氣稟之雜，把許多粗惡底氣， 都把做心之妙理，合當憑地自然做將去……，才說得幾句，便無大無小，無父無兄，只我胸 中流出底是天理。"(《朱子語類》卷一二四)。

　　在這問題上，與"三期說"只盯住宋明理學并以之作核心、主軸來解說儒學傳統(tǒng)不同，我以 為，對中國文化和中國儒學特征的探究，應該再一次回到先秦原典。我多次指出，中國之不 同于西方，根本在于它的遠古巫史傳統(tǒng)，即原始巫術的直接理性化。它使中國素來重視天人 不分，性理不分，(點擊此處閱讀下一頁)

　　"天理"與人事屬于同一個"道"、同一個"理"。從而，道德律令既不 在外在理性命令，又不能歸納為與利益、苦樂相聯(lián)系的功利經(jīng)驗。中國人的"天命"、"天 道 "、"天意"總與人事和人的情感態(tài)度(敬、莊、仁、誠等)攸關。正由于缺乏獨立自足的" 超驗"(超越)對象，"巫史傳統(tǒng)"高度確認人的地位，以至可以"參天地贊化育"。與西方 "兩個世界"的"圣愛(agape)、"先驗理性"不同，這個中國傳統(tǒng)在今天最適合于朝著" 人類學歷史本體論"的方向發(fā)展。這就是"儒學四期說"的要申述的"自然人化"，此處不 贅。

　　"三期說"不僅在表層論說和深層理論上有上述巨大困難，在實踐方面也有兩大問題。第一 ，由于"三期說"大都是純學院式的深玄妙理、高頭講章，至今未能跨出狹小學院門墻，與 大眾社會幾毫無干系；
因之，"三期說"雖然極力闡明、倡導儒學的宗教性，卻在實際上并 無宗教性可言，既無傳教業(yè)績足述，也對人們的信仰、行為毫不發(fā)生影響。這就成為一種悖 論。第二，與此相連，是倡導者們本人的道德--宗教修養(yǎng)問題。牟宗三曾被戲稱為任性獨 行的魏晉人物。熊十力則早被梁漱冥批評為"不事修證實踐，而癖好著思想把戲"同《現(xiàn)代新儒學論衡》第5頁。。儒學，特別是宋明理學，一貫強調的是"反躬修己 之學"，熊卻妄自 尊大，舉止乖張，根本不像是"溫良恭儉讓"的孔氏門徒。馮友蘭談"天地境界"，卻演出 了迎合當朝的批孔丑劇。凡此種種，使余英時不得不含蓄地提出究竟是這些高談心性、大暢 玄風的"現(xiàn)代新儒家"，還是在為人作事、生活實踐中恪守孔門教義如陳寅恪等人，更能體 現(xiàn)或代表儒學傳統(tǒng)或儒家精神參閱余英時《錢穆與新儒家》文及有關陳寅恪諸論著 。?劉述先說，"(牟宗三)了解自己做的是以"辯而示之"的方式作圣學闡釋的工作 ，絕不敢以圣賢自許�？陀^來說，他的主要貢獻是在"學統(tǒng)"的開拓的一方面"

　　劉述先《當代中國哲學論·人物篇》第198頁，香港，八方文化企業(yè)公司，1996年版。韋政通說，"(牟)要為儒家建立新學，……必須暫時遠離傳統(tǒng)儒家修身為本、實 踐優(yōu)位的原來軌跡"韋政通《孔子》，第250至251頁，臺北，東大圖書公司，1996 年版。。鄭家棟說，現(xiàn)代新儒學在"很大程度上已成為學理之事，而非真 正的實踐之事，生命之事"。同①，第5頁用繁復的理論、高玄的學問 來大講儒學乃"生命之學"、"實踐之學"、"修身之學"、"道德之學"，實際上卻完全 封鎖關于自己的生命、實踐、修身、道德，那么這種"生命之學"、"實踐之學"、"道德 之學"、"修養(yǎng)之學"究竟又有什么意義、什么價值呢?"不能正己，焉能正人?"這不正是 他們自己所極力反對的無價值、不道德的智力體操和空言戲論么?這不也正是從孔孟到宋儒 所深惡大忌、痛加貶斥的么?而這，豈不又是一大悖論?

　　正由于"三期學"有上述的六大問題，所以盡管在近期被少數(shù)學者哄抬一時，卻無論在理論 上或實踐上恐怕都不會有很好的發(fā)展前景。所以我說它只是宋明理學在現(xiàn)代的"?F8BC?光返照"、"隔世?F8BC?響", 構不成一個新的時期，"恐怕難得再有后來者能在這塊基地上開拓出多少真正哲學的新東西 來了"，"如不改弦更張，只在原地踏步，看來已到窮途"�！吨袊�現(xiàn)代思想史論》第309頁。

　　因此，儒學真要復興，還得另辟蹊徑，另起爐灶。而這也就是"儒學四期說"的直接源起。

所謂"四期"，是認為孔、孟、荀為第一期，漢儒為第二期，宋明理學為第三期，現(xiàn)在或未 來如要發(fā)展，則應為雖繼承前三期、卻又頗有不同特色的第四期。

　　二 問題

　　如本文開頭所說，"儒學四期說"還有它的"間接源起"。?

　　這"間接源起"就是這里要講的"問題"。既然儒學發(fā)展必須"另辟蹊徑，另起爐灶"，這 "蹊徑"這"爐灶"何由起、辟呢?我以為，必須面對當代現(xiàn)實問題的挑戰(zhàn)，這才是儒學發(fā) 展的真正動力。儒學及其傳統(tǒng)所面臨的當代挑戰(zhàn)來自內外兩方面，而都與現(xiàn)代化有關。今天 ，中國正處在現(xiàn)代化的加速過程中，如何與之相適應，成為儒學最大課題。?

　　首先是不適應。百年來的歐風美雨，或如陳寅恪所說的"北美東歐之學"的不斷傳播，使反 傳統(tǒng)、反儒學成了中國現(xiàn)代思潮的主流。從十九世紀末譚嗣同《仁學》喊出反三綱五倫開始 ，到革命派《民報》發(fā)刊號不畫孔子而畫墨子頭像作為旗號，到五四新文化啟蒙運動猛烈抨 擊儒學傳統(tǒng)，"打倒孔家店"成了二十世紀中國文化的強音。再到毛澤東領導的農民革命， 以與儒學背離而與墨家接近的兼愛、尚同、平均為實踐理念，最后到"史無前例的文化大革 命"中的批孔，似乎已經(jīng)把傳統(tǒng)儒學打掃得干干凈凈。文革之后的八十年代學術界的文化熱 中，反傳統(tǒng)再一次自發(fā)掀起，以《河殤》為代表，詛咒中華黃土，渴望進入西方藍色海洋， 儒學又一次成為批判對象。而且，這種反儒反傳統(tǒng)的思潮，至今仍然有著并不可低估的潛在勢力。?

　　為什么?簡單說來，這是因為現(xiàn)代化帶來了"個人主義"的問題。除了毛以農民理念的平均 、平等來反儒之外，其他批判的焦點，實際都集中在如何處理個人在社會生活中的定位問題 上�，F(xiàn)代化使這一問題要求新的解答，而與傳統(tǒng)儒學有了很大甚至完全的背離和沖突。因為 現(xiàn)代化使個人主義(個人的權利、利益、特性，個人的獨立、自由、平等)與傳統(tǒng)儒學(人的 存在及本質在五倫關系之中)成了兩套非常矛盾和沖突的符號話語�，F(xiàn)代化的政治、經(jīng)濟的 體制、觀念和方式，如社會契約、人權宣言等等，與傳統(tǒng)儒學〖FJF〗?B473?〖FJJ〗格難 通，鑿枘不入。迄至今 日，儒學與現(xiàn)代性究竟可能是何種關系，迎接、吸取西方科技、文化、經(jīng)濟、政治各種觀念 和體制應該是"全盤西化"、"中體西用"還是"西體中用"等等，仍然是一個不斷被提及 、被伸說、被爭辯的問題。對待所謂"內圣外王之學"的儒家教義，究竟如何才能真正檢點 家藏，重釋傳統(tǒng)，發(fā)掘資源，拭舊如新，以對應挑戰(zhàn)，既保持重視心性道德的"內圣"精神 ，又同時"開出"現(xiàn)代化所必須的自由、民主的中國式的"外王"功業(yè)呢??

　　如果說儒學可以有第四期的發(fā)展，就必須面對這些問題。這是"三期說"的"現(xiàn)代新儒學" 所未能明確回應的。?

　　宋明理學和現(xiàn)代新儒學都自認"內圣學強"，但這方面同樣面臨挑戰(zhàn)。挑戰(zhàn)來自多方面，有 基督教神學、有弗洛依德的精神分析理論、有現(xiàn)代各派哲學倫理學。但當前最主要的挑戰(zhàn)顯 然來自后現(xiàn)代主義。因為后現(xiàn)代主義在今天及明天的中國，頗有廣泛流行的可能。

　　為什么?因為黑格爾所謂資本主義社會的散文時代在中國開始到來。沒有戰(zhàn)爭、沒有革命、 沒有"宏偉敘事"，亦即"沒有血腥的無聊生活"，使人在平平淡淡過日子中，走向個人主 義不快樂的頹廢。以前有偉大的奮斗目標、理想、信念、任務，今也無。因此即使生活富裕 ，精神卻無聊而委頓。以前，人們不快樂由于貧窮、匱乏等物質生活因素，從而為改變而奮 斗，而斗爭，而快樂。如今，特別是今后，物質生活如果大體滿足(當然這方面的"滿足" 也不斷增長變化，但在一定時期內畢竟有一定限定)，人們感到無所希冀，無所追求，無所 期待。精神失去追求，沒有寄托，從而不快樂。人生意義何在?我為什么活著?變得不很清楚 或很不清楚了。凡人皆有死，生又何為?于是，失魂落魄，處在危機中，所有皆虛無，nothi ng nothings，既無"本質"存在，當下均嬉戲而已。只有嬉戲能抵抗生活的虛無。?

　　"本文之外無他物"。只有能指，并無所指。無實在，無客觀，無本質。而"能指"也是在 權力支配下，并無客觀真理可言，更沒有任何真正的確定性。當然，也就無所謂價值，包括 "自我"本身。"我"不過同樣在權力/ 知識支配之下，只是一堆不連貫、無一致的過程和 碎片而已。人(主體)死了，死在被權力支配的文本--語言網(wǎng)絡之中，死在一切已被規(guī)范、 被控制、被權力主宰的機器世界中。不是人說言語，而是語言說人。渺小的個體又如何能對 付那強大的異化力量：傳媒、廣告、政府、體制、國家、民族……?

　　"我(你)"是誰?""我(你)是父(子)，夫(妻)之妻(夫)，兄(弟)之弟(兄)，……""人在 倫常關系中"的儒學傳統(tǒng)如此說。"我(你)是共產(chǎn)黨員、革命戰(zhàn)士……"，"人是社會關系 的總和"的馬列主義如是說。這些固然"俱往矣"，人不再是這些關系的承擔者或體現(xiàn)物。

那么，"我(你)是人"，自由主義如是說。"我(你)是中國人"，民族主義如是說。"我( 你)是教授、記者、律師、工人……"，專業(yè)主義者如是說。如此種種又如何呢?它們與前面 那些不完全一樣嗎?它們真能讓"我(你)"尋找到"自己"嗎?"我是什么"?"我"與"在 這個世界中(being-in-the-world)"究竟是什么關系?Being何在?Dasein如何?不是仍然不可 知曉么?這一切不都早已死去了么?

　　有如一位作者不無晦澀與美麗交織的憤慨敘說：

　　"商品時代在中國姍姍來遲，隨即卻以復仇的激情橫掃城市的大街小巷。我們能在購物中心 的櫥窗旁注視著商品的行人身上認出本雅明筆下的"游走者"么?我們能在王府井或淮海路 的廣告片和霓虹燈影中感受到十九世紀巴黎"拱廊街"、"把室外變成了室內"的夢幻色調 么?在流行歌曲的唱詞和沒有讀者的詩行中，我們能看到那種"異化了的人"凝視自己的城 市時的激烈而茫然的眼神么?我們還能在已變得像一張花里胡哨的招貼畫一樣的城市風景面 前感那"云暈"的籠罩，并想起這是我們父輩生活過、并留下了他們的印記和夢想的地方么 ?我們能在自己的日益空洞的時間中感到那想"停下來喚醒死者，把破碎的一切修補完整" 的天使的憂愁，感到那"狂暴地吹擊著他的翅膀"、被人稱為"進步"的風暴嗎?這個由跨 國資本、股票指數(shù)、溫室效應、遺傳工程、卡拉OK、好萊塢巨片、房屋按揭、倉儲式購物、 牙醫(yī)保險、個人財務、身份認同、高速路、因特網(wǎng)維持著的時代，究竟是資本的來世，還是 "一個階級的最后的掙扎"呢?在這個歷史和意識形態(tài)據(jù)說業(yè)已"終結"的"后冷戰(zhàn)時代" 這個"美國時代"或"亞太時代"，重訪波德萊爾筆下的巴黎或超現(xiàn)實主義者們在夢中巡視 的歐洲還會給我們帶來什么教益嗎?在這個傳統(tǒng)、集體、記憶、價值和語言的整體都被無情 地打碎的變化過程中，重建個人和集體經(jīng)驗的努力從何開始?對于當代中國的社會和文化矛 盾，我們能否作出寓言式的描繪和分析，甚至為"贖救"的審判準備好今天的證詞呢?" 張旭東文，《讀書》雜志一九九八年十一月號第37頁，北京，三聯(lián)書店。后現(xiàn)代走來：不必再去尋覓和追求，一切均已解構成碎片，無所謂"重建"或"贖救"。此 地乃真理，當下即實在，"玩的就是心跳"，"過把癮就死"。王朔小說名，但 這并不意味本文認王朔作品為后現(xiàn)代。

　　這，也許是對"后現(xiàn)代"的漫畫式推演?但"后現(xiàn)代"只有批判和解構，甚至并無嘲笑建設 ，則是實情。世紀末的頹廢，正好碰上后現(xiàn)代。

　　那么，儒學傳統(tǒng)的"內圣"又該怎樣呢?這就是問題。

　　總之，"外王"(政治哲學)上自由、民主的美雨歐風，"內圣"(宗教學、美學)上的"后現(xiàn) 代"同樣的美雨歐風，既都隨著現(xiàn)代化如此洶涌而來，傳統(tǒng)儒學究竟能有何憑藉或依據(jù)，來 加以會通融合?"三期說"以為儒學傳統(tǒng)已經(jīng)喪亡，只有憑藉和張揚孔孟、程朱、陸王、胡( 五峰)劉(宗周)的圣賢"道統(tǒng)"才能救活，從而以"道統(tǒng)"的當代真?zhèn)髯悦�。�?四期說" 看來，如果傳統(tǒng)真的死光了，今日靠幾位知識分子在書齋里高抬圣賢學說，恐怕是無濟于事 ，救不活的。"四期說"以為，正為傳統(tǒng)還活著，還活在尚未完全進入現(xiàn)代化的中國億萬老 百姓的心里，發(fā)掘、認識這種經(jīng)千年積淀的深層文化心理，將其明確化、意識化，并提升到 理論高度以重釋資源，彌補欠缺，也許，這才是吸取、同化上述歐風美雨進行"轉化性的創(chuàng) 造"的基礎。也許，只有這樣才能從內外兩方面開出中國自己的現(xiàn)代化?

　　三 同化

　　現(xiàn)代西方理論繁多，可說目不暇給。在此眾多思潮、理論、觀念、學說中，當然可以博采眾 家之長，不拘一定之見。各學派各學者可以各展懷抱，各有判斷和選擇。本文以為，與"三 期說"倡導者僅僅抓住康德哲學不同，要在今天承繼發(fā)展儒學傳統(tǒng)，至少需要從馬克思主義 、自由主義和存在主義以及后現(xiàn)代這些方面吸收營養(yǎng)和資源，理解而同化之。下面就此最簡 略地發(fā)表一點意見。?

　　(1)馬克思主義。它傳播中國，將近百年；
主宰中國，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也已半個世紀。不僅對中國人的公私 生活、觀念、行為影響頗大，而且至今作用尚存，不容忽視。而且，這一切并不偶然。中國 人之接受馬克思主義，并非被強加。它是在二、三十年代與其他理論如無政府主義、實用主 義、自由主義、法西斯主義相比較相競爭中，被心悅誠服地為中國知識分子特別是大批青年 知識分子所選中而力行的。其后，在四、五十年代大規(guī)模傳布和灌輸時期，也仍如是。只有 當它成為罷黜百家的社會統(tǒng)治意識形態(tài)一段時期之后，由于其理論造成了巨大災難而逐漸被 人懷疑。但時至今日，馬克思主義在中國，如同在世界一樣，它雖被懷疑，卻并未消亡。它 在中國如同在世界，估計在今后一段時期仍將有重要影響。因 此，如何區(qū)分馬克思主義特別是馬克思恩格斯他們本人的思想學說中"活的東西"與"死的 東西"，即至今猶有生命活力的東西與歷史證明無效和有害的東西，并結合總結它在中國的 經(jīng)驗教訓，從而考慮在現(xiàn)時代如何與中國現(xiàn)實和傳統(tǒng)再次交融匯合，便成了重要任務。就中 國說，我以為至少下面三點仍然是"活的東西，可以且應該存留下來，與中國傳統(tǒng)交織會通 ，成為儒學發(fā)展的重要資源。

　　A.吃飯哲學論。這是唯物史觀的通俗講法。它以制造--使用工具作為人"吃飯"的特征 ，即人的實踐活動與動物界自然生存的分界線，確認科技--生產(chǎn)力是社會存在的根本。" 儒學四期"將以此來解釋原典儒學"天地之大德曰生"、"生為貴"等等基本觀念，具體發(fā) 展孔("庶之""富之" )孟("盡反其本矣……五畝之宅，樹之以桑……")荀("生非異也 ，善假于物也")的原典教義，使重生命、重人生的中國傳統(tǒng)獲得堅定的現(xiàn)代物質基礎。" 四期說"認為，科技--生產(chǎn)力在今日及未來，在決定人類生存、生命、生活上，將越來越 起著無可估量的巨大作用。人在天地宇宙中的地位及其偉大的主動性，從而也將日益突出和 重要。這與儒學傳統(tǒng)是完全吻合一致的。我從六十年代至八十年代提出"自然人化"、"工 具本體"等等，一直反對反科技的浪漫派和悲觀主義，就是企望在現(xiàn)代科技前景下具體繼承 和發(fā)揚中國儒學"以生為貴"的傳統(tǒng)精神。

　　B.個體發(fā)展論。"每個人自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件"，《共產(chǎn)黨宣言》這一著名 論斷，以及《資本論》第三卷對"自由王國"的講述，是馬克思關于社會發(fā)展的根本理論。

但長期在革命所需要的集體主義掩蓋下，完全被人們遺忘或有意抹殺了。相反，"人的本質 是社會關系的總和"，人是革命機器的"螺絲釘"，倒成了馬克思主義的正統(tǒng)教義。手段成 了目的，服從于集體、組織成了個人生存的價值和意義。理論是非的顛倒，莫此為甚。但這 一顛倒了的真理，因為恰好與以家庭為本位的中國傳統(tǒng)的"集體主義"相投合，過去強調人 的本質和價值是在父母、兄弟、親朋戚友五倫關系中，今日則是在同志、領導、組織的革命 關系中，似乎順理成章，很容易理解和接受。所以，今天首先必須在理論上將這一顛倒了的 真理再顛倒過來，從根本上恢復個體的權益及尊敬。在這方面，吸取自由主義的理論已成為 今日的老生常談。但是，這里的關鍵正在于：應假手或通過馬克思主義。因為馬克思主義的 個體發(fā)展論在根本理論上之不同并優(yōu)越于自由主義處，在于它不是以假設的或先驗的"原子 個人"、"天賦人權"等等觀念為基礎，而是把個體放在特定時空的社會條件和過程來具體 考察，認為它是人類歷史走向的理想和成果，個人不是理論的出發(fā)點，卻是歷史的要求和歸 宿。充滿歷史性是馬克思主義個體發(fā)展論的主要特色，而這恰好可以與重視歷史、承認發(fā)展 變化的儒學傳統(tǒng)相結合。"四期說"之所以號稱"人類學歷史本體論"，亦以此故，即以馬 克思主義的歷史觀作為基礎。

　　C.心理建設論。這只在馬克思早期著作《經(jīng)濟學--哲學手稿》中提及，之后，包括馬克思 本人以及各派馬克思主義都未多加發(fā)揮；
而我以為這是馬克思一個非常重要的論點，它是與 深層歷史學的唯物史觀相對映的深層心理學。這也就是我所謂的"內在自然人化"的哲學心 理學問題。它也就是古老的"人性"問題，即研究"人性"不同于動物(純感性)不同于機器 (純理性)之特征所在。這恰好又與重視人性、談論心性的中國儒學傳統(tǒng)接上頭�？鬃又v"仁 ""禮"，孟子講"收放心"，荀子講"化性起偽"，更不用說宋明理學了。"四期說"的 "內在自然人化論"將是儒學"內圣"心性說的新發(fā)展。它認為人性心理是歷史的成果，從 而重人文，重情感，重塑建人性，將心理學、教育學提為新世紀的中心學科，以抵抗感性異 化和理性異化的現(xiàn)代機器--權力世界。?

　　上述三點可以說是"告別革命"，即以階級調和說替代階級斗爭論之后的馬克思主義。它將 融入今日儒學而成為重要資源和組成因素。?

　　安樂哲(Roger Ames)等提出，在西方傳統(tǒng)中，以美國杜威的實用性主義與中國儒學最為接近 。David Hu11 & Roger Ames, 《The Democracy of the Dead: Dewey, Confucui cs, and the Hope for Democracy in China》，open court, 1999年版。我相當 支持這一觀點的繼續(xù)探索。具有世界意義的光明前景也許在于兩者的結合?但我以為，這一 方面，馬克思主義要優(yōu)于杜威。在與儒學傳統(tǒng)相接近交會上，馬克思主義與杜威的實用主義 的確有許多共同處，如重社會群體，輕"獨立個人"，重力行實踐，輕邏輯玄理；
重效用真 理，輕執(zhí)著教條；
重現(xiàn)實經(jīng)驗，輕超驗世界，等等。但與杜威相比較，馬克思主義有兩大不 同。一是承認世界(包括自然與社會)有某種客觀發(fā)展規(guī)律，二是從而對未來世界懷抱某種烏 托邦大同理想，愿為之奮斗，并將人生意義寄托于此。這也就是馬克思主義的倫理學，它具 有某種準宗教功能。這兩點比杜威更容易與中國儒學傳統(tǒng)接近。如前所說，二、三十年代中 國知識分子擇馬而棄杜，四、五十年代中國知識分子熱衷學習社會發(fā)展史而歸依馬氏，都與 這兩點有很大關系。馬可包含杜而不止于杜，如果去掉其偏失(如階級斗爭說)

　　不能否認包括中國社會在內的當前世界存在著階級、階級矛盾和階級斗爭(也包括國 際范圍內)，關鍵在于不能以革命戰(zhàn)爭和無產(chǎn)階級專政作為解決階級矛盾、階級斗爭的唯一 或主要手段。此外，以階級斗爭來概括自原始社會解體以來的世界歷史，也是偏頗、片面的 。

　　發(fā)揚與儒學傳統(tǒng)可相結合的方面、內容、因素；
在馬克思主義于中國已有半個世紀的廣泛影 響的情勢下，融合者而開拓新時期，當更為有效。而這不但不排斥，反而可以更順利地吸取 杜威。?

　　(2)自由主義。自由主義已是當今中國的顯學和熱潮，著譯如林，不必多贅。特別我非經(jīng)濟 學家政治學家，更無容置喙于此。這里只想指出兩點：

　　A.事實證明，馬克思主義經(jīng)濟理論問題甚多，效應甚差。今日需要藉助于現(xiàn)代自由主義各 派(特別是自由主義左派)的經(jīng)濟理論來加以改善甚至替代。更重要的是，馬克思主義從根本 上缺少政治學理論。馬克思以為經(jīng)濟上所有制問題如果解決，作為上層建筑的政治問題會自 然解決，所以未加重視。列寧在十月革命前后設想廢除議會，人人參加政府管理；
毛澤東在 文革中用紅衛(wèi)兵砸爛各級黨、政，想以"革命委員會""勤務組"代替官僚機構；
等等，均 宣告徹底失敗。如何在維護個人權益和社會契約基礎上，真正實現(xiàn)人民民主，既不強凌弱， 又不眾欺寡，仍然是有待解決的難題。這方面當今自由主義各家理論都大有吸取、接受而結 合中國實踐加以同化、創(chuàng)新的價值。?

　　B.但另一方面，前面已提及，在純粹理論層面，作為概念系統(tǒng)，自由主義的"原子個人" 、"天賦人權"以及輕視甚至否認階級、民族、國家等等集團、群體的重要意義和價值，是 相當偏頗和謬誤的。自由主義所謂個體自主(individual antonomy)、

　　獨立人權(human rights)本就是一種非歷史的抽象，既失去了活生生的個人，又失去了社會 關系的真實。它如何能 與中國傳統(tǒng)相結合，更成為巨大問題。今日某些維護傳統(tǒng)儒學的學者，寧摒斥自由主義，而 選擇社群主義(Communitarianism)，原因之一也就在此，即自由主義這種"原子個人"、" 自主個體"與注重社會關系的中國儒學距離甚遠，而社群主義則更為接近一些。但是，有如 拙文《論儒法互用》所認為，采取社群主義在理論上也許無可厚非，但實踐上在中國卻容易 導致某種危險傾向，即重蹈以大小"社群"名義來控制、主宰、踐踏個體權益的"人民專政 "、"公眾意志"的覆轍。歷史的經(jīng)驗，值得注意。

　　那么，以個體為本位和以集體(家庭、宗族、民族、國家)為本位，亦即現(xiàn)代自由主義與儒學 傳統(tǒng)的矛盾、沖突，如何解決呢?我曾提出區(qū)分"宗教性道德"、"社會性道德"，即認為 今日道德應明確一分為二或可參考阿佩爾(Kar1-Utto Ape1)："在西方根據(jù)這種 邏輯的自由民主型式，生活實踐的公共部分當由無價值傾向的合理性來予以理想的規(guī)整，而 終極價值優(yōu)先和目標優(yōu)先的問題，則基本上歸屬主觀良知決斷的私人領域，而最廣義上的存 在主義就表達了這一私人領域"(《哲學的改造》中譯本，第272頁，上海，譯文出版社 ，1997)。。"宗教性道德"乃私德，為個體安身立命之所；
"社會性道德"為 公德，是維系現(xiàn)代社會生活的基本規(guī)范。前者不能替代后者，卻可以起某種范導功能。傳統(tǒng) 儒學與自由主義的關系，大體如是。從而，一方面重視有超乎個人權益及個體存在之上的" 神圣"事物，以作為個人(不是社會)追求、向往以至獻身的目標。這就是我講的重建"天地 國親師"的傳統(tǒng)信仰。另方面又承認以個體權益為本位乃人類發(fā)展到今日的產(chǎn)物，是現(xiàn)代社 會秩序的基礎，這就是我講的以社會契約來建立現(xiàn)代民主、法治。所以"天賦人權"等等從 歷史和從理論看，是虛妄的、謬誤的；
但從今日現(xiàn)實和實踐看，卻又是必須的和有益的概念 系統(tǒng)和現(xiàn)代話語。

　　在古典自由主義文本中，我仍然傾向于托克維爾(Tocqueville)。他重視自由與民主(平等) 的尖銳矛盾，而以協(xié)調為解決之道。如果把它放在我所主張的馬克思主義吃飯哲學(科技生 產(chǎn)力的發(fā)展是這個托氏所謂"大勢"、"天意"的根源)和儒家"中庸之道"("度"的藝術 )的基礎上，結合總結世界特別是中國自己的歷史經(jīng)驗，加以吸取同化，希冀或可在制度層 面上開拓新一輪的"儒法互用"。這樣，一方面，自由主義的政治理念和理論將成為今日儒 學"外王"方面不可或缺的組成因素；
另一方面，傳統(tǒng)儒學作為"宗教性道德"對自由主義 的 "社會性道德"仍然可以起著具體范導作用。"宗教性道德"是理想性的絕對倫理，"社會 性道德"是經(jīng)驗性的相對倫理。前者純屬個人信仰范疇，人可各自選擇，不能追求一致。任 何社會社群、集體(從家庭到國家)都不能以絕對倫理的名義來規(guī)定個人信仰或強迫個人服從 。但個人所選擇的超越個人利益的信仰、道德卻可以對以個人利益為基礎的"社會性道德" 起某種范導作用，使個人在公德中注意私德。例如，傳統(tǒng)"天地國親師"的信仰、道德、情 感就未嘗不可以在指引個人在保衛(wèi)自己權益中注意集體權益、人際關系、家國利害、環(huán)境關 懷、鄉(xiāng)土情結，減輕容易由個人主義帶來的種種隔離、自私、孤獨、異化、人情淡薄、生活 失去意義等等病癥。純是社會性道德，也許有如孔老夫子所言"民免而無恥"，但如將"天 地國親師"的私德予以范導，將情感因素滲入其中，便可能爭取"有恥且格"�？傊�，在素 無獨立個體的中國數(shù)千年傳統(tǒng)社會，今天向現(xiàn)代化過渡的急速行程中，如何掌握這個公與私 、個體權益、自由發(fā)展與集體共同利益的協(xié)調一致，爭取二者之間某種合適的比例結構，是 非常關鍵的問題。這其實也就是如何認識和處理這兩種道德的復雜關系問題，屬于我以前所 說的"西體中用"的重要方面。

　　(3)存在主義及后現(xiàn)代�，F(xiàn)代性突出了個人主義。正雄視闊步地進入廿一世紀的中國，這問 題恐將更為凸出。如果說，自由主義從"外王"(政治哲學)凸現(xiàn)這一點，那么存在主義和后 現(xiàn)代則從"內圣"(宗教學、美學)凸現(xiàn)出它。

　　在現(xiàn)代生活中，個人已不再是關系，而是不可重復不可替代的有血有肉的獨特而有限的存在 。他(她)不再只是義務、責任(夫婦、父子、公民、黨員)的承擔者，而成為自由的人。但是 ，如果真要完全徹底抽去這一切關系、社會、人際、鄉(xiāng)土，個體存在及其意義，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也就愈發(fā)成 了空白或疑問。

　　如何辦?于是，人們走向超越者的上帝。即使在過去，由于儒學不能很好滿足個人心理這個 安頓問題，一些儒者或選擇佛教，或選擇基督(現(xiàn)代)，來作為自己安身立命之所�？梢越栌� 孔子稱贊寧武子的一句話："其智可及也，其愚不可及也"(《論語·公冶長》)。認識世界 ，掌握關系，都可以由知識做到，其智可及；
安頓人生，了此情性，則為智識所難能為，唯 宗教或有勝解。宗教不止于外在的教義、儀式和組織，而更在通過這些形式以信仰來安頓情 感，并獲取神秘體驗。佛說無生，生即苦痛，不如獲大覺悟而棄此世界。耶說皈依基督，以 拯救靈魂，回報上帝。它們都使人生有所歸依，命運有所寄托，情感有所安頓。從而使人在 此有限人生中，或使得生活安心，或獲得生活動力。世俗宗教如共產(chǎn)主義宣講子孫后代的幸 福，民間宗教祈求去災求福，也都如此。那么，儒學有此可能嗎?儒學是否也能為現(xiàn)代人提 供某種終極關懷或安身立命之所呢?儒學"三期說"在努力探尋途徑。在這一點上，我是支 持和贊賞的。但"四期說"仍然主張以審美代宗教，以"人自然化"來替代"拯救"(耶)和 "涅〖FJF〗?B231?"(佛)。"四期說"非常重視存在主義所凸出的個體存問題， Dasein問題，也非常重 視后現(xiàn)代所凸出的"人"已完全坎陷在為傳媒、廣告、商品文化工業(yè)、權力 /知識等異化力 量所強力統(tǒng)治的奴隸境地的問題。從而，重提人的尋找、人性塑建和"第二次文藝復興"， 以"認識自己"、"關切自己"、"實現(xiàn)自己"，在深刻的情感聯(lián)系中充分展開個體獨特的 潛能、才知、力量、氣質、性格，作為人生意義。使人的生活目的、命運寄托、靈魂歸依置 放在這個有限而無界的感性世界和情感生命中，企望儒學傳統(tǒng)在這方面吸取基督教神學等等 營養(yǎng)，使它的"內圣"邁上一種嶄新的"人自然化"的"天地境界"。

　　"儒學四期"的風貌，是期待某種多元化、多樣化的發(fā)展。正如第二期有不同于董仲舒卻仍 具漢代特色的王符、仲長統(tǒng)、荀悅、揚雄、王充以及何休、鄭康成等人一樣，第三期有不同 于周、張、程、朱的王安石(尊孟)、邵雍等人一樣，四期儒學至少可以有宗教哲學、政治哲 學和美學哲學等不同取向。這些不同取向之間可以互相補充，也有矛盾和沖突。它們相反相 成，正好構成一幅錯綜復雜的豐腴面相。例如，"四期說"雖不同意"三期說"，卻仍然可 以包容"三期說"作為宗教哲學取向的一個偏枝，而又與之爭辯。如此等等。

　　如果說，原典儒學(孔、孟、荀)的主題是"禮樂論"，基本范疇是禮、仁、忠、恕、敬、義 、誠等等。當時個人尚未從原始群體中真正分化出來，但它奠定了"生為貴"、"天生百物 人為貴"的中國人本主義的根基。第二期儒學(漢)的主題是"天人論"，基本范疇是陰陽、 五行、感應、相類等等，極大開拓了人的外在視野和生存途徑。但個人屈從、困促在這人造 系統(tǒng)的封閉圖式中。第三期儒學(宋明理學)主題是"心性論"，基本范疇是理、氣、心、性 、天理人欲、道心人心等等，極大地高揚了人的倫理本體，但個人臣伏在內心律令的束縛統(tǒng) 制下，忽視了人的自然。那么，第四期的儒學主題，對我來說，則將是"人類學歷史本體論 "，其基本范疇將是自然人化、人自然化、積淀、情感、文化心理結構、兩種道德、歷史與 倫理的二律背反等等，個人將第一次成為多元發(fā)展、充分實現(xiàn)自己的自由人。

　　總括起來，"儒學四期說"將以工具本體(科技--社會發(fā)展的"外王")和心理本體(文化 心理結構的"內圣")為根本基礎，重視個體生存的獨特性，闡釋自由直觀("以美啟真") 、自由意志("以美儲善")，和自由享受(實現(xiàn)個體自然潛能)，來重新建構"內圣外王之道 "，以充滿情感的"天地國親師"的宗教性道德，范導(而不規(guī)定)以理性自由主義為原則的 社會性道德，以承續(xù)中國"實用理性"、"樂感文化"、"一個世界"、"度的藝術"的悠 長傳統(tǒng)。可見，第四期與前三期的關系，在于儒學基本精神和特征的延續(xù)，而不在概念話語 的沿襲和闡釋。當然，對別人來說，所謂"儒學四期"也可能是些別的主題、范疇及研究。

總之，它應開拓成不同學派自由并存、切磋琢磨、眾聲喧嘩的局面。

　　如一開頭所說，本文只是針對"儒學三期說"提出質疑，從而另行提出課題，以供比較和參 考。所有論點、論斷都只具提示性質，詳細內容及論證并不屬于此文范圍。

　　儒門淡泊，已近百年；
貞下起元，愿為好望。

　　（原道 第六輯）

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