孫傳釗：個人良心與國家理性的沖突——《漂亮水手》與《宗教大法官》的交接點

　　阿倫特喜歡的美國作家除了她的至交當代女作家麥卡錫之外，最欣賞的是19世紀浪漫派作家霍桑和梅爾維爾。和大家一樣，阿倫特認為梅爾維爾的小說中蘊含了政治哲學的矛盾與沖突，給人形而上的思考。在《論革命》中，她盛贊梅爾維爾的小說《漂亮水手》，分析小說的情節(jié)與人物來闡述法國革命中羅伯斯庇爾等人的“憐憫”的政治敗筆。1然而，《漂亮水手》這部為歐美各國文學以外各學術(shù)領域?qū)W者——法學家、政治學家、宗教學家和心理學家關(guān)注、引起他們爭論的中篇小說中譯本問世后，也沒有引起中國學人們的興味，鮮見行家高論。鄙人拋磚引玉，試作一嘗試。

　　羅蒙贊夫在分析《關(guān)于宗教大法官的傳說》時說：

　　任何生命都代表著善與惡的結(jié)合，在死亡的時候，它在自己身上，以純粹的方式把善分離出來。惡，當然面臨著滅亡，但不早于它與善進行頑強的斗爭，在這個《傳說》里，正是這個惡，以無可比擬的力量被表達出來了。2

　　這個結(jié)論對于梅爾維爾的小說《漂亮水手》中的比利·巴德與克拉格特的對決的結(jié)局同樣是適用的。問題是，在《漂亮水手》這個故事中的“惡”為什么也會產(chǎn)生無可比擬的力量？

　　按照霍布斯的理論，國家權(quán)力與個人權(quán)利的敵對關(guān)系是難以調(diào)和的，梅爾維爾的《漂亮水手》就是揭示這種敵對關(guān)系與兩者間存在著深深的鴻溝的小說。梅爾維爾在這小說中將霍布斯理論深處隱蔽著的觀點凸顯了出來。雖然英國“光榮革命”時期的意識形態(tài)——洛克的思想早就已經(jīng)規(guī)定：近代國家名義上是基于自由的個人意志、執(zhí)行正義的機關(guān)，國家具有“市民合理主義”性質(zhì)3但是，實際上，即使是以后的進化了的市民社會中，這個基礎卻同時也帶來了不合理的“力量”。有人認為《漂亮水手》的舞臺是19世紀的英國海軍，這個舞臺即使是被那種“力量”統(tǒng)治著的，但是，這一故事在近代社會中也畢竟只能算是一個例外的事例。可是，梅爾維爾是把水手比利·巴德的悲劇作為近代國家中發(fā)生的無數(shù)的這種事例的典型來敘述的。

　　一，二元對立

　　布里丹的驢子因為無法在兩堆距離相等的草料中選擇而餓死。對抗這種宿命的唯一方法是盲目服從與信仰。

　　——伯林《自由論》

　　《漂亮水手》整個故事中充滿了個人良心與國家理性之間對立與矛盾。比利·巴德被處以絞刑的理由并不由他的行為所決定的，盡管如此，艦長維爾在臨時軍事法庭上仍舊巧妙地誘導審判走向，把比利逼到“身敗名裂的死”。其理由歸結(jié)為國家理性具有絕對的重要性�？墒牵�梅爾維爾又不是把維爾艦長作為惡人來描寫的，而是作為無比高尚的、軍人的楷模，乃至作為比利·巴德的慈父般的人物來歌頌的。那軍事法庭審判的結(jié)論——絞刑，向我們暗示“力量”（權(quán)力）是殘酷的、是不合理的。全體水兵集合在甲板上目睹比利·巴德被執(zhí)行絞刑的時候，他們的眼里這是一出依賴上帝也不能平息心頭創(chuàng)痛的悲劇。但是比利·巴德被處死、海葬之后，他們依然“在與軍紀和戰(zhàn)爭目的相配的音樂和宗教儀式?jīng)Q定基調(diào)的氣氛中”，“以他們習慣了的整齊有序的方式，分散到各自不在炮位時所在的地點”4。然而，在他們個人良心的認知中，比利被吊死的前桅樓的帆桁具有特別的意義。帆桁作為這件驚心動魄的事件的道具和見證物成了“水兵們的紀念碑”�！八麄円恢睂λ�的趨向了如指掌，不管它從船上到了造船廠還是又從造船廠到了船上，甚至當它最后成為造船廠的一根吊桿，他們還在追蹤它。對于他們來說，它上面的一片木屑都是那根耶穌受難十字架上的一塊木頭”。5“盡管他們不了解這一悲劇的真相，只想到這樣的判刑可能從全海軍的角度看是一個必須如此的懲罰，但是他們還是本能地感覺到比利是一個既不可能謀反，也不可能謀殺他人的人”6，于是，那首由比利的戰(zhàn)友創(chuàng)作的悼念比利的民謠，在民間廣為傳播�？墒牵�官方的周刊的新聞報道的結(jié)論卻大相徑庭：比利是陰謀兵變的挑頭的罪犯，而且是出于報復，突然拔出匕首行兇；
制造冤案的鷹犬克拉格特——“受害者是一個受人尊敬、言行謹慎的中年人”。雖然報道中沒有提及維爾艦長的名字，但是，“果斷的處決”那樣的用詞也是含有一種對他的舉措褒義的贊揚。7官方媒體基于國家理性的宣傳不僅墮落為制造謊言的工具，其產(chǎn)生的另一個社會后果：“愛國主義是一個惡棍的最后的避難所”。其實，梅爾維爾在草稿里還曾有這樣的表白：“這個故事發(fā)生在那種年月，發(fā)生在我們難以理解的世界上，成了使?jié)嵃谉o瑕的人蒙受污名，使邪惡者的行為作會為一種美名傳諸于世上的一個例證”。可能他感到太直露了，最后定稿時刪除了這一句8。

　　所謂“被專斷的紀律規(guī)范慣了”、不能獲得“很高思維能力的反應”的水兵與民眾們所不知道的“事情的真相”——秘密是什么呢？維爾艦長在軍事法庭審判時做了回答：“但是請告訴我，是否在我們所處的環(huán)境中，個人的良心就不應該服從于法典中系統(tǒng)闡述的那個最高的良心？這個法典才是我們正式起訴的唯一的依據(jù)”。9這個唯一的依據(jù)的法典就是國家理性。1797年，英國皇家海軍處于普遍而強烈的不穩(wěn)定之中。強迫服役的政策、惡劣的生活條件和軍餉不足，引起了水兵們的不滿，在斯匹茲海德和諾爾爆發(fā)了兩次兵變。海軍陷入了隨時有爆發(fā)兵變和與法國海軍遭遇的可能的緊張狀態(tài)。假如比利是兵變的頭兒，國家理性要求毫不猶豫地對他鎮(zhèn)壓。比利將告發(fā)他的克拉格特一拳打死，維爾艦長就不能“既要考慮實際情況又要考慮道德因素”來仁慈地處理了，因為，從國家理性的角度，比利的行為“將是清楚的以公然的反叛行為犯下的殺人罪”，他一改先前對比利的態(tài)度，作為證人要求軍事法庭判處極刑。梅爾維爾這么描述維爾艦長的良心向國家理性的屈服，“像一個被責任逼迫著服從于更高的權(quán)利獻出自己兒子的父親”那樣：

　　以他的年紀，他可以做比利的父親。這個嚴肅的效忠于軍隊職責的人融化了，融化到我們?nèi)祟惗ㄐ蜁r就一直保持不變的原始感情中去，最后他可能把比利擁抱在胸前，正如亞伯拉罕依照那個苛刻的指令決絕地把年輕的以撒奉獻上去，在此際他可能抱住以撒那樣。10

　　小說的草稿中，梅爾維爾在這段話后面還曾經(jīng)有這樣一些話，即“按照本質(zhì)上的善惡來判斷事物”，“在市民生活中、不，在最激進的市民生活中往往是不能實行的，只成為一種抽象的概念”。這幾句話恐怕也有圖解的嫌疑，最后被他刪除了。而踐踏根據(jù)本質(zhì)的善惡來判斷事物的原則，使之變得不可能的關(guān)鍵是國家理性（法律的、海軍的立場）。當軍隊處在非常時期更加如此。在另一篇小說《白外套》（White Jacket，1850）里，他也曾做了旁白：“無論哪國的戰(zhàn)艦一進入戰(zhàn)斗，已經(jīng)沒有議論的時間了，為了正義的時間也許僅有瞬間，而為了人性的時間也不多了”。11

　　《白外套》中明顯地表達了梅爾維爾的這種個人良心與國家理性的對立說，源自他對托馬斯·潘恩的人權(quán)學說的理解�！镀�亮水手》用了暗喻手法：比利原是商船“人權(quán)號”的水手被強征到“不屈號”來當水兵。潘恩的這種人權(quán)思想成了近代市民社會的基石，也是寄寓在近代人類內(nèi)在倫理中的法制的體現(xiàn)。所以這里所謂的個人良心與國家理性的對立沖突，也就是政治與道德、權(quán)力與個人良心的二元對立與相悖的問題，即市民社會、近代國家中的極端的狀態(tài)——國家理性的邏輯實施導致政治權(quán)力（主權(quán)）踐踏洛克早就提出的所謂由大眾意志組成的社會要素——人權(quán)的問題。梅爾維爾雖然在他一生最后的這部作品中又提出了這一對立和沖突，但是只把這對立、沖突放在站在統(tǒng)治者立場的維爾的內(nèi)心來顯示，并沒有進一步從外部展開。假如說，維爾內(nèi)心已意識到了侵犯了人權(quán)，有著內(nèi)心的懺悔，那么，受害者比利，自己卻缺乏這種意識。水兵們也僅僅認為他是冤枉的，為他悲慘的死表示了悼念。這一點和陀思妥耶夫斯基在《卡拉馬佐夫兄弟》中處理宗教大法官與耶穌基督的對立、沖突的形式是一樣的，國家理性與個人良心雙方其實并不是現(xiàn)實中對立和沖突，展開的對話和議論只不過是人物內(nèi)心的獨白。也可以說梅爾維爾的《漂亮水手》與陀思妥耶夫斯基在《卡拉馬佐夫兄弟》相互為對方作注解與闡釋。

　　陀思妥耶夫斯基在《宗教大法官》的前一章（第四章）《叛逆》里，伊凡對阿遼沙指責他“叛逆”進行辯答時，也涉及國家理性以及權(quán)力的邏輯與人權(quán)之間的矛盾。他說：“不管一個人能不能在叛逆中生活，但我是愿意這樣生活的。請你對我直說，我要求你，請你回答；
假設你自己要建筑一所人類命運的大廈，目的在于最后造福人類，給予他們和平和安謐，但是為這個目的，必須免不了要殘害哪怕是一個小小的生物，——比方說就是那個用小拳頭捶胸脯的孩子吧，要在他的無法報償?shù)难蹨I上面建造這所大廈，在這種條件下，你答應不答應做這房子的建筑師呢？請你坦白說，不要說謊！”12之后，伊凡敘述了頭腦中構(gòu)思好的詩劇——第五章《宗教大法官》。

　　宗教大法官強調(diào)，自由、良心都是人類的沉重的負擔和包袱，只要有自由，就會給人類帶來不幸，人類為了幸福必須拋棄自由或者說征服自由。這也是他的邏輯，所以他認為他的事業(yè)要一步一步地發(fā)展的話，要建設好他的“地上王國”的話，必須強化他的對異端進行無情鎮(zhèn)壓的體制。根據(jù)宗教大法官的邏輯，面包與自由是無論如何不能兩立的�；�督要求他所愛的人們?nèi)プ非蟮淖杂珊土夹模�不過是“天上的面包”。

　　這樣，大法官的敘述的邏輯中有兩種的價值觀，或者說有兩種倫理觀，而且彼此是對立、不相容的，一方的存在意味著另一方的消亡�！镀�亮水手》中，可以讀到維爾艦長的同樣的邏輯框架。對比利的審判中，“不屈號”上只有維爾艦長懂得天上的智慧與地上的智慧是不一樣的，而且不可以把一種智慧運用到另一種智慧的領域中去。不僅如此，梅爾維爾的另一篇小說《皮埃爾》更與陀思妥耶夫斯基的《卡拉馬佐夫兄弟》有可比的類似性，《皮埃爾》也是一部“復調(diào)小說”。小說主人翁青年皮埃爾忠實于耶穌的“山上的訓示”的精神，前去實踐“自我犧牲”的時候，偶然得到一本一個叫布林利蒙的人寫的書——《格林威治時間與日常生活時間》，在《皮埃爾》中題為《旅行與小冊子》的一章里，和《宗教大法官》那章一樣，構(gòu)成了整部小說哲理的主線。即世界上的時間分成格林威治絕對標準時間與某一地域的、日常生活的時間。這時間的區(qū)分為兩大類型也如同我們認為的作為絕對的、天上的世界的智慧——圣經(jīng)的教誨與另一個地上世界里的智慧——某個地域的、約定成俗的日常生活中的道德規(guī)范的分類邏輯依據(jù)。這兩種智慧中，前者是出世的，來世的，后者被我們看作是入世的，現(xiàn)世的。假如在中國使用格林威治的時間來生活會被世人認為是瘋子，即在地上世界依照天上世界的規(guī)則來修煉也是愚蠢的。一個虔誠的基督徒，根據(jù)教義去實踐，如果真能根本上改善社會的話，做出犧牲是可以忍受也是值得的，然而，《新約·圣經(jīng)》的基督教教義已經(jīng)誕生了1800余年，世界各地已經(jīng)設立了無數(shù)的教壇，可是別的不說，就是在西歐也沒有看到人類倫理有明顯的進步。上帝將要對我們?nèi)祟愂欠衲馨凑战塘x去生活失去信心了。對于絕大多數(shù)的人來說，要在地上世界實踐天上世界的準則不僅不可能，而且是完全錯誤的。所以，假如有那種背負著上帝的旨意、按照耶穌的教誨去實踐的虔誠的信徒，他們將來會有什么結(jié)局，只要看看耶穌的命運就可想而知了。陀思妥耶夫斯基在《宗教大法官》中顯示他的苦惱與矛盾。阿遼沙聽完故事后疑惑地對伊凡說：“你的詩是對于耶穌的贊美，而并不是咒罵，……像你本來想做的那樣。關(guān)于自由的那些話，誰相信你呢？自由能夠那樣理解，那樣理解么？”13。阿遼沙內(nèi)心的矛盾與困惑就是陀思妥耶夫斯基的困惑。與陀思妥耶夫斯基一樣，梅爾維爾的《皮埃爾》通過布林利蒙這個人物的敘述瀆神的觀點和維爾艦長在軍事法庭審判前強調(diào)必須對比利處以極刑的情節(jié)，反映出兩種智慧的對立與矛盾（他用“智慧”一詞替代倫理），這也是梅爾維爾自身的內(nèi)心的苦惱與矛盾�？傊�，是選擇耶穌呢？還是選擇惡魔呢？選擇良心與自由，還是選擇國家理性呢？二者必居其一。結(jié)果，人類是使自己的良心麻木，拋棄了自由，與惡魔握手，甘受國家理性的驅(qū)使，成為這架社會機器上的一個齒輪。把這樣的現(xiàn)實被歸結(jié)為理論邏輯，也就是宗教大法官的理論邏輯、布林利蒙和維爾艦長的理論邏輯。帕斯卡爾在他的《思想錄》對懷疑論者行為這種現(xiàn)象進行分析：

　　懷疑論者把決定服從腐朽的理智，又把對決定的選擇委之于腐朽的意志。為的是使人性中所具有的一切腐朽的東西都來參與自己的行為。14

　　他的結(jié)論：“人類天性是腐化的”，“根本就不根據(jù)構(gòu)成他那生命的理智而行動的”15所以宗教大法官與惡魔握手、維爾艦長墮落成克拉格特的同伙，帕斯卡爾《與外省人的信札》中的耶穌會也是作為魔鬼的幫兇出現(xiàn)的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而《皮埃爾》中褻瀆上帝的布林利蒙的形象也正是“充滿著功利主義的算計的惡魔”的化身。帕斯卡爾《與外省人的信札》敘述更加直截了當，而且，故事也與前兩部小說不同。三位先哲都是運用了高超的辯證法，在他們的作品中呈現(xiàn)兩種價值觀的對立或者說是兩種邏輯世界的對立。宗教大法官、維爾艦長、布林利蒙的邏輯，用帕斯卡爾的說法，他們的倫理觀是一種社會“習俗”，所謂習俗，“就僅僅因為它是習俗，而并非因為它是有道理或者是正義的；
然而人民確實由于相信它是正義的這一唯一的理由而遵守它”16。也就是洛克設想的“市民合理主義”的社會也是有這樣的習俗支配著，而宗教大法官、維爾艦長、布林利蒙的邏輯是這種社會習俗的產(chǎn)物。

　　粗一看，《漂亮水手》中的維爾艦長與赤裸裸的霍布斯主義似的、或者說馬基維利雅主義的宗教大法官是不同類型的人物。但是，宗教大法官與維爾艦長要維持的體制和扼殺的東西，在本質(zhì)上有相同的地方。概括起來說，大法官的是要建設一個要求人們自己放棄對于倫理的主體意志，由“教權(quán)”進行絕對統(tǒng)治的體制。而維爾艦長的根據(jù)的“國家理性”，具體表現(xiàn)為軍隊的法紀，也就是由“軍隊法紀”決定的絕對體制。比利等水兵在這樣的體制中也失去了對于倫理的主體意志乃至他們的所有的主體意志被扼殺，消滅。

　　維爾艦長以“國家理性”為最高準則決定的體制，實際上只是一個沒有倫理的體制。他在軍事法庭上否定了倫理，表明他完全放棄了對于倫理的主體意志——自由。他說：

　　但是我們穿的這身制服表明我們是要忠誠自然力嗎？不，是忠誠于國王。雖然這海洋是不容褻瀆的大自然之初，雖然它是一大自然力，我們在其中活動并作為水手而存在，然而作為國王的軍人，可以把我們的職責置于這樣的自然領域之中嗎？這是非常錯誤的，在我們接受委任以后，就以最隆重的敬意而停止再當自然的自由的代理人了。戰(zhàn)爭宣布開始的時候，先跟我們這些受到委任的戰(zhàn)士商量嗎？我們奉命戰(zhàn)斗。如果我們贊成這場戰(zhàn)爭，那只是巧合。在其他具體的事情上也是這樣，現(xiàn)在就是這樣。假定從事目前的訴訟是應該受譴責的，在它成為通過我們來操作的軍法的時候，應受譴責的就完全是我們嗎？因為我們是不能對那個法及其嚴厲負責任的。我們起誓要承擔的責任是這樣的：不管那個法會怎樣無情地奏效，我們都必須堅持并執(zhí)行它。17

　　這里沒有用“倫理”一詞，也沒有用布林利蒙所謂的兩種“智慧”的“智慧”一詞，而是用“責任”。只有主體意志才有責任和義務，所以，在剝奪個人倫理的權(quán)利，完全排除個人的倫理的主體意志——個人的良心、自由和人權(quán)這一點上，和宗教大法官的對異端進行迫害、審訊的體制是一樣的。

　　雖然在確認了克拉格特被打死后的瞬間，維爾艦長也不由自主地指著地上的尸體叫道：“看哪！這是上天對亞拿尼亞的判決！”但是，沉思片刻后，他再次叫起來：“上帝的天使打死了他，可是這個天使一定要被絞死！”他要馬上解決這件事情，國家理性是沒有商量余地的，是不需要討論的絕對的理念，即使天使也要絞死。由于國家理性，內(nèi)心僅有人類的倫理價值也不得不消亡了。人類也都如同無機物的鋼鐵、機械那樣做出反應。比利被處死的最后毫無障礙地叫出“上帝保佑維爾艦長！”后，梅爾維爾這么敘述當時的情景的：

　　似乎沒有了意志，似乎真的整個船上的人們只是一些帶聲電的機器，全船從甲板到桅樓產(chǎn)生了有共鳴效果的和諧而洪亮的回音——“上帝保佑維爾艦長！”然而此刻，卻只有比利留在了他們心里，正如他在他們的眼中�！�…維爾艦長僵立在那里，就像一條步槍，立在船軍械士的槍架上。18

　　這場景中，兩種倫理（智慧）的對立已經(jīng)蕩然無余。我們只見到無倫理的一方在踐踏個人的倫理意志（良心、自由和人權(quán)），這一次審判也隱襯出陀思妥耶夫斯基筆下的大法官教權(quán)統(tǒng)治下的16世紀的西班牙塞維爾宗教裁判制度。

　　二，秘密與神秘性

　　這樣的體制中，國家理性將倫理消滅的本身作為是正義的結(jié)果而賦予了價值。照帕斯卡爾說法，“我們?nèi)�部已�?jīng)確立的法律就必然要被認為是爭議的而無須檢驗，因為它們是已經(jīng)確立的”（19）。國家的本質(zhì)是權(quán)力，而正義是不存在的，因而，君主的獨裁是至高無上的法律，主權(quán)在于君主。在議會，他們是壟斷社會倫理的主體，是所有倫理價值的源泉，他們的倫理中正當（正義）就等同了合法。陀思妥耶夫斯基和梅爾維爾揭示的是：從真正的正義的角度來考察的話，這樣的主權(quán)倒可以稱為壟斷的無倫理的主體。他們都站在悲觀主義的立場來看待近代市民社會。

　　但是，國家“權(quán)力的正義”必定隱藏了法的無倫理性、不合理性，統(tǒng)治階級實施這種制度的時候，始終要把這樣的特征作為一種“秘密”來處理。大法官所謂奇跡、神秘和權(quán)威的三種力量中的“神秘”力量產(chǎn)生的結(jié)果就是這個“秘密”。這個秘密是什么？大法官對基督說：

　　我能把秘密瞞著你么？也許你只是想親耳聽到從我的嘴里說出這個秘密來吧！那么你就聽著：我們擁護的不是你，而是他。這就是我們的秘密。我們早就不擁護你，而擁護他，已經(jīng)有八個世紀了�！�…我們從他那里承受了羅馬和愷撒的寶劍。20

　　這里的“他”指撒旦，也暗示羅馬天主教教廷的“國家理性”——絕對的教權(quán)。

　　大法官他們把神秘作為工具：“既然是神秘，我們也就同樣有權(quán)利來宣揚神秘，并且教他們，重要的不是他們的新的自由的抉擇，也不是愛，而且神秘，對于這種神秘他們應該盲從，甚至違背他們的良心。在維爾艦長看來，水兵與普通民眾也是不了解這個悲劇背后的“秘密的事情”。單純依靠大法官的“教權(quán)”和維爾艦長的“軍權(quán)”是不能充分保證力量的實施的，還必須伴隨“神秘化”所起的功效。前面提到的，帕斯卡爾說：“習俗僅僅由于其為人所接受的緣故，便形成了全部的公道；
這就是它那權(quán)威的奧秘的基礎了。誰要是把它拉回到原則上來，也就消滅了它”。接著他還言及了這個習俗的“奧秘”——權(quán)力神秘化問題：

　　這就是何以有一位最聰明的立法者（指柏拉圖——引用者）要說，為了人民的福祉，就必須經(jīng)常欺騙他們；
而另一位優(yōu)秀的政治學家（指奧古斯丁——引用者）則說：既然一個人不理解那種可以解放他的真理，那就最好讓他受騙吧。絕不能使人感覺到篡位的真理；
那本來是毫無道理建立起來的，但卻變成有道理的了；
我們一定要使人把它看成是權(quán)威的、永恒的，并且把它那起源隱瞞起來，假如我們并不想要它很快地就告結(jié)束的話。21

　　雖然大法官自豪地談論自己建立起來的社會體制，說自己為了他的臣民“保藏著秘密，而用永恒的天國的獎賞來引誘他們”。但是，他承認這種統(tǒng)治階級神秘化了的“秘密”也成了統(tǒng)治階級自身的痛楚和負擔：“所有的人，億萬的人們，除去幾十萬統(tǒng)治他們的人以外，全將享受幸福。因為只有我們，只有我們這些保藏秘密的人，才會不幸。將會有幾十億幸福赤子，和幾十萬承擔了分辨善惡的詛咒的受苦人。他們將無聲無息地死去”。（22）但是，對于他這種自白，有不同的判斷。在堅信上帝的阿遼沙看來這種保藏秘密的統(tǒng)治者是“不信上帝的，這就是他們的全部秘密”。伊凡詩劇里的塑造的為了“神秘化”而受苦的“宗教法官只是一種幻想罷了”�！八麄兊睦硐耄�并沒有什么神秘和崇高的憂慮”。（23）所以，阿遼沙會認為伊凡的詩作本意是贊美基督，而決不是誹謗基督的�？墒牵�世俗的伊凡在敘述中確實是相信大法官的苦惱。他為了保持秘密，要“在沙漠中啃樹根，發(fā)者瘋勁，克制著自己的肉體欲望”，“一生愛著人類”要經(jīng)營他那種“蟻窩”般的社會。乃至阿遼沙只能悲哀地做出結(jié)論：伊凡是和大法官一樣是不信上帝的人。

　　《漂亮水手》的審判結(jié)果，雖然比利被依法處死，但是，許多謎，依然留了下來�？死�格特為什么要誣陷比利，是否有其他人企圖謀反？維爾艦長回答：“是的，是有一個謎；
但是，用一句《圣經(jīng)》的話，這是‘一個罪惡的謎’，是心理學家要討論的問題。但是，一個軍事法庭應該拿它怎么辦呢？，不要再給我們加上它了，任何可能對它的調(diào)查都被他哪個永遠的段舌頭卡短了”（24）這就產(chǎn)生另一個疑問，沒有完全搞清楚真相的前提下，法律權(quán)威的根據(jù)是什么呢？梅爾維爾在小說第七章有這樣的伏筆：維爾艦長“對那種不注重內(nèi)容而只注重形式的文學沒有興趣，他喜歡那些每一個嚴肅的在社會上身居要位的高層榮譽人士自然會愛讀的書，……像蒙田，忠實地并用一種常識精神來對真實性進行探討”。25蒙田對法的權(quán)威的根據(jù)有什么說法呢？蒙田的《隨筆集》有這么一段話揭示了神秘的根據(jù)：

　　法律保障它的信譽的不是公正，而是法律自身。那正是“法的權(quán)威的神秘的根據(jù)”，除此之外什么根據(jù)都沒有�！�…沒有再比法律在更加廣泛范圍里有錯誤的東西了，或比它更加不斷地犯錯誤的東西了。人們認為法律正確，依據(jù)法律并不是它有正確的根據(jù)。26

　　帕斯卡爾很欣賞蒙田的這一觀點，發(fā)揮道：

　　誰要因為它們（指法律——引用者）是正義的而服從它們，就知識在服從自己想象中的正義而并非服從法律的本質(zhì)，法律完全是靠著自身匯集起來的；
它只是法律，而不再是什么別的東西。誰要想考察它的動機，就會發(fā)現(xiàn)它是那樣脆弱而有輕浮。27

　　體現(xiàn)原理國家理性的絕對性的法權(quán)的背后是無倫理。

　　三，德里達的正義論——解構(gòu)“權(quán)威神秘的根據(jù)”

　　若用德里達在《法律的力量》一書的關(guān)于正義與法權(quán)的論述來“解構(gòu)”《漂亮水手》中的“權(quán)威神秘的根據(jù)”的話，殊途同歸，會得出雷同結(jié)論。他說：

　　正義與法，在它們產(chǎn)生過程之中，也就是說立法、制定法與將法正當化的瞬間，就包含行為實施的力量，換言之，時常包含著結(jié)實的力量�！�…制定法律、創(chuàng)建法律，將法律正當化的實施（統(tǒng)治現(xiàn)場）大概就是發(fā)出力量的一擊（coup de force）所形成的條文。這種力量的一擊無非就是實施暴力的行為，就是解釋的暴力。但是其本身既不正當也不正義。而且，任何正義，任何事先的、預先制定的法，任何現(xiàn)有的上首創(chuàng)的行為也不能在定義上，給暴力以權(quán)威的保障，也不能在定義上反駁其暴力，使暴力無效。28

　　德里達還認為，法權(quán)不一定是正義的對立物，也不一定是非正義的暴力，法權(quán)有其關(guān)系到正義的地方。沒有正義的法權(quán)是盲目的，沒有法權(quán)背景的正義是空虛的；
法的普遍性、規(guī)則對正義來說也是必要的。他在《法律的力量》中還說：“正義的意志、欲望和要求不會有任何正當申訴的機會。當事情順利進行時，當個別事物能夠按照某一規(guī)則加以判斷的時，當可以通暢地運用某個正確的規(guī)則時，人們也許會去估計法權(quán)的得失。但是關(guān)于正義，決非如此�！�…法權(quán)是計算的要素，存在是正當?shù)模?br>正義是計算不可能的東西，要思考計算可能的東西，何況，種種難題的體驗似乎是無用的（improbable），但正義的體驗不亞于難題的體驗，因為正義或非正義的決定不是能靠規(guī)則來保證的瞬間的體驗”。他強調(diào)：“雖然合法，并不一定正確；
可是決定計算不可能的東西時的瞬間的決定也不能說必定正確的。因為只有所決定的事情才是正確的”2）。這樣的話，比利發(fā)出的有著致命的“力量的一擊”瞬間的決定是不正確的，要依法懲罰：而他消滅了一個惡魔的事情，在維爾艦長內(nèi)心深處既是正義的、又是正當?shù)�。德里達和梅爾維爾的思想有一個共同的源頭——受到克爾郭爾《恐懼與戰(zhàn)栗》的關(guān)于亞伯拉罕研究的影響。前面已經(jīng)提到梅爾維爾把維爾艦長的行為比做《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》的亞伯拉罕把以撒作為供品奉獻故事，而德里達在“解構(gòu)”時也多次引證這個故事3）。他也注意到了亞伯拉罕的“秘密”。當亞伯拉罕尊重神的命令做出決定時，既不告訴妻子薩拉、仆人愛賴亞薩爾，也未向兒子以撒本人作過任何暗示，只回答以撒：“神一定準備好了（小羊羔）”。實際上亞伯拉罕自己也不知道事情根本的真相（維爾艦長同樣不清楚根本的真相）——神要求保持沉默和神秘，他不向任何人說出這個命令的秘密。德里達指出，這個“秘密”就是絕對性的責任條件。但是，他將斧子劈死了以撒，卻又違背了倫理義務，形成了絕對性的責任與無倫理責任的矛盾。德里達所謂“絕對性責任條件”，就是維爾強調(diào)的“因為我們是不能對那個法及其嚴厲負責任的。我們起誓要承擔的責任是這樣的：不管那個法會怎樣無情地奏效，我們都必須堅持并執(zhí)行它”。德里達在另一著作《給予死》中的下面一段話似乎對維爾艦長的行為及其根據(jù)的一個闡釋，即：

　　絕對義務要求一邊承認、確認和再度肯定那里被作為犧牲之物行為本身就體現(xiàn)人類倫理和責任的立場，一邊實際上又完全同時根據(jù)無責任的做法（背信或偽證）來行動的�？傊�，在義務的名義下，倫理必須被犧牲。這種義務根據(jù)的義務是不尊重倫理義務的義務。(點擊此處閱讀下一頁)

　　人必須根據(jù)非倫理的方法、無責任的方法、倫理責任之外的方法來行動，那是在義務、無限制的義務的名義下行動的。而且時常必須是在特殊的名義下，……是絕對的無制約的職責和唯一的沒有交涉余地的義務。31

　　《漂亮水手》故事中的特殊的名義下的義務就是，皇家海軍陷入了隨時有在爆發(fā)兵變和與法國海軍遭遇的可能的緊張狀態(tài)，為了國家的安全“必須根據(jù)非倫理的方法、無責任的方法、倫理責任之外”的方法處死比利。而且，這種義務是“作為完全他者——神的名義發(fā)出的，卻不提神的名字”。32

　　四，心與頭腦的沖突——基督教的倫理局限

　　維爾艦長也曾在軍事法庭審判的會議上敘述隱藏在“統(tǒng)治者”、“執(zhí)法者”內(nèi)心的傷痛。但是，盡管如此，這些對于他來說不能“讓熱烈的心出賣我們本應冷靜的頭腦”33。梅爾維爾是把維爾艦長這種傷痛歸結(jié)為心與頭腦的沖突與對立。這種心與頭腦的對立其實也是《白鯨》的一條主線。在寫作《白鯨》時，他給友人的信中說：“我站在心的一邊，拋棄頭腦。如果是那種沒有心，光有頭腦的人，即使能成為奧林匹斯山上的丘彼得，我寧可成為具有一顆心的愚者。大多數(shù)人一邊講敬畏上帝，實際內(nèi)心是討厭上帝，那是因為上帝有顆心，上帝的全部并不是只擁有著那種像時鐘一樣的頭腦”。34這種心與頭腦的對立，也就是前面所述的國家理性或者權(quán)力帶來的公共福利與個人良心、自由的二元的對立�！蹲诮檀蠓ü佟放c《白鯨》都是通過對上帝的攝理的懷疑來形象的敘述的�！犊ɡ�馬佐夫兄弟》中，不僅通過大法官之口為揭示否定上帝的攝理充滿這樣二元內(nèi)在矛盾，做了冗長的說白，而且第四章《叛逆》中，是由伊凡直接對上帝的攝理的提出質(zhì)疑和挑戰(zhàn)的。所謂上帝的攝理是最終要為人類建立幸福、和平和安寧的“和諧”社會。但是，伊凡認為這種假如上帝的攝理實現(xiàn)，也充滿了矛盾和要遇到巨大的障礙、付出血腥的代價，所以，對全世界的人們“會同意在一個受殘害的小孩的無辜的血上享受”這種和諧的幸福的理念表示拒絕。他說：

　　我不愿有和諧，為了對于人類的愛而不愿。我寧愿執(zhí)著于未經(jīng)過報復的痛苦。我寧可

　　執(zhí)著于我的未經(jīng)過報復的痛苦和我的未曾小時的憤怒，即使我是不對的。和諧被估價太高了，我出不起這樣多的錢來購買入場券。所以我趕緊把入場券退還。只要我是誠實的人，就理應退還，越早越好。我現(xiàn)在正是在這樣做。我不是不接受上帝，阿遼沙，只不過是把入場券恭恭敬敬地退還給他罷了。35

　　《白鯨》中，梅爾維爾塑造的亞哈船長是一個和陀思妥耶夫斯基筆下的大法官類似的與惡魔握手的人物。小說中，向白鯨挑戰(zhàn)的亞哈船長，全身只有頭腦，如同一架機器，而他作為一船之主象征著一個社會的專制的暴君。亞哈船長及其領導下的全體船員與白鯨莫比· 迪克最后同歸于盡的歷三天的殊死搏斗的前夕，《命運交響曲》那章（第132章）亞哈對勸他在危險前急流勇退的大副斯達巴克坦承了為實現(xiàn)自己的事業(yè)獻身歷盡苦難和由此帶來內(nèi)心的創(chuàng)痛，但是，一切不能阻擋他與莫比· 迪克進行最后決戰(zhàn)。這一章與陀思妥耶夫斯基對大法官的堅忍不拔的奮斗精神背后也有內(nèi)心的激動的敘述是異曲同工�！蹲诮檀蠓ü佟返奈猜暎�阿遼沙問伊凡：“老人呢？”伊凡笑著回答：“那一吻在他心上燃燒，但是老人仍舊保持著原來的思想。” 他們都是處于猶如機械一般的頭腦（理想）與“美好的回憶”（亞哈船長）、“心中燃燒”（大法官）的對立狀態(tài)。

　　《漂亮水手》的維爾艦長生前對將利處死的內(nèi)疚和良心的譴責也一直隱藏在“心”的深處。這個矛盾梅爾維爾在小說的末尾也做了交代：

　　在彌留之際，他在藥物的強大作用下躺在那里，藥物撫慰著他的軀體，奇妙地在他的身體里的某個較敏感的部位發(fā)生了作用，他吐出一些他的護理員聽來莫名其妙的詞——“比利·巴德、比利·巴德�！睋�(jù)這個護理員對“不屈號”的海軍陸戰(zhàn)隊高級軍官說，這些話不帶有懊悔的口氣。36

　　陀思妥耶夫斯基的朋友索洛維約夫在1883年給陀思妥耶夫斯基夫人的一封信中，談到

　　陀妥耶夫斯基的一次演講的內(nèi)容：“社會生活依賴于道德原則，而道德原則有不可以離開宗教，可是真正的宗教離開世界教會則不可思議”37這表達了陀思妥耶夫斯基的道德理想，可是，另一方面，他也看到當時宗教的道德判斷在現(xiàn)實中對于社會并不具有那樣的決定性的力量，所以又對那個時代的道德、宗教、社會秩序充滿了危機感。1873年他在《作家日記》中寫道：“我們正經(jīng)歷著很可能是俄國人全部歷史上最混亂、最困窘、純屬過渡性的，真正決定命運的時刻”。38如果說《卡拉馬佐夫兄弟》是以《宗教大法官》特別的一個獨立的一章來揭示這二元的對立，并且說明根據(jù)基督教教義要建立一個使這對立雙方和諧起來的社會是不可能的，19世紀以前的歷史已經(jīng)證明了這一點，19世紀的陀思妥耶夫斯基和梅爾維爾這兩位偉大作家正因為感覺到了以下的危機。即隨著資本主義物質(zhì)生產(chǎn)的進步，社會倫理的相對主義興起。于是，雖然個人的道德、良心的自我意志和責任性可以得到合理化，但是公共倫理一致性卻變得困難起來。為此，各民族國家強化倫理規(guī)范的一致性來保障統(tǒng)一的公共倫理延續(xù)，個人的自由的良心決斷卻受到壓制。這種國家力量與良心對立、矛盾卻日益尖銳，基督教教義對這樣的沖突卻是軟弱無能的。他們用文學的形式表達了自己的憂慮。他們的擔憂不無道理。猶如預言，不久，人類歷史上最悲慘的一些事件發(fā)生了。20世紀前半，歐洲傳統(tǒng)的基督教、羅馬教廷在極權(quán)主義興起面前束手無策。正如伯林分析《卡拉馬佐夫兄弟》所說：“最可怕的事是自由選擇，在黑暗中自己摸索；
而教會把責任從人們肩膀上卸了下來，從而使得他們成自愿的、心存感激地、幸福的奴隸。”39彼德·F杜拉克在《經(jīng)濟人的終結(jié)》一書里指出的那樣，基督教對極權(quán)主義政治力量無能為力，只能起著制約個人內(nèi)心良知的作用。他舉了兩個例子：亨利·亞當斯雖然一生期望在基督教中追求政治上合理社會的基礎，可是，始終沒有找到解決問題的途徑，得到的只是個人的價值觀；
納粹時代極少的抵抗者之一——牧師馬丁·尼梅拉從宗教良心反對納粹對個人自由剝奪，可是他也不能發(fā)展這種宗教的政治信念。因此，基督教教會雖然知道法西斯主義是比共產(chǎn)主義更加極端地反宗教的，卻往往會站到法西斯主義的一邊去。40君特·格拉斯也說新教、舊教教會在奧斯維辛問題上都迎合了納粹政權(quán)，它們已經(jīng)失去了倫理的力量。41提倡“科學的世界秩序即宗教的上帝”的、深信天主教的20世紀最偉大的科學家之一、量子理論的奠基者德國馬克斯·普朗克，在1930年斯大林開展對異己的政治家、軍人乃至知識分子的大清洗時，沒有對這種暴行置身度外，起草了一份抗議宣言，抗議這樣的清洗是違背社會生活最基本的準則，強調(diào)抵制這樣的暴行是人類的“良心的責任”，是必須無條件履行的責任，是一種“絕對的義務”。他認為，也許這樣服從良心的責任，簽署抗議宣言并不能阻止清洗，營救犧牲者，普朗克認為，可以是簽署宣言的人自己的良心得到滿足，還可以讓全世界感覺到斯大林主義的危險。然而，同樣的危險同時在西歐醞釀著，對于德國法西斯的興起，1933年抱有警覺的愛因斯坦已經(jīng)感覺到德國的“形勢正在緩慢但卻穩(wěn)定地向一種危險的方面發(fā)展”。他還試圖說服普朗克以不可以逃避的責任大膽出來說話，反對對猶太人教授的迫害�？墒浅鲇趯�國家的“責任與敬愛”，他沒有接受老朋友的勸告，保持沉默。愛因斯坦永遠不原諒這種公開的沉默。42

　　漢娜·阿倫特在《耶路撒冷的艾希曼》的結(jié)語中指出，自上而下的命令會明顯地阻礙人的良心正常的活動。納粹時代的國家理性導致的國家為了維持統(tǒng)治經(jīng)常暴力作為必要的手段的犯罪耶路撒冷法庭上強調(diào)自己只是服從命令的艾希曼則是納粹國家機器的一個齒輪，“平庸的惡”就是國家理性的產(chǎn)物。而在梅爾維爾筆下：“維爾艦長僵立在那里，就像一條步槍，立在船軍械士的槍架上”。43阿倫特在《論革命》中也提及了《漂亮水手》，說“梅爾維爾比陀思妥耶夫斯基有更多的政治經(jīng)驗”，批評盧梭的“人類在自然狀態(tài)中是善的，在社會狀態(tài)中變得惡起來的學說”，指出自然的人必然要回歸到社會中來，所以維爾艦長雖然心里同情比利，最后還是犧牲了這個青年。順便提一下，在《論革命》中，阿倫特肯定了維爾對比利的同情（compassion）中有善與良心的一面，就同《卡拉馬佐夫兄弟》的《大法官》一節(jié)中的耶穌的同情一樣只是對特定個別的受難者的一種感情，但是她認為“同情”一出私人領域，進入公共政治領域的話就失去了其本來的意義和重要性。如果倒錯地在政治領域作出“同情”，就如盧梭、羅伯斯庇爾那樣，那么“同情”就轉(zhuǎn)化為“憐憫”（pity）了。44“憐憫”與“同情”不一樣，在政治領域可以成為追求權(quán)利使用殘酷手段的借口——成為造成人類災難的能量。當然她不是說羅伯斯庇爾在國民公會的言行是偽善，而是指公共領域“憐憫”替代了“同情”后，“在政治舞臺上招來了犯罪和犯罪行為”。45

　　如前所述，可能是帕斯卡爾的悲觀主義影響了梅爾維爾。梅爾維爾在給巴爾扎克的信中曾寫到：“帕斯卡爾一直能看到自己身體下面有一個深淵，所以必須把坐的椅子的左邊的兩個腳和右邊的兩個腳分跨在這個深淵上”。46梅爾維爾和陀思妥耶夫斯基作品中的這種對立與沖突，不也可以說是霍布斯的國家權(quán)力與市民人權(quán)之間的對立是永遠不會停止的理論的圖解嗎？19世紀的這兩位偉大的作家所窺視并且照亮的，正是樂觀主義的人們想賴以和諧生存的近代市民社會的根底里下面的一個深淵，那里有一股奔騰不息洶涌的暗流。

　　注

　　1，Herman Melville (1819—1891)的BILIY BUDD（1924）。該小說題目其他非英語的譯本都保持音譯，譯成“比利·巴德”，不知道為什么，中譯本譯者把它意譯成《漂亮水手》（郝敏譯，作家出版社，2003年）。

　　2，羅贊諾夫，《陀思妥耶夫斯基的“大法官”》，張百春譯，華夏出版社，2002年，第62頁。

　　3，“光榮革命”的結(jié)果，表面上議會把“民眾的”主權(quán)從斯圖亞特王朝那里奪了回來，但是掌握議會實權(quán)的是輝格黨的地主們，只不過是輝格黨地主階層的權(quán)利取代了絕對君主權(quán)利。權(quán)利的本質(zhì)并沒有改變。根據(jù)主權(quán)絕對性的理論——霍布斯觀點，不僅國家的主權(quán)，而且即使在民眾的日常生活中，如果沒有這種絕對主權(quán)的話，社會將會失去秩序。這種理論不單為斯圖亞特王朝所歡迎，也成了克倫威爾政體的理論基礎。

　　4，梅爾維爾，《漂亮水手》，郝敏譯，作家出版社，2003年，第129頁。

　　5，同4，第134頁。

　　6，同4，第135頁。

　　7，同4，第132—133頁。

　　8，H. Hayford and M. M. Sealts, Jr.eds., Billy Budd, Sailor (Chicago and London, 1962), Notes and Commentary, Leaves p.344.

　　9，同4，第105頁。

　　10，同4，第111頁。

　　11，White Jacket (The Northwestern—Newberry Edition, Evanston and Chicago,1970), p. 312.

　　12，陀思妥耶夫斯基，《卡拉馬佐夫兄弟》，耿濟之譯，人民文學出版社），1981年，第367頁。13，同12，第389頁。

　　14，帕斯卡爾，《帕斯卡爾思想錄》，何兆武譯，陜西師范大學出版社，2003年，第272頁。15，同14，第231—232頁。

　　16，同14，第185頁。

　　17，同4，第104頁。

　　18，同4，第122—123頁。

　　19，同12，第177頁。

　　20，同12，第177頁。

　　21，同14，第171頁。

　　22，同12，第384頁。

　　23，同12，第388頁。

　　24，同4，第101頁。關(guān)于沉默、正義以及“力量的一擊”的內(nèi)在的同一性問題，限于篇幅，擬另行撰文討論。

　　25，同4，第122—123頁

　　26，《蒙田隨筆》，梁宗岱等譯，湖南人民出版社，1087年，第292頁 。

　　27，同14，第367頁。

　　28，Jacque Derrida , Force of Law：The ‘Mystical Foundation of Authority’.” Cardozo Law Review 11(1990), pp.941-943。

　　29，同28， P.945。

　　30，高橋哲哉，《德里達——解構(gòu)》，王欣譯，河北教育出版社，2001年，197頁—198頁。

　　31，轉(zhuǎn)引自高橋哲哉，《德里達——解構(gòu)》，王欣譯，河北教育出版社，2001年，第206頁—207頁。

　　32，同31，207頁。

　　33，同4，第104—105頁。

　　34，M.R.Davis and W. H.Gilman eds., The Letters of Harman Melville (New Haven, 1960), p. 129(Letter to Nathaniel Hawthorne, I June 1851) .

　　35，同12，第389頁。

　　36，同4，第131頁。

　　37，洛維約夫，《愛的意義》，三聯(lián)書店，1996年，第12頁。

　　38，何懷宏，《道德·上帝與人》，新華出版社，1999年，第105—106頁。

　　39，伯林，《自由論》，譯林出版社，2002年，第96頁。

　　40，Peter F. Drucker, The End of Economic Man : The Origins of Totalitarianism, New Brunswick, pp.85—111.

　　41，見馮亞琳《批判、繼承與能指游戲——論君特·格拉斯作品中基督教題材的表現(xiàn)手法及意義》，《外國文學評論》，2003年第2期，第59頁。

　　42，J.L.海耳布朗《正直者的困境》，劉兵譯，東方出版中心，1998年，第183—184頁。

　　43，Hannah Arendt, On Revolution, Viking Press, 1973， pp.83—85.

　　44，同43，p.86。

　　45，同43，p.89。

　　46，Jay Leyda ed.，Melville Log （2 vols.， New York， 1951） p.815.

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