蘇亦工：“雅量”與法治
發(fā)布時間:2020-06-04 來源: 感恩親情 點擊： 
《梁漱溟的最后39年》 劉克敵 著
中國文史出版社 2005年4月，28元
儒家要求民對君、下對上、幼對長應盡的忠孝義務等道德觀念至遲在曹魏時就寫入了律典，早已固定化為法律的基本原則了。但是儒家要求君對民、上對下、長對幼應盡的寬仁、慈惠、友善義務等道德準則卻遲遲未能形成法律的條文，所以人們至今還在津津樂道那些“雅量”故事……
年前老母從其友人處借得《梁漱溟的最后39年》一書，我拿過來一翻，見其中有一章的題目是《“雅量”之爭的余波》�！把帕俊敝疇幬业孤灾欢�，好奇的是“雅量”之爭居然還有個“余波”，這便勾引得我讀了起來，沒承想竟因此通讀了全書。
“雅量”及其“余波”
那書中所說的“雅量”之爭，指的是在1953年9月全國政協(xié)的一次會議上，梁漱溟發(fā)言呼吁領導黨善待農(nóng)民，招致毛澤東的反唇相譏和嚴厲批判，雙方為此發(fā)生爭執(zhí)，梁提出要考驗毛澤東有無接受批評或進行自我批評的雅量。但凡讀過《毛澤東選集》第五卷的人，大約都知道此一事件的梗概，我就不在這里贅述了。
至于那所謂的“余波”，若不是看了這本書，倒還真的不知道。原來是有一位名叫田仲濟的山東師范大學中文系教授在1962年寫了一篇題為《雅量》的雜文，據(jù)說是針對郭沫若的翻案話劇《武則天》而寫的，根本與梁毛的“雅量”之爭毫不搭界。不料文章發(fā)表后，立即引起山東省黨政領導的注意和調(diào)查，其后田在“文革”中又多次為此遭到批斗，罪名是影射攻擊毛主席對梁漱溟的批判，為梁鳴冤叫屈云云。
區(qū)區(qū)“雅量”二字竟然引發(fā)了那么大的一場政治風波，甚而還產(chǎn)生了“余波”這樣的連鎖反應。掩卷思來，總感到有點詫異和費解。
“雅量”實可與寬容互訓
“雅量”從語詞上看有二意，一指善飲，疑應是其本意；
二指寬宏的氣度，料當是其引申義，如今最常用的多是這個引申義�！冬F(xiàn)代漢語詞典》列舉的例句是“要有傾聽批評意見的雅量”，前述“雅量”之爭的“雅量”正是此意。田教授在其文章中贊頌武則天有傾聽批評意見的雅量，她讀了駱賓王討她的檄文后非但不生氣，反而還很贊賞其才華�？梢娞锼f的雅量正與“現(xiàn)漢”的例句同指。
《世說新語》中有一個“雅量”門，記錄了42則三國兩晉劉宋時名士們的雅量故事。不過劉義慶所說的“雅量”，多指氣度非凡、鎮(zhèn)定自若、寵辱不驚、喜怒不形于色等等高尚恢宏的品行情操，與前述“現(xiàn)漢”例句的用法還有一定的區(qū)別。
《清稗類鈔》中也專設有“雅量類”一門，收集了98則清代名人的雅量故事，從“清太宗(皇太極)釋張春”講到“李(鴻章)文忠舉手謝過”等等，大都是皇帝如何優(yōu)容臣下，權(quán)臣怎樣禮敬僚屬的逸聞趣事，有些讀來甚至堪與武則天的雅量故事相媲美�？梢娫~語也有個演變的過程，越到晚近，“雅量”的含義越貼近“現(xiàn)漢”的例句。用當今的流行術(shù)語來詮釋，雅量實可與“寬容”互訓，且多含有上禮下、貴容賤、長寬幼的意蘊。
韓復榘居然很有“雅量”
雅量是中國文化的一種傳統(tǒng)價值取向，中國歷史上曾經(jīng)出過不少卓有雅量的人物，當然大都是些明君賢臣之類的上流人物。最出乎人們意料的是，民國年間，曾廣被譏笑為大草包的軍閥韓復榘，居然也很有些雅量。據(jù)曾在韓手下任山東省教育廳廳長的何思源先生回憶，當年省財政要削減教育經(jīng)費，他憤然找韓當面抗議，態(tài)度相當強硬：“這不是我個人的事，事關(guān)后代青年。主席要我干，就得這樣，不叫我干，我就走路！”韓非但沒有被“觸怒”，反而起身對他說：“決不欠你的教育經(jīng)費，你放心吧！”果然，韓統(tǒng)治山東期間始終信守諾言，教育經(jīng)費不僅從未拖欠過，反而年年增加，也從未向教育界安插過一個私人。韓的嫡系親信們合謀要排擠何下臺，結(jié)果碰了個大釘子，韓說：“全省政府只有何某一個人是山東人，又是讀書人，我們還不能容他，不要越做越小，那樣非垮臺不可。”(何思源：《我與韓復榘共事八年的經(jīng)歷和見聞》，載《文史資料選輯》第37輯，中華書局，1963)說來也巧，梁漱溟當年在山東搞鄉(xiāng)村建設也是借重于韓復榘的鼎力支持。看來像韓復榘這樣的一介粗莽武夫也不是不可能有點雅量的。
類似的故事要細數(shù)起來還真的不少，人們至今仍是津津樂道于許多大人物的雅量趣事，有些還傳為佳話。前不久在網(wǎng)上又讀到一篇小文，題目就叫《說“雅量”》(原載2001年11月28日《人民日報》海外版)，講到郭沫若、陽翰笙、彭德懷等幾位現(xiàn)代名人的雅量故事，也批評了當今一些“星兒”、“腕兒”，特別是“官兒”們?nèi)狈ρ帕康牧盂E。作者認為：“在雅量的背后，實際上反映的是一個人的素養(yǎng)和品行�！痹谒磥�，能否擁有雅量，關(guān)鍵靠三點：一是平等的待人態(tài)度；
二是寬闊的胸襟；
三是寬容的美德�！岸缃褚恍┤酥噪y有雅量，除了外部環(huán)境的影響外，更主要的原因恐怕還是在于以上幾個方面的修煉不到家，素養(yǎng)與品行上尚欠火候吧�！�
應當說這篇小文對“雅量”問題的概括和分析還是很精辟的，稍有良知者讀到后應會有所警醒、有所鞭策吧？可問題又來了，若是那些最需要具備點雅量的人讀了之后無動于衷，還是我行我素，甚至干脆不讀；
抑或更有甚者，連寫《說“雅量”》之類文章的作者們也一并抓起來批倒批臭乃至殺個精光，我們又能怎樣呢？
“雅量”只是一種對統(tǒng)治者的道德約束
田仲濟教授在他那篇文章中說：“我們民族傳統(tǒng)是以具有雅量為美德的。”他說得不錯，雅量原本屬于道德范疇。一個人有沒有有雅量，有什么樣的雅量，主要靠他的內(nèi)心自覺，而不是外力強制，這點與法律不同。深受儒家思想影響的中國傳統(tǒng)道德和文化總想給居上位的領導者或統(tǒng)治者們設定一點道德約束，“雅量”應該就是其一吧。因此，長期以來，國人便始終期望著當權(quán)者們個個都是富有雅量的政治家。陳寅恪先生所謂“君為李煜亦期之以劉秀……友為酈寄亦待之以鮑叔”，應該也有這層意思，即總是將頂尖的政治人物理想化為道德楷模，堯、舜、禹、湯、文、武、周公便是這種理想的化身。
晚近出土的郭店楚簡有《魯穆公問子思》一篇，記錄了下面的一段對話：
魯穆公問于子思曰：“何如而可謂忠臣？”子思曰：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣�！惫粣�，揖而退之。成孫弋見，公曰：“向者吾問忠臣于子思，子思曰：‘恒稱其君之惡者可謂忠臣矣�！讶嘶笱�，而未之得也�！背蓪O弋曰：“噫，善哉言乎！夫為其君之故殺其身者，嘗有之矣。恒稱其君之惡者未之有也。夫為其〔君〕之故殺其身者，效祿爵者也。恒稱其君之惡者，遠祿爵者也。為義而遠祿爵，非子思，吾惡聞之矣�！�
湯一介老先生讀了這段簡文后發(fā)出慨嘆：“這是兩千三百多年前的一條竹簡，讀它，我深感經(jīng)過了兩千三百多年，我國的領導者在對待批評上并沒有什么進步，似乎反而大大不如魯穆公了�！�
的確，要說這魯穆公還真是有點雅量，他聽了子思那番逆耳高論后雖然“不悅”，總算還能“揖而退之”。不過話又說回來了，魯穆公再有雅量，畢竟也只是聽聽而已，由于未能形成制度，其意義便也隨竹簡而塵封起來。以至于正像湯老先生說的那樣，兩千三百年來，中國的領導者們在對待批評上毫無進步。雖然若“有則改之，無則加勉”，“知無不言，言無不盡，言者無罪，聞者足戒”之類的連珠妙語在高音喇叭里播放得婦孺皆知，可能夠容忍“恒稱其君之惡”的忠臣的君主終歸是一個也找不出。
《戰(zhàn)國策》載有一段名言：“帝者與師處，王者與友處，霸者與臣處，亡國與役處�！边@明顯也是呼吁統(tǒng)治者們要具備點雅量�？墒潜椴榍貪h以后的歷史，多少稱得上有點“與師處”味道的君王可能只有一個三國時的蜀漢昭烈帝劉備了，這大概就是《三國演義》能讓無數(shù)讀書人神魂顛倒的魅力所在吧，然而那蜀漢小朝廷終于還是沒能逃脫覆亡的命運。而那些“與役處”的人主們反倒有不少享國數(shù)百年之久的！這又當作何解釋呢？
在中國文化中，人民只能企盼統(tǒng)治者有“雅量”，而無權(quán)強求
余英時先生說：“中國人的仁政講的是政府最起碼應做到的事……政府有這個責任，倒過來講，就是人民的權(quán)利。所以中國人是講義務和責任，義務的對象就是具有權(quán)利的人�！灾苯拥恼Z言是‘責任語言’或‘義務語言’，而非‘權(quán)利語言’，西方亦有此二種語言。……‘人權(quán)’根本是西方的概念，在中國只有相似的觀念與之契合，但不能徑以‘人權(quán)’稱之。最重要的差異是中西文化對于法律的觀念不同。西方人權(quán)是法律的語言，中國的道德語言產(chǎn)生不了‘權(quán)利’的觀念，只有義務的觀念……但不能說中國人完全沒有類似‘權(quán)利’的思想�！�(余英時：《中國思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，廣西師大出版社，2004年版第40－44頁。)
余英時先生的這個解釋似乎可以幫助我們理清中西文化在表述政府和人民權(quán)責關(guān)系上的差異。原來中國文化直接表達的是政府的責任或義務而不是人民的權(quán)利，西方文化的表達方式則正與此相反，此其一也。在中國文化中，仍然在用道德語言來表述政府和民眾的責權(quán)關(guān)系，而西方文化則已用法律語言來表述這二者的關(guān)系，此其二也。還有第三點，即：雖然正如余英時先生所言，中國人并非完全沒有“類似‘權(quán)利’”的思想，卻極少將這類思想形成有效的制度和法律，這也是不能不看到的事實。
譬如以“雅量”為例，統(tǒng)治者們可以滿足人民的這種期望或要求，也可以不滿足。因為那還只是一種道德“責任”或“義務”，故人民只能企盼而無權(quán)強求。在西方文化中則不然，人民有批評政府的法定權(quán)利，而政府則有傾聽和接受人民批評的法定義務，沒有討價還價的余地，因此就不存在也不需要領導者的什么“雅量”了。相反地，那領導者如果沒有雅量，便只有下臺讓賢的一條路，別無選擇的余地。
對政協(xié)會議上不讓梁漱溟發(fā)言，老華僑司徒美堂感到難以接受
舉例說來，梁漱溟在1953年9月18日的會上說：“我還想考驗一下領導黨，想看看毛主席有無雅量。我要毛主席的什么雅量呢？就是等我把事情的來龍去脈說清楚后，毛主席能點點頭，說：好，你原來沒有惡意，我誤會了。這就是我要求毛主席的雅量�！泵珴蓶|答以：“你要的這個雅量，我大概不會有�！绷河终f：“主席您有這個雅量，我就更加敬重您；
若您真沒有這個雅量，我將失掉對您的尊敬。”
很明顯，梁漱溟所要求于毛主席的雅量是純粹道德意義上的，因此毛主席可以有那種雅量也可以沒有，差異僅在于贏得還是失掉對方的尊敬。如果同一事件發(fā)生在西方憲政文化環(huán)境下，情形可能就完全不同了。據(jù)記載，梁漱溟發(fā)言時在場有一位旅美近70年的老華僑司徒美堂先生，他對會場上允許喧鬧而不讓梁漱溟發(fā)言感到難以接受，他曾三次準備站起來發(fā)言而被旁人勸止。(本書第75頁)我們雖然不清楚司徒老先生為何感到難以接受，也不知道他準備發(fā)什么言，但不妨根據(jù)他所接受的美國文化加以推斷。顯然，在他看來，梁漱溟作為政協(xié)委員在政協(xié)會議上發(fā)言批評政府，這是他的法定權(quán)利，政府方面非但不得干擾，而且有義務排除各種干擾，進而還應保障和捍衛(wèi)梁的發(fā)言權(quán)。這就是西方的法律語言與中國的道德語言的不同所在。
是古今之異，還是東西之別
中西方文化一向有著很大的差異，有人認為是“東西之別”，意即文化屬性的不同；
也有人認為是古今不同，意指西方文化是進化到近現(xiàn)代的文化，而中國文化仍然是停滯不前的古代文化。我覺得中西文化既有東西之別，又有古今之異。具體到“雅量”這種文化現(xiàn)象來說，應當主要是古今之異。為什么這樣說呢？我們都知道，法律上的許多條文都是由道德規(guī)范升華而來的。譬如大陸法系民法上的“誠實信用”原則、英美法系上的“Good Faith”(誠信)原則起初均來自道德準則。當今西方各國法律普遍保護國民的信仰和言論自由的權(quán)利，議員在議會議政還享有言論免責權(quán)。這些法定權(quán)利究其初也并非從天而降，自始即然的，追根溯源都與道德有著不解之緣。蘇格拉底雖飲毒鴆，萬世推尊為圣哲；
布魯諾雖遭火刑，千載追奉為英杰。足見在西方文化中，對言論思想的寬容也有一個由道德訴求發(fā)展進化為法律條款的過程。
同樣地，中國古代法典中也有不少條文本系源自道德規(guī)范。譬如唐、明、清律中的“大不敬”，“不道”、“惡逆”、“居喪嫁娶”等等皆是。但是久已作為國人道德企盼的“雅量”卻最終與律典無緣。
海內(nèi)外學術(shù)界普遍認為，儒家的道德觀念對中國傳統(tǒng)的政治法律制度產(chǎn)生過極大的影響。這看法固然很有道理，但也須辯證地認識。應當說，儒家要求民對君、下對上、幼對長應盡的忠孝義務等道德觀念至遲在曹魏時就寫入了律典，確實早已固定化為法律的基本原則了。但是儒家要求君對民、上對下、長對幼應盡的寬仁、慈惠、友善義務等道德準則卻遲遲未能形成法律的條文。所以人們至今還在津津樂道那些“雅量”故事。
如今有不少學者正在刻意挖掘“法律的本土資源”，何以對像“雅量”這樣現(xiàn)成的本土資源卻從來未曾留意呢，這豈不是對珍貴的傳統(tǒng)文化資源的虛擲浪費嘛！
如果我們能對“雅量”這種獨特的中國文化現(xiàn)象稍加考察，或許可以得出下面的結(jié)論：
中國文化要想恢復其生命力，中國法律要想實現(xiàn)其現(xiàn)代化，“雅量”就不能繼續(xù)停留在道德層面，而必須升華為法律。這既是全人類各個民族，東西方不同文化的共同訴求，也是法治和憲政的一項基礎要件，不容或缺。如果還是沉湎于絮叨那些老掉牙的雅量故事，法律現(xiàn)代化就只能是癡人說夢了，中國文化可也就真的自新無望了。（南方周末）
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