沈松僑：敘事、論述與歷史：胡適與近代中國知識結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型

　　在近代中國學術(shù)研究典范轉(zhuǎn)移的過程中，胡適所扮演的重要角色及其突破性的貢獻，大體已成學界無可爭議的定論。①不過，如果我們將目光轉(zhuǎn)移到更為寬廣的知識結(jié)構(gòu)層面，從認知主體的建構(gòu)、知識正當性(legitimacy)的基礎(chǔ)，乃至“知識類型”(episteme)的斷裂與變易等問題重加省思，那么，胡適的學術(shù)功業(yè)，是不是還具有同樣重要的意義與價值？

　　鄙人不學，于“胡學”素鮮涉獵，對于這項牽涉多端、頭緒紛繁的復雜問題，自無綜徼百家、細加分梳的能力，只能違逆適之先生“有一分證據(jù)，說一分話”的訓示告誡，端就胡適早年的中國哲學史研究，特別是《中國哲學史大綱》卷上一書，針對其所蘊含的敘事模式與論述型構(gòu)(discursive formation)在近代中國知識結(jié)構(gòu)變化過程中的歷史意義，提出個人一點管窺臆測之辭。

　　必須說明，這項嘗試，為了彰顯不同知識類型的分野，刻意采取非歷史(ahistorical)乃至反歷史(anti-historical)的取徑，將曲折繁復的歷史實像高度化約，其目的并不在解決具體的歷史問題，而在探索思考歷史問題的另類可能方向。野人獻曝，誠難入方家法眼；
引玉拋磚，固在促發(fā)關(guān)于近代中國知識結(jié)構(gòu)之討論耳。

　　1917年9月，27歲的青年胡適受聘為北大教授，擔任“中國古代哲學史”的課程；
1919年2月，出版《中國哲學史大綱》上卷，聲譽鵲起，奠定了他的宗師地位，也引發(fā)了當時學術(shù)界“一項小小的革命” ②。

　　關(guān)于青年胡適的中國哲學史研究，有過一些膾炙人口、流傳甚廣的故事。

　　第一樁故事，來自顧頡剛的回憶。顧在《古史辨?自序》中返顧他在北大課堂初聽胡適講授“中國哲學史”所受震撼時，說道：

　　哲學系中講中國哲學史一課的，第一年是陳伯弢先生(漢章)，……他從伏羲講起，講了一年，只到得商朝的《洪范》�！�…第二年，改請胡適之先生來教。……他不管以前的課業(yè)，重編講義，辟頭一章是“中國哲學結(jié)胎的時代”，用《詩經(jīng)》作時代的說明，丟開唐、虞、夏、商，徑從周宣王以后講起。這一改，把我們一班人充滿著三皇五帝的腦筋，驟然作一個重大的打擊，駭?shù)靡惶蒙鄵锥�不能下。許多同學都不以為然；
只因班中沒有激烈分子，還沒有鬧風潮。③

　　看到這一段跡近神話的夸張敘述，后世之人不免會懷疑：胡適對中國哲學史的“再現(xiàn)”(representation)方式，究竟與當時人對“歷史”作為一項知識門類，所抱持的基本假定與價值，構(gòu)成了多大的抵牾與挑戰(zhàn)，以致斯說一出，彷如平地驚雷，幾幾乎釀為學潮？

　　從第二樁故事中，我們或許可以找到一些解釋的線索。據(jù)說，《中國哲學史大綱》出版后，陳漢章曾在課堂上對學生公開嘲諷：

　　我說胡適不通，果然就是不通，……哲學史本來就是哲學的大綱；
說中國哲學史大綱，豈不成了大綱的大綱了嗎？④

　　Hayden White在討論西方中世紀的“年表體”(annals)歷史書寫與近代“敘事體”歷史編纂學的分野時，特別指出兩者在敘事模式與時間概念上的差異。年表與敘事歷史，所再現(xiàn)的都是一套由特定情節(jié)所構(gòu)成的故事。所異者，后者是透過“事件”本身的秩序，來建構(gòu)歷史的完整性與連續(xù)性；
而前者所依據(jù)的，卻僅僅是年代的序列。⑤從這種角度來理解，陳漢章把“中國哲學史”當作是中國哲學的“綱要”，也正是把歷史中的行動者(agent)與事件，視為時間序列中的散布；
其彼此間的聯(lián)系，端賴其于一套既定時間序列中的對應(yīng)位置。這樣的歷史時間，猶如源源不絕的河流，可以無限向后推衍，并無明確的終點，甚至乃是一種“無時間性”(timeless)的時間。⑥而賦予這種時間及其所包容之事件以

　　終極意義者，則在于其神圣性的源頭(origin)。換言之，這種歷史敘事，所展現(xiàn)的，無乃是一種反向的“彌賽亞時間圖式”(Messianic time)：歷史事件以單子(monad)的樣態(tài)出現(xiàn)，其所構(gòu)成的結(jié)構(gòu)，有如代表已逝事物等待彌賽亞再臨救贖卻橫遭阻滯的記號。⑦所以，陳漢章講述中國哲學的“歷史”，必得由洪荒初辟的三皇五帝講起。此后中國哲學的發(fā)展，也只能是對此“源頭”的不斷指涉與回歸。而胡適“截斷眾流”，把三代以上全然割舍，徑從西周下手，不啻是對這種以神圣時間為基本內(nèi)涵的敘事模式的全盤顛覆，也無怪乎滿腦子“三皇五帝”的學生們，震撼狐疑，“舌撟而不能下”了。

　　可以想見，在陳漢章這種尼采(Friedrich Nietzsch)式“永恒再現(xiàn)”(eternal recu

　　rrence)的敘事模式下，中國哲學史作為一門“知識”，其正當性的基礎(chǔ)，顯然只能是出自神圣源頭的普遍性永恒“真理”。這種衡量知識價值的標準，也不是陳漢章所獨具。即使是胡適本人推崇備至，視為“科學方法”之模范的清代考證之學，恐怕也無以逾越此一矩矱。如余英時所論，清代考證之學的基本典范在于“通經(jīng)明道”，也就是過訓詁考訂的綿密工夫，探求六經(jīng)孔孟所保存的三代以上的義理。⑧自顧炎武以降，“音韻明而后訓詁明，訓詁明而后義理明”，可謂有清一代二百年間學者治學的不二圭臬。甚至清代季葉，此一固有典范已遭逢“技術(shù)崩潰”的內(nèi)在危機與外在時勢的嚴重沖擊，這一套構(gòu)成知識正當性基礎(chǔ)的“后設(shè)敘事”(meta-narrative) ⑨，依然深入人心，屹立不搖。即使氣象閎肆，已非干嘉所能范圍的王國維，在裁斷戴震的學術(shù)成就時，恰恰仍是以其是否契合“孔孟大義”，而非戴著本身的義蘊，作為評騭去取的準據(jù)：

　　東原學問才力，固自橫絕一時，……其一生心力專注于聲韻、訓詁、名物、象數(shù)，而于六經(jīng)大義所得頗淺。晚年欲奪朱子之席，乃撰《孟子字義疏證》等書�！�…顧其書雖力與程朱異，而未嘗與孔孟合。⑩

　　既然知識生產(chǎn)的最終指歸在于“孔孟大義”，音韻、考訂、訓詁、�？钡燃夹g(shù)性操作的終極目標自然也只能是如何獲致最符圣人原意的“本真”(authentic)文本。如果用Michel Foucault對西方文藝復興以來“知識類型”所作分類，我們或許可以把這一套由特定后設(shè)敘事與價值關(guān)懷所構(gòu)成的知識結(jié)構(gòu)，看作是以類似性(resemblance)為原則的“知識類型”。在這種知識系統(tǒng)中，詞(words)與物(things)透過終極真理所賦予的“印記”(signature)，被統(tǒng)一起來。知識作為對此神秘印記的揭示，既非觀察，也不是論證，而是對原初文本無窮無盡的“注釋”。[11]

　　相對于以上的討論，胡適的《中國哲學史大綱》所構(gòu)筑的，無乃是一套迥然異趨的知識圖景。

　　蔡元培在為《中國哲學史大綱》所寫的序中，曾舉出該書的四大“特長”：證明的方法、扼要的手段、平等的眼光與系統(tǒng)的研究。[12]姑不論其是否有過譽之虞，端就我們所關(guān)懷的近代中國知識結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型而言，蔡元培的這項評斷，確有探驪得珠，直指問題核心之妙。

　　如前所述，胡適的中國哲學史研究所以在當時激起軒然大波，正在于其“截斷眾流”，把三代以上全然割除，徑從老子、孔子講起的“扼要手段”。胡適這樣的做法，其實正是取消了中國哲學的神圣源頭，而代之以一個人為的“開端”(beginning)。由此開端所推展出的歷史時間，自然也不再是一套向神圣源頭永恒回歸的“彌賽亞時間”，而是一套“同質(zhì)、空洞的時間”(homogeneous, empty time)。

　　這種時間所提供的，只是一個本身并無意義的框架，構(gòu)成“歷史”之實質(zhì)者，乃是被填塞進這個“容器”的無數(shù)“事件”。[13]如此一來，“歷史”的意義根源，遂發(fā)生重大的位移。Hayden White便指出，現(xiàn)代史學得以成立的一大要件，端在于其所再現(xiàn)的過往事件，不但應(yīng)該正確地置放于其原初發(fā)生時的年代框架中，更應(yīng)被賦予一套明確的敘事結(jié)構(gòu)—一套由開端、發(fā)展與結(jié)尾的完整情節(jié)所構(gòu)成的“意義秩序”。[14]胡適在《中國哲學史大綱》的導言中，便明白指出哲學史的書寫有“明變”、“求因”與“評判”等三項目的：

　　……須把各家的學說，攏統(tǒng)研究一番，依時代的先后，看他們傳授的淵源、交互的影響、變遷的次第，這便叫做“明變”；
然后研究各家學派興廢沿革變遷的原故，這便叫做“求因”；
然后用完全中立的眼光、歷史的觀念，一一尋求各家學說的效果、影響，再用這種種影響效果來批評各家學說的價值，這便叫做“評判”。[15]

　　透過這種蔡元培所謂的“系統(tǒng)的研究”，胡適所建構(gòu)的“中國哲學史”，自不再是以朝代遞嬗之時間序列為唯一參照架構(gòu)的“哲學綱要”，而是由事件的因果關(guān)系等內(nèi)在法則所推動，不斷演進發(fā)展的“有機體”。[16]

　　當然，在現(xiàn)代史學體制的“默會”(doxa)規(guī)訓中，認知主體于“闡發(fā)”歷史事件內(nèi)在的“意義秩序”，進而建構(gòu)一套完整的歷史敘事之前，必須先對其所面對的歷史材料，進行縝密細致的考辨，以確保其所處理的事件，乃是“真實”(real)，而非“想象”(imaginary) 的事件。[17]所以胡適在“明變”、“求因”與“評判”之前，便用了極大力氣闡述其“述學”的工夫，強調(diào)史料搜集、辨?zhèn)�、取舍與整理等技術(shù)操作層面與歷史知識生產(chǎn)的密切關(guān)系。[18]正是在這個層面上，胡適有意識地將其哲學史研究與干嘉考據(jù)傳統(tǒng)聯(lián)系起來；
而梁啟超之將胡適視為清代漢學的殿軍，也正是就此意義而發(fā)。[19]

　　雖然，如果從知識正當性的基礎(chǔ)而論，梁啟超的論斷，蓋不免稍有誤導之嫌。胡適對干嘉漢學傳統(tǒng)的汲引，與其說是自覺的承襲關(guān)系，毋寧乃是將之納入一套全然不同之“論述規(guī)則”(discursive regularity)的“奪占”(appropriation)過程。胡適解釋其哲學史的“述學”工夫，便說：

　　述學是用正確的手段、科學的方法、精密的心思，從所有的史料里面，求出各位思想家的一生行事、思想淵源沿革、和學說的真面目。[20]

　　由此可見，胡適從清代漢學所借來的訓詁考訂工夫，其最終指涉，并不在于“通經(jīng)明道”，回歸到一切價值的終極源頭。他所追尋的，僅止是古人“學說的真面目”。從這種“平等的眼光”出發(fā)，先秦諸子固無高下優(yōu)劣之別，而哲學史知識之所以可能，便完全系諸認知主體，如何經(jīng)由理性的思辨程序，客觀地“再現(xiàn)”歷史的“真實”。換言之，這種歷史知識的正當性乃是建立在關(guān)于“客觀真實”的后設(shè)敘事之上。

　　奠立在迥然不同的知識正當性基礎(chǔ)之上，胡適的中國哲學研究，事實上顯示了近代中國知識類型的斷裂。如果再度借用Foucault的概念，我們或許可以將胡適對中國哲學史的論述形構(gòu)，當作是一種“再現(xiàn)”的知識類型。在這個新的知識類型中，“相似性”的原則徹底瓦解，詞的秩序與物的秩序，兩相分離，并行不悖。而在知識的建構(gòu)過程里，分析取代了模擬，徹底的歸納取代了無限的相似性游戲，確定的知識取代了可能的關(guān)系，對特性(identities)與差異(differences)的強調(diào)取代了相似性的聚合。[21]由此而言，周予同認為胡適使中國史學完全脫離經(jīng)學的羈絆而獨立，[22]如果從近代中國知識結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型來看，確實是深中肯棨的不刊之論。[23]

　　Foucault在論及論述實踐的知識建構(gòu)作用時，指出：“論述實踐的特質(zhì)在于其厘畫出知識對象的范圍，界定了知識主體的正當視野，確立了概念與理論闡述的固定規(guī)范。因此，每一項論述實踐都涵蘊著一套規(guī)誡的游戲，標明了其拒斥與選擇的界線�！盵24]胡適的中國哲學史，同樣也為當時及此后中國哲學史的書寫，設(shè)下了一套知識生產(chǎn)的軌范與標準。1919年，胡適在《中國哲學史大綱》中點名批判謝無量《中國哲學史》的缺失，所依據(jù)的是這一套知識規(guī)訓；
[25]而當1930年，金岳霖譏嘲《中國哲學史大綱》“牽強附會”，太具成見時，[26]他所依據(jù)的，還是同一套知識的規(guī)訓。由是以言，金岳霖其實是站在胡適所建立的知識結(jié)構(gòu)之內(nèi)進行知識的交鋒；
他的批判，其實正是對胡適的無上頌揚。

　　注：

　　① 對這一論點，最具代表性的論著，允為余英時，《中國近代思想史上的胡適》(臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1984 )。

　�、� 唐德剛譯注，《胡適口述自傳》(臺北：傳記文學出版社，1981)，頁216。《中國哲學史大綱》出版后，不及兩月，即告再版，至1922年8月，已刊行第八版，“購者爭先，瞬息即罄”，見胡頌平，《胡適之先生年譜長編初稿》(臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1984)，冊2 ，頁353；
“熊克武致胡適函”(1919年9月10日)，收于中國社會科學院近代史研究所中華民國史組編，(點擊此處閱讀下一頁)

　　《胡適來往書信選》(北京：中華書局，1979)，冊上，頁71。胡適《中國哲學史大綱》一書所以“能夠震動一世的視聽”，余英時從史學新“典范”之建立的角度，作過詳盡而深入的分梳，見余英時，＜《中國哲學史大綱》與史學革命＞，收于《中國近代思想史上的胡適》，附錄一。

　�、� 顧頡剛，“自序”，《古史辨》(臺北影印本，無出版年)，冊1 ，頁36。

　�、� 馮友蘭，《三松堂自序》(北京：生活˙讀書˙新知三聯(lián)書店，1989)，頁202。

　�、� Hayden White, The Content of the Form (Baltimore: The John Hopkins Uni

　　versity Press, 1987),p.9.

　　⑥ 參看梁其姿對《三字經(jīng)》所蘊涵之歷史時間概念的討論；
見梁其姿，＜《三字經(jīng)》里歷史時間的問題＞，收于黃應(yīng)貴主編，《時間、歷史與記憶》(臺北：
中央研究院民族學研究所，1999)。

　�、� Walter Benjamin, “Theses on the Philosophy of History,” Illuminations: Essays and Reflections, ed., by Hannah Arendt, tr. by Harry Zohn (New York: Schocken Books, 1968), pp.262~4. 不過，Benjamin所謂“彌賽亞式時間”的模范乃是“現(xiàn)在”，這和陳漢章以一個神圣過去作為歷史源頭的時間圖式，正好是背道而馳。

　�、� 余英時，《中國近代思想史上的胡適》，頁84。

　�、� 這里借用的是Lyotard的概念。見Jean Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, tr. by Geoff Bennington and Brian Massumi(Manchester: Manchester University Press, 1986).

　　⑩ 王國維，＜聚珍本戴�！端�經(jīng)注》＞，《觀堂集林》，卷13，《王觀堂先生全集》(臺北：文華出版公司，1968)，冊2，頁562。

　　[11] Michel Foucault, The Order of Things: Archeology of the Human Sciences (New York: Vintage Books, 1973), Chapter 2, pp. 17-44. Timothy Mitchell曾借用Foucault (與Derrida)的概念討論伊斯蘭學者注疏《可蘭經(jīng)》的知識傳統(tǒng)，頗有可與中國傳統(tǒng)經(jīng)傳注疏相發(fā)明者。見Timothy Mitchell, Colonising Egypt(Berkeley: University of California Press, 1991), pp.82-85, 146-153.

　　[12] 蔡元培，＜中國古代哲學史大綱序＞，收于胡適，《中國哲學史大綱卷上》(上海：商務(wù)印書館，1923)。

　　[13] Walter Benjamin, “Theses on the Philosophy of History,” p.262.

　　[14] Hayden White, The Content of the Form, pp.4-5.

　　[15 ]胡適，《中國哲學史大綱》，頁32-33。

　　[16] 陳平原討論胡適在研究中國文學史時所創(chuàng)立的“雙線文學觀念”于中國文學史書寫上的歷史意義時，即已提出類似看法，甚至視之為“本世紀中國學界影響最為深遠的『文學史假設(shè)』”。見陳平原，《中國現(xiàn)代學術(shù)之建立：以章太炎、胡適之為中心》(臺北：麥田出版社，2000)，頁196-197。

　　[17] Hayden White, The Content of the Form, pp.4-5.

　　[18] 胡適，《中國哲學史大綱》，頁10-32。

　　[19 ]梁啟超，《清代學術(shù)概論》(臺北：中華書局，1980)，頁6。

　　[20] 胡適，《中國哲學史大綱》，頁10。

　　[21 ]Michel Foucault, The Order of Things: Archeology of the Human Sciences(New York: Vintage Books, 1973 ), Chapter 3, pp. 46-76.

　　[22] 周予同，＜五十年來中國之新史學＞，收于杜維運、陳錦忠編，《中國史學史論文選集》(臺北：華世出版社，1980)，冊3，頁396。

　　[23] 當然，近代中國知識的轉(zhuǎn)型絕非成于胡適一人之手，這個過程與傳統(tǒng)學術(shù)也仍有千絲萬縷的復雜牽連。我們在這里只是采用“知識考古學”的辦法，把胡適及其中國哲學史研究當作是此一歷史過程的特定“時刻”(moment)，藉之以進行初步的觀察。這項論點的成立與否，仍有待于長期而細致的深入研究。

　　[24] Michel Foucault, “History of Systems of Thought,” in Language, Counter-memory, Practice, ed. by Donald Bouchard, tr. by Donald Bouchard and Sherry Simon (Ithaca: Cornell University, 1977 ), pp. 52-53.

　　[25 ]胡適，《中國哲學史大綱》，頁23。

　　[26] 金岳霖，＜馮友蘭《中國哲學史審查報告》＞，收于馮友蘭，《中國哲學史》(臺北影印本，無出版年)，附錄二,頁7。

　　原載《近代中國史研究通訊》，第33期，2002年3月

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