馬克斯·韋伯：財產(chǎn)制度和社會集團

　　(甲)占有形式

　　占有形式(the forms of appropriation)的多樣化同耕作方式的多樣化不相上下。本來所有權(quán)在各處都是屬于家庭公社的，但家庭公社可能是個體家庭，如南方斯拉夫人的扎德魯加，或者是一種更大的組合，如易洛魁人的長屋之類。所有權(quán)的行使可以在兩種不同的基礎(chǔ)上進行。一種是在勞動的物質(zhì)手段，尤其是土地，被看作是工具的場合下，這些手段常常屬于女子和其親族所有；
或者另一種，在土地被看作是“槍地”，即男子所征服并由男子予以保護的土地的場合下，土地屬于男系氏族或其他男性集團所有。無論如何，占有的原始方式和勞動分工并不是單獨決定于純經(jīng)濟方面的考慮，同軍事、宗教和巫術(shù)方面的動機也都有關(guān)系。

　　在過去，個人必須使自己適應(yīng)他所屬的各種團體。團體有下列種種類型：

　　一、家庭。它的結(jié)構(gòu)雖各有不同，但始終是一個消費單位。生產(chǎn)的物質(zhì)手段，尤其是動產(chǎn)，也可以屬于家庭集團所有。在這種場合下，占有在家庭集團范圍內(nèi)可作進一步的劃分，例如武器和男子的衣著用品屬于男子，并有特殊的繼承方式，裝飾品和女子的衣著用品則屬于女子。

　　二、氏族。氏族也可以根據(jù)種種不同程度的所有權(quán)持有各種財物。它可以擁有土地，但無論如何氏族成員對家庭公社的財產(chǎn)還正式保有某種權(quán)利，如在出售產(chǎn)業(yè)時以成員的同意為必要條件或優(yōu)先承購權(quán)之類的權(quán)利等，這可看作是原來廣為擴張的財產(chǎn)權(quán)的痕跡。此外，氏族對個人的安全負責(zé)。進行復(fù)仇和執(zhí)行復(fù)仇法的義務(wù)都屬于氏族。它也有權(quán)分得一份殺人賠償金，又因為它對氏族內(nèi)的女性享有共同所有權(quán)，從而也分享一份新嫁娘的聘金。氏族在組織上可能是男系的也可能是女系的。如果財產(chǎn)和其他權(quán)利都屬于男性的氏族，我們就說它是父系或男系的，否則就說它是母系或女系的。

　　三、巫術(shù)集團。其中最重要的集團就是圖騰氏族，它是在某種萬物有靈論和靈體信仰占支配地位的時期所產(chǎn)生的。

　　四、村落和馬爾克協(xié)會，尤其具有經(jīng)濟上的重要意義。

　　五、政治集團。這個組織保護村落所占有的土地，從而在土地授予方面擁有廣泛的權(quán)力。此外，它還要求個人的軍事服役和司法服務(wù)，并給以相應(yīng)的權(quán)利；
①它也征派封建徭役和賦稅。

　　個人還必須在不同的條件下考慮到下述兩點：

　　六、在所耕種的土地不屬于自己所有時，土地的領(lǐng)主權(quán)。

　　七、在自己不是自由人而是別人的奴隸時，人身的領(lǐng)主權(quán)。

　　過去，每一個日耳曼個體農(nóng)民都同土地領(lǐng)主和人身領(lǐng)主有關(guān)系，同政治首領(lǐng)有關(guān)系，其中的一個或一個以上有要求他服徭役的權(quán)利。根據(jù)這些領(lǐng)主究竟是不同的人還是同一個人，農(nóng)業(yè)發(fā)展所取的形式也各有不同。在前一場合下，不同領(lǐng)主問的競爭有利于農(nóng)民的自由，在后一場合下，則有趨于奴隸關(guān)系的傾向。

　　(乙)家庭共同體和氏族

　　現(xiàn)在，家庭共同體(the house community)或家庭通常是一個小家庭，也就是由父母子女組成的一個共同體。它建筑在假定為永久性的合法婚姻上面。這種小家庭的經(jīng)濟生活在消費方面是一元的，但至少在名義上同生產(chǎn)組織有所區(qū)別。在家庭范圍內(nèi)，一切財產(chǎn)權(quán)都屬于家長個人，但是對妻子兒女的特殊所有物，則家長的財產(chǎn)權(quán)也受到各種不同的限制。親族關(guān)系是按父系和母系同等計算的，這種關(guān)系的重要性實際上只以繼承關(guān)系為限。舊意義的氏族概念已不復(fù)存在；
僅在旁系親族的繼承權(quán)中還可以看出它的痕跡，即使在這一點上，這類關(guān)系的時代和歷史也是有疑問的。②

　　社會主義學(xué)說是從婚姻制度的不同演化階段這個假定出發(fā)的。根據(jù)這一觀點，原始狀態(tài)是原始人群內(nèi)部任意的亂婚(族內(nèi)婚)，這同完全不存在私有財產(chǎn)的情況是相對應(yīng)的。這一假定可以從據(jù)說是原始狀態(tài)的種種痕跡中得到證實：如在原始人群中具有狂歡性質(zhì)的宗教習(xí)慣中，于酒肉狂歡之際，性關(guān)系的限制就沒有了；
在一些部落中，男女兩性在婚前就享有性關(guān)系的自由；
在古代東方寺廟里的奴隸，為了獻神而無區(qū)別地委身于任何男子的雜亂性交；
以及最后，在以色列人中間以及在很多地方都有古希伯來人的婚姻習(xí)慣，包括同宗兄弟為了給死去的兄弟傳宗接代而有娶死者遺孀的特權(quán)和義務(wù)。從這類情況中，可以看到原始族內(nèi)婚的痕跡，而這種族內(nèi)婚據(jù)認為已經(jīng)逐漸縮小成為對于一個特定人的權(quán)利了。

　　根據(jù)這種社會主義學(xué)說，第二個演化階段就是群婚。某一些集團(氏族或部落)同另一些集團形成一個婚姻單位，其中一個集團的任何一個男子都被看作是另一集團中任何一個女子的丈夫。這一論據(jù)是從下述事例得出的：在印第安人當(dāng)中，除父母的稱謂外沒有任何親屬的稱謂；
印第安人成長到一定年齡時，都毫無區(qū)別地取得這種稱謂。又如從南太平洋群島的一些婚姻集團的個別事例中也可獲得進一步的證據(jù)，在那里若干男子對一特定女子同時或相繼具有性的權(quán)利，或者反過來，若干女子對一特定男子具有這種權(quán)利。

　　社會主義學(xué)說把“母權(quán)制”看作是一個基本的過渡階段。根據(jù)這一學(xué)說。在性行為和生育的因果關(guān)系還沒有為人們所認識的年代，家庭公社不是由家庭而是由母系集團組成的；
只有母系親族有禮儀上或法律上的地位。這一階段是從傳布極廣的“舅權(quán)制”推論出來的，在這種制度中，母親的兄弟是女方的保護人，而她的子女則是他的繼承人。這種母權(quán)制也被看成是一個進化階段。在這種制度(流行于很多社會)下，酋長的榮銜非女子莫屬，而且她也是經(jīng)濟事務(wù)方面，尤其是家庭公社的經(jīng)濟事務(wù)方面的首腦。據(jù)認為，從這種情況向父權(quán)制的過渡是通過劫掠婚姻制而實現(xiàn)的。過了一定的階段之后，亂婚的禮儀體制遭到了非難，于是族外婚取代族內(nèi)婚而成為一般的原則，也就是說，性關(guān)系漸漸只限于以其他集團的人為對象，通常包括用暴力從那些集團搶奪女子。買賣婚姻必然是從這種習(xí)俗中發(fā)展而來的。這種發(fā)展過程的論據(jù)之一，可得之于下述事實：甚至在早已進入契約婚姻的很多文明民族中，結(jié)婚儀式仍然帶有強力誘拐行為的象征。最后，在社會主義學(xué)說中，向父權(quán)制和合法的一夫一妻制過渡，這是同私有制的起源和男子亟欲獲得合法的后裔有連帶關(guān)系的。這就墮入了罪惡的深淵，一夫一妻制的婚姻也就從此同賣淫制度齊頭并進了。

　　以上就是母權(quán)說和以母權(quán)說為根據(jù)的社會主義的學(xué)說。這一學(xué)說在細節(jié)上雖然是站不住腳的，但整個說來，對于問題的解決卻作出了寶貴的貢獻。這里又證實了這個古老的真理，即巧妙的錯誤比笨拙的正確對科學(xué)更為有益。如要對這個學(xué)說加以評論，就不能不先討論一下賣淫制度的演化，在這一點上，不用說，是不涉及任何道德評價的。

　　據(jù)我們理解，所謂賣淫，就是為了一項代價、為取得金錢收人并作為一種正式職業(yè)而委身于性關(guān)系的行為。就這種意義來說，賣淫并不是一夫一妻制和私有財產(chǎn)制的產(chǎn)物，而是由來已久。沒有一個歷史時期，沒有一個進化階段，沒有這種賣淫制度。固然這種制度在伊斯蘭教文明中確屬罕見，在少數(shù)原始氏族中也不存在，但是賣淫制度本身以及對同性和異性賣淫的處罰，在社會主義理論家所指出的那些沒有私有財產(chǎn)制的氏族中卻也存在。不論何時何地，賣淫總是被單獨列為一個社會階層的職業(yè)，并且一般都是給以最低賤的地位，而只有為廟堂的財庫進行的賣淫是例外。介于職業(yè)賣淫和各種不同婚姻形式之間的，還有永久或臨時性關(guān)系的一切可能的中間形態(tài)，這些中間形態(tài)并不一定在道德上或法律上受到譴責(zé)。雖然今天婚姻以外的性滿足的契約一律無效，即所謂法所禁止的卑鄙原因可使契約無效，但在托勒密王朝的埃及，卻有性契約自由，婦女得以性的滿足來換取生計、財產(chǎn)權(quán)或其他報酬。

　　但是賣淫不僅僅表現(xiàn)為無約束的性犧牲的形式，而且還表現(xiàn)為合乎神圣規(guī)定的禮儀上的賣淫形式，如印度和古代東方寺廟里獻神的奴隸那樣。這些都是女奴，她們必須在寺廟里盡各種宗教儀式的職責(zé)，其中一部分就是性的狂歡。這些女奴有時也為獲取報酬而委身于公眾。這種奴隸制度可以溯源于祭司制，追溯到一種性欲性質(zhì)的萬物有靈論的巫術(shù)，這種巫術(shù)由于逐漸達于狂喜的境地而進人性的狂亂。

　　作為一種祈禱豐年的巫術(shù)形式的性行為，在農(nóng)業(yè)民族中很盛行。為了獲得豐收，性的狂歡甚至就在耕地上進行。在印度，由于參加這種圣禮，就產(chǎn)生了舞妓，像希臘女子中的藝妓一樣，這種舞妓是自由的藝妓，在印度文化生活中起了重要的作用。盡管生活條件很好，她們卻被列為最卑賤的階層，并且正如印度舞蹈劇所表明的那樣，她們?nèi)缫蚱嬗龆�躋身于生活條件大為降低的有夫之婦的行列，那也被看作是無上的幸運。

　　除去這種獻神的奴隸外，在巴比倫和耶路撒冷還可以看到真正的廟妓，她們的主要顧客是旅行的商人。在寺院的物質(zhì)利益的庇護下，這些人在這種職業(yè)已經(jīng)失去神圣性和狂歡節(jié)性質(zhì)之后，仍不改舊業(yè)。反對合法賣淫，反對產(chǎn)生它的根源——狂歡節(jié)的斗爭是由祆教徒、婆羅門教徒和《舊約全書》的先知之類的偉大救世宗教的先知和僧侶進行的。他們進行這種斗爭，有幾分是為了道德和理性的緣故，這些人的斗爭是希望加強男子的精神生活并認為縱欲是宗教動機戰(zhàn)勝一切的最大魔障。此外，宗教派別的競爭也起了一定的作用。古代猶太人的神是山神，而不是像貝艾爾神那樣的下界之神，并且在這種斗爭中警察力量是站在僧侶一邊的，因為國家擔(dān)心同狂歡現(xiàn)象有連帶關(guān)系的情感上的激動會引起下層階級的革命運動。雖然在受國家猜疑的狂歡節(jié)被廢止以后，賣淫制度還是殘存下來了，但是卻成為非法的、違禁的。在中世紀(jì)，盡管教會訓(xùn)誨殷殷，賣淫制度還是得到了官方的承認，并且組成了行會。在日本，茶寮下女間或充作妓女的風(fēng)氣也一直流傳至今，而且非但沒有使她們喪失社會地位，反而更加使她們在婚姻上特別受人歡迎。

　　直到15世紀(jì)末葉，繼法國查理八世出征那不勒斯時性病猖獗之后，賣淫制度的地位才有所改變。從那時起，隔離制度開始雷厲風(fēng)行，以前則是劃定地區(qū)但不同一般市民隔離。在新教中，尤其是在加爾文教派中，禁欲主義傾向的勃興，對于賣淫制度起了抵制作用，正如后來天主教所起的作用一樣，不過后者更溫和一點、更謹慎一點而已。其結(jié)果和同樣起而反對狂歡習(xí)俗的穆罕默德及猶太教法典制訂者所取得的結(jié)果相似。

　　要對婚姻以外的性關(guān)系加以分析，必須把賣淫和女子的性自由區(qū)別開來。男子的性自由一向認為是當(dāng)然的，三大一神教卻首先予以非難，事實上猶太教是直到猶太教法典制訂之后方始加以譴責(zé)。女子原來所享有的平等的性自由表現(xiàn)于下述事實：在穆罕默德時代的阿拉伯人中間，雖然永久性婚姻早已被承認，但是為換取生計的臨時婚和試婚仍然并存。試婚也存在于埃及和其他各地。上層家庭的女孩子尤其不愿受家長制婚姻的那種嚴(yán)格的家庭束縛，而堅持不放棄她們的性自由，總是留在娘家，同男子締結(jié)她們隨心所欲的契約。

　　在這種個人性自由的事例之外，還必須提出氏族利用女子掙錢和為換取食物而將女子出租的可能性。所謂陪宿，也就是以妻女敬客的義務(wù)，也必須予以承認。最后蓄妾辦法發(fā)展起來了，蓄妾同正式婚娶的區(qū)別在于，妾的身份不能給子女以完全合法的地位。它總是在階級內(nèi)部婚姻制已經(jīng)確立之后，既受社會階級差別的制約，而又不能不跨越階級界限的同居關(guān)系。在羅馬帝國時代，蓄妾已完全為法律所允許，而對禁止結(jié)婚的士兵，以及因為社會階級的原因以致結(jié)婚機會受到限制的元老院議員，法律更允許蓄妾。在中世紀(jì)，仍然通行這種辦法，第一次嚴(yán)格加以禁止的是1515年的第五屆拉特蘭公會議。但是改革派教會從一開始就加以譴責(zé)，為法律所允許的蓄妾制度從那時起就在西方世界絕跡了。

　　對于社會主義母權(quán)說加以進一步的研究，就可以看出，它所提出的性生活的各階段都不能證明在一般的演化過程中曾作為一個個步驟而存在過。凡存在這種情況的地方，環(huán)境總是十分特殊的。雜亂性交，就算有的話，或是一種狂歡性質(zhì)的特殊現(xiàn)象，或是一種更古老的性生活的嚴(yán)格規(guī)定退化的結(jié)果。在母權(quán)說方面所必須予以承認的是，萬物有靈論的宗教信仰史反映出，最初人們對于生殖行為和生殖之間的關(guān)系是不了解的。結(jié)果，不承認父親和子女之間的血統(tǒng)關(guān)系，正如今天非婚生子女在母權(quán)保護下生活的情形一樣。但是子女在沒有父親而單獨同母親一起生活的那種純母系組織終究不是普遍的，而只是在十分特殊的情況下偶爾一見。

　　族內(nèi)婚或兄弟姐妹結(jié)婚，是一種貴族制度，目的在于保持皇室血統(tǒng)的純潔性，如托勒密皇室所做的那樣。

　　氏族的優(yōu)先權(quán)(即女子在外嫁以前須先委身于本氏族的成員，或者買回這種優(yōu)先權(quán))，可根據(jù)財富的變化予以解釋，是防范財產(chǎn)分散的一種手段。兄死無子，弟必須娶嫂為兄立嗣的兄終弟及的習(xí)俗也同原始情況不相適應(yīng)，而是起源于這樣一個事實，即為了軍事和宗教上的理由，必須設(shè)法使一個男子不致絕后；
一個沒有武士的家庭絕不能任其無后而絕滅。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在社會等級出現(xiàn)之后，出現(xiàn)了階級內(nèi)部婚姻制，即進一步把女兒保留給特定的政治集團或經(jīng)濟集團的成員。在希臘民主制時代，曾廣泛推行這種婚姻制度，以便把財產(chǎn)保留在市民階層內(nèi)部，并借限制人數(shù)增加的方法給市民階層以壟斷政治的機會。

　　在極嚴(yán)格的階級界限得到發(fā)展的場合下，如在印度的種姓制度中，族內(nèi)婚也采取了一種超越階級界限的婚姻方式。高一級種姓的男子可以隨意同低于自己的種姓的女子發(fā)生性關(guān)系或者娶之為妻，但女子卻不能這樣。結(jié)果是種姓低的女子會為金錢而賣身，而種姓高的少女則由他人代她用金錢來取得一個男子�；榧s是從小締訂的，一個男子可以同幾個女子結(jié)婚，并由女方父母養(yǎng)他，他輪流從一家轉(zhuǎn)到另一家。在印度，英國政府制止了這種風(fēng)俗，強制這個名義上的丈夫負責(zé)養(yǎng)活這些女子。凡是有族內(nèi)婚的地方，都應(yīng)該把它看成是一種退步的現(xiàn)象，而不能看作是一個進步的階段。

　　就家族而言的族外婚在任何地方都一直是通行的，只有少數(shù)例外。其所以如此，一則是由于力求防止在同一家族內(nèi)的男子彼此妒忌，一則是由于認識到從小一起長大的人不可能有性沖動的強烈發(fā)展。氏族的族外婚一般是同圖騰制度那種萬物有靈論的思想有關(guān)的。但是若說它曾一度普遍于全世界，卻證據(jù)不足，雖則在美洲和印度群島這樣隔離開來的地方都可以看到。受害者親屬始終認為搶婚是非法的，而且可以作為親族流血復(fù)仇和索取償命金的正當(dāng)理由，但同時也被看成是一種英勇的冒險行為。

　　家長制的合法婚姻的突出標(biāo)志，就是從一特定社會集團的觀點來看，一個男子只有其特定妻子的子女有完全合法的地位。這個社會集團可能有下述幾種：一、家庭共同體；
只有婚生子女有繼承權(quán)，而旁妻和妾的子女則一概無此權(quán)利。二、氏族；
只有婚生子女可以分享流血復(fù)仇、償命金和財產(chǎn)繼承權(quán)等的規(guī)定。三、軍事集團；
只有婚生子女有權(quán)佩帶武器，分享戰(zhàn)利品或征服的土地以及參與土地分配。四、階級集團；
只有婚生子女是這個階級的正式成員。五、宗教集團；
只有合法的后裔才被認為有資格奉祀祖先，神也只會從他們手里接受祭品。

　　在家長制的合法婚姻以外還有下列一些可能的體制：(一)純母系集團。公認為這一集團合法首腦的父親并不存在；
只有子女和母親或母系親屬之間的血緣關(guān)系。純母系集團尤其同男子社團有關(guān)系(見下文)。(二)純父系(父權(quán))集團。同父所生的所有子女，包括旁妻、妾和奴婢的子女以及收養(yǎng)的子女在內(nèi)，都享有平等地位。子女和婦人都屈從于他的無限威權(quán)之下。家長制的合法婚姻就是從這種情況中發(fā)展出來的。(三)在家庭共同體內(nèi)，盡管父母俱在，但仍按母系繼承。子女都屬于母親的氏族而不屬于父親的氏族。這種情況同圖騰制有關(guān)，而且是男館組織的遺跡(見下文)。

　　(丙)以經(jīng)濟因素和非經(jīng)濟因素為轉(zhuǎn)移的家庭演化

　　要討論這個問題，首先要對原始經(jīng)濟生活作一通盤考察。在科學(xué)討論中所流行的把原始經(jīng)濟生活劃一地分為漁獵經(jīng)濟、牧畜經(jīng)濟和農(nóng)業(yè)經(jīng)濟三個不同階段，是不足取的。無論純漁獵部落或純游牧部落，都不是原始的部落。這類部落就是有的話，也不能不對它們彼此之間以及它們同農(nóng)業(yè)部落之間所進行的交換有所依賴。反之，原始經(jīng)濟是建立在耨耕水平上的一種游牧農(nóng)業(yè)，并且一般是同漁獵經(jīng)濟相結(jié)合的。耨耕是沒有家畜尤其沒有馱畜的一種農(nóng)業(yè)；
犁則標(biāo)志向現(xiàn)代農(nóng)業(yè)的過渡。牲畜的飼養(yǎng)需要一個很長的時期。多半是先有耕地的牲畜，然后才有擠奶的牲畜。在東方，直到今天，還有一些地區(qū)仍不懂飼養(yǎng)奶畜。而供肉食則又在這兩者之后。作為偶然的現(xiàn)象，屠宰誠然比較早，屠宰同肉食狂歡節(jié)的儀式有關(guān)系。最后我們才發(fā)現(xiàn)為軍事目的而馴養(yǎng)牲畜。從公元前16世紀(jì)起就有在平原上供騎乘以及在其他各處供拖曳之用的馬匹，而自中國、印度一直到愛爾蘭的所有居民都司空見慣的英勇的戰(zhàn)車戰(zhàn)時代也已經(jīng)開始了。

　　耨耕可以由小型家庭單獨進行，也可以由若干家庭聚成甚至上百人的群體勞動來進行。后一種農(nóng)業(yè)經(jīng)營方式是技術(shù)有了相當(dāng)發(fā)展之后的產(chǎn)物。漁獵最初一定是共同進行的，雖則它的社會化是環(huán)境使然。牲畜的飼養(yǎng)可以單獨進行，而且一定向來就是如此；
無論如何，從事牧畜的社會集團不可能很大，因為大的牲畜群需要散布的區(qū)域很廣。最后，粗放農(nóng)業(yè)可以用各種方法進行，但墾地卻需要共同行動。

　　在這些不同的農(nóng)業(yè)經(jīng)營方式中，還穿插著兩性之間的勞動分工。耕地和收割工作原來都是以婦女為主。只在遇到重勞動時，如以犁代耨，男子才必須參加。以紡織為主的家庭勞動，只由婦女承擔(dān)。男子的勞動既包括漁獵、飼養(yǎng)耕牛之類的家畜(小家畜還是婦女分內(nèi)的事)，也包括木工和金工，以及最后和最重要的一項，作戰(zhàn)。婦女的勞動是連續(xù)不斷的，男子的勞動卻是間歇性的，只是隨著勞動越來越艱苦、越來越強烈，他才逐漸走上了連續(xù)的勞動。

　　從這些條件的相互作用中產(chǎn)生了兩種公社化的形式，一方面是家庭和田問勞動的公社化，一方面是漁獵和軍事的公社化。前者以婦女為中心，在這個基礎(chǔ)上，她往往占有一個突出的社會地位，而且還常常握有完全的管理權(quán)。婦女的家庭原來就是工房，而漁獵和軍事的公社化卻使男子的社團因而產(chǎn)生。但不論家長是男子，還是像在印第安人當(dāng)中那樣是女子，在家庭范圍內(nèi)總有一種傳統(tǒng)的奴役制和相應(yīng)的家長的地位。反之，漁獵和軍事的社會化卻是在為此目的而根據(jù)天賦或功績選出來的首腦的領(lǐng)導(dǎo)下實現(xiàn)的。起決定作用的不是他的親族關(guān)系，而是他的勇武善戰(zhàn)和其他個人品質(zhì)；
他是一個自由選出的領(lǐng)袖，擁有自由選出的部屬。

　　同婦女進行經(jīng)濟活動的家庭公社相對應(yīng)的是男館。在從25歲到30歲這段短短的時間內(nèi)，男子都一起住在同家庭隔離開來的一個會所里。他們以這個會所為中心來進行漁獵、作戰(zhàn)和巫術(shù)，并進行武器和其他重要鐵工具的制造。年輕的男子常常成群結(jié)隊地去搶掠女子為妻，所以婚姻具有多夫制的性質(zhì)，否則就是購買妻子。為了保守秘密，男館是禁止婦女出入的。它以一種引起恐怖的環(huán)境來保持它的神圣性，正如南太平洋島人的杜克-杜克(Duc-duc)那樣。在氏族的族外婚正式流行的時候，舅權(quán)制一定同男館制度有關(guān)，并且也常常、雖非總是同母系親族有關(guān)。男子集團照例還按年齡分成為若干類。達到一定年齡之后，他們就退出男館，回到村莊同他們的妻子相聚。一般來說，男館也收取25歲以下的成員。男童到了一定的年齡，就從家里帶出來，經(jīng)過一番巫術(shù)的手續(xù)(通常包括割禮在內(nèi))，舉行成人禮之后，就開始他們在男館中的生活。男館是一種兵營，在這種軍事制度逐漸崩潰之后，引致了各種不同的發(fā)展路線，例如巫術(shù)社團或19世紀(jì)初意大利的犯罪分子秘密結(jié)社式的政治秘密會社。斯巴達的會團、希臘的胞族和羅馬的氏族的組合都是這個制度的范例。

　　這種原始軍事組織并不是在各處都出現(xiàn)過，即使是出現(xiàn)過的地方，也都是曇花一現(xiàn)，這可能是由于軍事化的解體，或者是由于軍事技術(shù)的進步，使需要重武器和經(jīng)過特殊訓(xùn)練的軍隊的單獨戰(zhàn)斗更為有利。戰(zhàn)車戰(zhàn)和馬戰(zhàn)尤其推動了向這一方面的發(fā)展。結(jié)果，照例是男子又回到家里同他們的妻子一同生活，軍事保護不再是通過男館的共產(chǎn)主義，而是通過給個體戰(zhàn)士以土地上的特殊權(quán)利，使他們能以自行武裝的辦法來予以保證了。同時血統(tǒng)關(guān)系也漸漸有了特殊的意義，在世界各地都以某種形式出現(xiàn)的原始的萬物有靈論或精靈信仰也隨之而來了。

　　在男館制中顯然可以找出圖騰制③的起源，圖騰制建立在萬物有靈論的基礎(chǔ)上，雖然后來漸漸同萬物有靈論無關(guān)了。圖騰是一個被視為有精靈附體的動物、石頭、人工制品或任何東西，凡屬這個圖騰集團的成員都同這種精靈有血統(tǒng)關(guān)系。如果圖騰是一個動物，這種動物就不能加以殺害，因為它同這個集團是屬于同一血統(tǒng)的；
并且從這種禁忌之中又產(chǎn)生出種種禮儀上的食物禁忌。屬于同一個圖騰的人們形成為一個文化統(tǒng)一體，一個和平集團，集團內(nèi)成員之間不得進行戰(zhàn)斗。他們實行族外婚，把圖騰內(nèi)部成員之間的婚姻看作是通奸，違者予以嚴(yán)厲的懲罰。這樣，一個圖騰就成為其他圖騰的婚姻單位了。在這一點上，圖騰集團往往是貫穿于家族和政治集團中的一個禮儀上的觀念。個別的父親雖在家庭團體里同他們的妻子兒女一同生活，但通�？偸前茨赶道^承，子女都屬于母親的氏族，而在禮儀上同父親是疏遠的。這是所謂母權(quán)制的實際基礎(chǔ)，所以母權(quán)制和圖騰制同為男館時代遺留下來的痕跡。凡是沒有圖騰制的地方，我們就可以看到家長制，也就是依父系繼承的父權(quán)占支配地位的制度。

　　向父權(quán)制發(fā)展的這種愈益增強的傾向同較古老的母權(quán)制的斗爭，可以根據(jù)既經(jīng)確立的土地保有制度來加以判斷。土地的分配或是依照經(jīng)濟原則，把土地看作是女子的勞動場所，或是依照軍事原則，把土地看作是征服的果實和軍事保護的目的物。耕田種地的主要責(zé)任如果落在女子身上，土地就由作為子女監(jiān)護人的舅父繼承。反之，土地如被看作是“槍地”，產(chǎn)權(quán)就歸軍事組織所有；
子女也算作是屬于父親的，其結(jié)果則是女子被剝奪了土地權(quán)。軍事組織力圖保持土地分配作為父系氏族的一個職能，來保持其成員的軍事服務(wù)的經(jīng)濟基礎(chǔ)。從這種努力中產(chǎn)生了兄終弟及制和有關(guān)女性后裔的法律規(guī)定，也就是，如果一個支系最后一個后裔為女性，那么最近的親族就有同她結(jié)婚的權(quán)利和義務(wù)。這種制度在希臘尤為常見。

　　另一個可能就是個人財產(chǎn)關(guān)系是在父權(quán)制或母權(quán)制組織之間決定的。在經(jīng)濟上平等的人們之間，比較古老的婚姻方式顯然是互換女子而妻的；
④尤其是在家庭與家庭之間，青年人往往以他們的姐妹互換。隨著經(jīng)濟地位的分化，女子被看成是一種勞動力，并作為一種價值對象，一種能勞動的動物來買賣。凡不能購買妻子的男子就必須為她服役，或永遠住在她的家里。買賣式的婚姻和服役式的婚姻，一為父權(quán)制婚姻，一為母權(quán)制婚姻，但可同時并存，甚至存在于同一個家庭內(nèi)；
所以哪一種也不是普遍實行的制度。女子總是屈從于男子的威權(quán)之下，不論是在她自己的家庭公社里還是在買她去的那個男子的家庭公社里。買賣式的婚姻，像服役式的婚姻一樣，可以是多夫制，也可以是多妻制。富有者可隨意買幾個妻子，而無產(chǎn)者，尤其是弟兄，則往往合伙買一個共同的妻子。

　　同這種婚姻關(guān)系相反的是“群婚制”，群婚制多半是從具有巫術(shù)意義的種種婚姻壁壘中發(fā)展起來的，如像在圖騰集團或家庭公社的壁壘之間。男子可以從另一個家庭公社陸續(xù)或同時娶一群姐妹，也就是當(dāng)一群婦女已經(jīng)變成為這樣“娶”她們的那個集團的財產(chǎn)時，不能不被接收過去。群婚只散見于各地，顯然不是婚姻進化的一個一般階段。

　　由購買而得來的妻子照例是屈從于男子的絕對家長制威權(quán)之下的。這種最高權(quán)威是原始時期的事實。在原則上它總是作為原始部落的特征而存在的。

　　(丁)氏族的演化

　　現(xiàn)在描述一下氏族的演化。蓋爾族的氏族一詞是“血親”的意思，同相應(yīng)的德文Sippe(親族)一詞一樣，是拉丁文proles(后裔)一詞的同義語。首先應(yīng)該對不同種類的氏族加以區(qū)別。

　　(一)成員之間有巫術(shù)上的血統(tǒng)關(guān)系，并有食物禁忌和相互對待的一定禮儀上的規(guī)矩等。這是一些圖騰氏族。

　　(二)軍事氏族(胞族)則如像原來設(shè)在一個男館里的那類聯(lián)盟(association)。它們對后裔所發(fā)揮的控制作用具有極其廣泛的深遠意義。一個人如果沒有通過男館的見習(xí)階段，沒有經(jīng)過嚴(yán)格的鍛煉和有關(guān)的體力測驗，或者沒有參加過祭禮，那么用原始人的術(shù)語來說，無異是一個“女子”，不能享有男子的政治特權(quán)或與之俱來的經(jīng)濟特權(quán)。在男館絕跡之后很久，這種軍事氏族還一直保有它的早期重要意義，例如在雅典，個人就是通過這類集團而享有公民權(quán)的。

　　(三)作為具有一定范圍的一個血緣集團的氏族。在這個場合下，男系氏族是最重要的，目前的討論就是僅以這一類氏族為限。它的職能是：第一，履行其對外族復(fù)仇的義務(wù)；
第二，集團內(nèi)部的罰金分配；
第三，在有“槍地”的場合下，它是一個土地分配單位，并且直到有史時期，在中國、以色列和古代日耳曼的法律中，在土地賣給外族以前，男系所擁有的購買要求必須予以滿足。就這一點而論，男系氏族是一個經(jīng)過挑選的集團，只有在身體上和經(jīng)濟上有能力武裝自己去進行作戰(zhàn)的男子才被承認是族人。凡是做不到這一點的，就必須“托庇”于一個領(lǐng)主或保護人，并屈居于他的權(quán)力之下。所以男系氏族實際上成為財產(chǎn)所有者的特權(quán)集團了。

　　氏族可能有組織，也可能沒有組織，原來的情況可能處于兩者之間。氏族經(jīng)常有一個族長，雖則在有史時期往往不復(fù)如此。原則上他只是同族中年紀(jì)最長的人。他充任氏族成員間爭執(zhí)的仲裁人，并替他們分配土地，分配自然是依照慣例而不是武斷進行的，因為氏族成員都具有平等的權(quán)利，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就是有什么不平等，至少也有明確的規(guī)定。阿拉伯式的族長是族長的典型，他只以勸勉和以身作則來管理成員，正如塔西佗時代的日耳曼人的族長，他的統(tǒng)治，與其說是靠命令，不如說是靠以身作則。

　　氏族的遭遇非常懸殊。在西方，氏族早已完全絕跡，而在東方卻還原封不動地保持了下來。在古代，希臘文中所謂的家族和拉丁文中所謂的氏族曾經(jīng)起過巨大的作用。每一個古代城市本來都是由氏族而不由個人組成的。個人只是作為一個氏族、一個軍事組織(胞族)和一個分配負擔(dān)的組織(phylum)的成員身份而屬于城市的。在印度，在上層種姓中，尤其是騎士階級中，氏族成員的身份是必要條件，而在下層種姓和后來成立的種姓中，其成員則分別屬于一個迪維克(devak)，也就是一個圖騰集團。在這里，氏族的重要性在于這樣一個事實，即土地制度建立在族長授地的基礎(chǔ)上。所以我們在這里也可以看到作為土地分配原則的世襲榮銜或神賜的能力。一個人不能因占有土地而成為貴族，但是反過來，凡屬于一個貴族氏族的人都享有土地繼承權(quán)。另一方面，在西方的封建制度中，土地由封建領(lǐng)主分配，同氏族和親族無關(guān)，臣仆的效忠也是個人的義務(wù)。直到今天，中國的經(jīng)濟制度(economic sys- tem)仍然是半共產(chǎn)主義式的，是以氏族為基礎(chǔ)的。氏族在其各自的村莊內(nèi)擁有學(xué)塾和倉庫，維持田地的耕作，參與繼承問題，并且對成員的過失負責(zé)。個人的全部經(jīng)濟生活都建筑在氏族成員的身份上，個人的信譽通常就是氏族的信譽。

　　氏族的解體是兩種力量的結(jié)果。一種是預(yù)言的宗教力量，先知想不顧氏族成員的身份而建立他自己的共同體。耶穌說，——“我來，并不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。因為我來，是叫人與父親生疏，叫女兒與母親生疏”(《馬太福音》，第10章，第34—35節(jié))，又說“到我這里來的任何人，若不恨他自己的父親、母親、妻子、兒女、兄弟和姐妹，就不能作為我的門徒”(《路加福音》，第14章，第26節(jié))，這就表明了每一個先知對于作為一個建制的氏族(a clan as an institution)的計劃。在中世紀(jì)，教會力圖取消氏族在承繼方面的權(quán)利，以便按遺囑繼承土地，但在這方面，不僅是教會如此。在猶太人中，也有一些力量一直起著同樣的作用。他們直到被迫流浪異地時，一直保有它的活力。的確，甚至在流浪以后，平民還是登記在早先為上層家庭所保存的家譜上。但是后來這種氏族的界限卻湮沒了，也許因為原來具有軍事性質(zhì)的氏族在非軍事化的猶太國中沒有基礎(chǔ)，所以那里就只剩下以血統(tǒng)或個人信仰為基礎(chǔ)的宗教集團的成員身份了。

　　促進氏族解體的第二種力量就是官僚階級。在古代，我們看到官僚階級在新王國時代的埃及有過極大的發(fā)展。因為國家不允許氏族組織的存在，所以這種組織消失得無影無蹤了。結(jié)果，出現(xiàn)了男女平等和性契約的自由；
子女則照例從母親的姓氏�；蕶�(quán)害怕氏族，所以鼓勵官僚階級的發(fā)展；
這個過程的結(jié)果同中國的情況恰恰相反，在中國，國家的權(quán)力不足以打破氏族勢力。

　　(戊)家庭共同體的演化

　　原始家庭共同體并不一定是純共產(chǎn)主義的。在家庭共同體里，所有權(quán)，甚至對子女的所有權(quán)，尤其是對鐵制工具和紡織品的所有權(quán)，都常常有相當(dāng)?shù)陌l(fā)展。其中也有女子繼承女子和男子繼承男子遺產(chǎn)的特殊權(quán)利。這里既存在作為正常情況的絕對父權(quán)，也存在這種父權(quán)為圖騰集團或母系氏族之類的其他組織所削弱的情況。但是有一方面，家庭共同體幾乎始終是純粹的共產(chǎn)主義，那就是消費方面，雖則不是財產(chǎn)方面。在這個基礎(chǔ)上它開始了種種不同的發(fā)展過程，從而產(chǎn)生了種種不同的結(jié)果。

　　小家庭可以進化成為擴大的家庭，這個擴大的家庭或是采取自由共同體的形式，或是采取土地貴族或皇族的莊宅那種領(lǐng)主家庭的形式。前者一般是在經(jīng)濟基礎(chǔ)上發(fā)展起來的勞動集中化的結(jié)果，而莊園的發(fā)展則是根據(jù)政治的條件。

　　家庭共同體在南方斯拉夫人那里發(fā)展成為扎德魯加，在阿爾卑斯山脈一帶則發(fā)展成為公社(commune)。在這兩種情況下，家長一般是推選出來的，并且一般是可以罷黜的。原始情況，在生產(chǎn)方面是純粹的共產(chǎn)主義。退出這個群體的人就放棄了分享公有物的一切權(quán)利。有時在其他地方，如在西西里島和東方，出現(xiàn)了不同的發(fā)展過程，共同體不是按共產(chǎn)主義組織的，而是建筑在股份基礎(chǔ)上，所以個人往往可以要求分割財產(chǎn)，從而把他的那一份財產(chǎn)隨意帶走。

　　莊園發(fā)展的典型形式是家長制。它的顯著特征就是把產(chǎn)權(quán)完全交給一個人，也就是一家之長掌管，任何人都無權(quán)要求查核賬目，而且這個專制地位是世襲的、終身的。這種專制權(quán)可以及于妻子、兒女、奴隸、牲畜和工具，也就是及于羅馬法上所謂的家產(chǎn)，羅馬法反映了這種專制權(quán)的最完備的形式。這種統(tǒng)治權(quán)是絕對的，它同所謂對妻子的夫權(quán)或?qū)ψ优�的父�?quán)的原則有所不同。父親在家庭中的權(quán)力大到可以把妻子處死或出賣，把子女出賣或出租去勞動，在實施這種權(quán)力時只不過用一些儀式來限制。根據(jù)巴比倫、羅馬和古代日耳曼人的法律，父親可以收養(yǎng)別人的子女，并置于同自己子女完全平等的地位。在女奴和妻子、妻和妾或養(yǎng)子和奴隸之間并沒有什么差別。養(yǎng)子之所以叫作自由人，只是因為他們和奴隸有一點不同，那就是他們有朝一日也可能成為一家之主�？傊�，這一制度是一個純男系氏族的制度。據(jù)發(fā)現(xiàn)，這個制度同畜牧經(jīng)濟、單獨進行戰(zhàn)斗的武士所組成的軍事階級有關(guān)系，或者同祖先崇拜有關(guān)系。然而決不能把祖先崇拜同祭祀亡人混為一談，后者可以沒有前者而單獨存在，例如在埃及的情況。祖先崇拜卻不能不以祭祀亡人和氏族成員的身份為必要條件，例如在中國和羅馬，父權(quán)的牢不可破的地位就是以這兩個條件的結(jié)合為基礎(chǔ)的。

　　家長制的家庭共同體不再以其原封不動的原始形式存在了。它的解體是由于實行階級內(nèi)部婚姻制所引起的，依照這種婚姻制度，上層階級的氏族只肯把女兒嫁給同階級的人，并且要求她們所處的地位高于女奴的地位。而且妻子一旦基本上不再是勞動力——這也首先發(fā)生于上層階級——男子也就不再把她作為勞動力來購買了。于是一個愿意嫁女兒的氏族必須給她一份足夠維持她的階級標(biāo)準(zhǔn)的妝奩。這種階級原則的運用確立了合法的一夫一妻制婚姻和家長制威權(quán)之間的區(qū)別。帶妝奩的婚姻變成為正式的婚姻，女方的氏族約定必須以她作為正配，并且只能以她的子女作為繼承人。并不像社會主義學(xué)說所斷言的那樣，男子對于本人財產(chǎn)的合法繼承人的關(guān)心，為婚姻的發(fā)展開辟了道路。男子可以通過許多方法來達到自己有繼承人的愿望。倒是女子對她的子女能繼承她丈夫的財產(chǎn)的關(guān)心，才是具有決定性的意義。但是這種發(fā)展并不是絕對地只產(chǎn)生一夫一妻制。一般說來，多妻制仍局部地繼續(xù)存在；
正配之外還有旁妻，旁妻的子女只享有有限的繼承權(quán)，或者完全沒有繼承權(quán)。

　　就我們所知，作為占統(tǒng)治地位的婚姻形式的一夫一妻制首先出現(xiàn)于羅馬，在禮儀上是由羅馬的祖先崇拜的形式予以規(guī)定的。一夫一妻制在希臘人中間雖已盛行，但依然很有伸縮性，相形之下，羅馬人卻是嚴(yán)格執(zhí)行的。后來基督教戒律的宗教力量又予以支持，猶太人也援基督教之例建立了一夫一妻制，但這卻是加洛林王朝以后的事了。合法婚姻自不免有妻妾之分，但是女方氏族在保護女子的利益方面也更進了一步。在羅馬，它首先使女子從男子方面得到了經(jīng)濟的和人身的完全解放，建立了所謂自由婚姻，這種婚姻得由任何一方隨意予以解除，并給予女子充分支配自己財產(chǎn)的權(quán)利，雖則婚姻關(guān)系一旦解除，她就喪失了對子女的一切權(quán)利。甚至查士丁尼也不能廢除這種建制。從帶妝奩的婚姻向合法婚姻的演進，有很長一段時期都反映在從許多法律制度中可以看到的帶妝奩的婚姻和不帶妝奩的婚姻之間的區(qū)別上。埃及人和中世紀(jì)的猶太人都是例證。

　　注：

　　①試同一直存在到農(nóng)民戰(zhàn)爭時期的佩帶武器的權(quán)利作一比較，當(dāng)可看出自由民雖有參加這種司法團體的義務(wù)，但也有相應(yīng)的權(quán)利。

　�、谶@項研究工作可以追溯到巴霍芬(J．J．Bachofen)著《母權(quán)論》(斯圖加特1861年版)。巴霍芬所提出的家庭組織的“母權(quán)”的起源業(yè)經(jīng)摩根(L．H．Morgan)(特別是《古代社會》，紐約1877年版)和梅因(H．S．Maine)(《占代法》，倫敦1861年版)在自己的著作中予以采納，并已成為社會主義學(xué)說的基礎(chǔ)。請同培培爾(Bebel)、恩格斯和庫諾夫(Cunow)的著作作一比較。格羅塞(E．Grosse)著《家庭組織和經(jīng)濟組織》(弗賴堡和萊比錫1898年版)，代表著對片面母權(quán)說的一種反擊。能闡明有關(guān)知識的現(xiàn)況而且大體上沒有偏見的，是瑪莉安妮·韋伯(MarlaneWeber)的《權(quán)利發(fā)展中的妻子和母親》(蒂賓根1907年版)。

　�、蹍㈤喐ダ诐�(1．G．Frazer)：《圖騰制和族外婚》，倫敦，1910年版。

　　④參閱《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》，第34章，第8節(jié)及以下各節(jié)。

　　載《經(jīng)濟通史》

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