陳明：儒耶對(duì)話,以何為本？——兼議利瑪竇、何光滬關(guān)于儒教的若干論述

　　所謂“以何為本”，對(duì)于儒耶對(duì)話來(lái)說(shuō)是指以儒教為本還是以基督教為本？對(duì)于對(duì)話者個(gè)人來(lái)說(shuō)，則是指對(duì)于自己身份的明確：我是基督徒還是儒教徒？中立學(xué)者或其他什么？以此為題，是基于以下原因：

　　第一，宗教對(duì)話很大程度上乃是諸神的對(duì)話，諸神的對(duì)話必然涉及對(duì)這個(gè)世界的基本描述或定義，從而必然導(dǎo)致諸神之爭(zhēng)，即所謂終極價(jià)值上不可避免的對(duì)撞。對(duì)話者分屬不同宗教背景，必然秉持某種思維前提或價(jià)值傾向即以己為本。這種立場(chǎng)差異不僅是文化上的，常常還具有政治、經(jīng)濟(jì)、法律等層面上的意義。這本身沒(méi)有什么――正因此對(duì)話才成為需要。但目前的情形似乎是各方為了對(duì)話本身而或有心或無(wú)意地掩飾、“超越”這一點(diǎn)，于是對(duì)話被抽象為從文本到文本的邏輯研討或淪為互相確證的對(duì)教義間最大公約數(shù)的找尋。在各種善意得到展現(xiàn)的同時(shí)，對(duì)話也因失去根柢而收效甚微。[1]提出這點(diǎn)，不是將自己等同于一般信徒而降低對(duì)話所要求的理性精神、同情態(tài)度和妥協(xié)智慧，而是為了使對(duì)話與宗教互動(dòng)的現(xiàn)實(shí)過(guò)程維持某種程度的一致性。在此基礎(chǔ)上對(duì)話才可能真正成為相互間趨向積極和諧的推動(dòng)力量。

　　第二，儒耶之間所謂的對(duì)話從來(lái)就不是一個(gè)未來(lái)時(shí)態(tài)、理想指向的純粹智識(shí)活動(dòng)，而是一個(gè)充滿矛盾糾結(jié)，涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化等諸多問(wèn)題的歷史和現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)肅事件。從利瑪竇以降的基督徒的相關(guān)論述可以清楚看出其中或隱或顯的基督教本位立場(chǎng)，以及由此激發(fā)的基于儒教本位立場(chǎng)之群體的或理性或情緒化的應(yīng)對(duì)。[2]憑借強(qiáng)勢(shì)的軍事和經(jīng)濟(jì)力量，用普遍主義話語(yǔ)將自己的地方性知識(shí)和價(jià)值包裝并向外輸出，是基督教與其他宗教對(duì)話的廣義背景與基本方式。知識(shí)社會(huì)學(xué)認(rèn)為“知識(shí)的背后是價(jià)值，價(jià)值的背后是利益”，也許有些絕對(duì)化。但是，用于基督教的敘事和傳教策略，卻至少一半符合事實(shí)。[3]在儒耶對(duì)話中承認(rèn)自己是以儒為本或以耶為本，同時(shí)也就多少與那種“以真理為本”的自我聲稱拉開(kāi)了距離。這不只是一種誠(chéng)實(shí)，也是一種現(xiàn)實(shí)――儒耶對(duì)話的真正起點(diǎn)。如果大同可期，這是前進(jìn)的主要障礙，也是前進(jìn)的真實(shí)起點(diǎn)。

　　第三，“以何為本”的追問(wèn)，還可以促使儒教的對(duì)話參與者思考，其所認(rèn)同的儒教當(dāng)今究竟處于一種怎樣的狀態(tài)？對(duì)于當(dāng)代中國(guó)和世界應(yīng)該或如何承擔(dān)哪樣一些文化功能？基督教作為現(xiàn)實(shí)、一種資源、一種挑戰(zhàn)對(duì)我們來(lái)說(shuō)究竟意味著什么？如果“和而不同”不是鄉(xiāng)愿似的多元主義或相對(duì)主義，如果“文明的沖突”揭示了世界的某種真實(shí)，則儒教當(dāng)如何建構(gòu)自己的價(jià)值與組織、目標(biāo)與邊界？“人能弘道，非道弘人”，努力又當(dāng)從何開(kāi)始？

　　一

　　從宗教多元論看，“存在諸多宗教傳統(tǒng)，每一傳統(tǒng)都有其獨(dú)特信念、屬靈實(shí)踐、倫理觀念、藝術(shù)形式與文化氣質(zhì)�！薄皞ゴ蟮氖澜缱诮潭际钦�救之道。”“（普遍的說(shuō)，拯救是）人類從自我中心到一個(gè)新的、以神圣實(shí)在為取向的轉(zhuǎn)變的特殊化�！盵4]

　　“我們的宗教經(jīng)驗(yàn)，受到我們的宗教概念套數(shù)的多樣化塑造的，是對(duì)終極神圣實(shí)在之普遍臨在的認(rèn)知回應(yīng)。這實(shí)在本身超出了人類的概念化能力�！�…（每一傳統(tǒng)都有自己的論述，因此）學(xué)會(huì)去容忍有關(guān)這些終極奧秘的懸而未決的目前不可解決的不同�！盵5]

　　“‘宗教’這一術(shù)語(yǔ)是含混不清的、毫無(wú)必要的和扭曲失真的……個(gè)人信仰的生命力、對(duì)整個(gè)歷史與世界上其他人的諸傳統(tǒng)所做的理解，都會(huì)因我們按照宗教（或一種宗教）概念去試圖理解在每一種情形中所涉及的東西而遭到嚴(yán)重的阻礙�！盵6]

　　“人們?nèi)绻�想要理解人類那不斷演化著的宗教情形，那么就必須放棄什么是宗教本質(zhì)這類問(wèn)題。……他認(rèn)為，只有將宗教這一概念擱置一旁而采納另外兩個(gè)獨(dú)立概念――累積的傳統(tǒng)和個(gè)人的信仰――對(duì)人的宗教生活的研究才能夠是完整充分的�！盵7]

　　這些觀點(diǎn)所關(guān)涉者，一是各宗教關(guān)系應(yīng)該是平等的，各宗教的神祗是絕對(duì)神圣者的分形分享或各文化對(duì)其普遍“臨在”的具體反應(yīng)；
二是宗教在其本原上并非一與特定神學(xué)－儀式體系對(duì)應(yīng)的“名詞”，而是對(duì)各文化中普遍存在的“諸如信仰、順從、虔敬一類對(duì)活生生的東西”加以“形容”的“形容詞”。[8]本人不憚繁難征引于此，既是為了說(shuō)明儒教或本文主張的“和而不同”的對(duì)話精神實(shí)際也有西方理論的呼應(yīng)，[9]也是為了給對(duì)向來(lái)被認(rèn)為是“成功者”或“多元主義代表”[10]的利瑪竇在中國(guó)的傳教活動(dòng)提供一個(gè)分析的架構(gòu)。由于近代歷史由歐洲推動(dòng)，基督教與其他宗教事實(shí)上處于一種不平等的關(guān)系之中，后冷戰(zhàn)時(shí)代甚至被納入一個(gè)文明沖突的格局“上疆場(chǎng)彼此彎弓月”。[11]國(guó)際學(xué)界如此，[12]國(guó)內(nèi)學(xué)界如此（下面將述及），在利瑪竇那里也是如此。

　　利瑪竇作為“賺取中國(guó)”而來(lái)的“精神狩獵”者，[13]雖然在尋找“歸化中國(guó)”的方式上比較務(wù)實(shí)，但“以耶為本”是毋庸置疑的。與此相應(yīng)，士大夫“以儒為本”，有“捍衛(wèi)道統(tǒng)”的自覺(jué)，同時(shí)也有“會(huì)通以求超勝”的追求。[14]或許正是對(duì)此認(rèn)識(shí)清楚，利瑪竇采取了相較羅明堅(jiān)、龍華民等輩比較靈活的傳教方式：1）通過(guò)輸出科技知識(shí)獲得信任以便輸出其宗教理念――從科學(xué)真理到啟示真理；
2）通過(guò)將天主教義附會(huì)儒教思想以使士大夫情感上易于接受認(rèn)知上易于理解――如用《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》中“皇天上帝”、“昊天上帝”的上帝翻譯造物主Deus，而不是音譯為陌生的徒斯或意譯為難懂的天主，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)以天主教超越代替儒教在中國(guó)文化中地位的最高目標(biāo)；
3）由于需要獲得教廷的支持和自己信仰的認(rèn)可，在“附儒”的時(shí)候必須對(duì)儒耶關(guān)系作一類型上的區(qū)隔和諧調(diào)：儒教不是基督教一樣的宗教，祭祖祭孔不是偶像崇拜……這一策略的靈活性在士大夫眼中多少被理解為對(duì)儒教的認(rèn)同，由此形成的所謂利瑪竇規(guī)矩，為他爭(zhēng)取到活動(dòng)和操作的空間。而“以儒為本”的士大夫或?yàn)楂@得科技知識(shí)，或?yàn)檠a(bǔ)充儒教生命論述不足的弱點(diǎn)，或?yàn)榻鉀Q個(gè)體生命歸宿問(wèn)題，同樣需要與利氏交往交流。這種“爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮”的陰差陽(yáng)錯(cuò)使分別“以耶為本”和“以儒為本”的雙方達(dá)成了某種各取所需的默契。手段和目的的背離使雙方陷入“買櫝還珠”和“愛(ài)屋及烏”的計(jì)算與擔(dān)憂。

　　它的后面則是文化目標(biāo)上的不同趨歸。[15]

　　幾乎所有有關(guān)利瑪竇的材料都可以在前述1、2、3中找到合適位置得到合適詮解。而這一關(guān)系結(jié)構(gòu)也可以使我們清楚看出，當(dāng)時(shí)所謂的“儒耶對(duì)話”雖與“文明的沖突”接近熱戰(zhàn)有所不同，但屬于一種文化上的博弈攻防則一。在這樣一個(gè)脈絡(luò)里，利氏的話語(yǔ)只是服務(wù)于特定目的的修辭。當(dāng)他思考儒教是不是宗教的時(shí)候，首先是在思考他自己的問(wèn)題：如何處理儒教與耶教的關(guān)系？必須與之區(qū)隔，判定其不是宗教，否則將遭致教廷斥責(zé)。而他這里所謂“教”，決不是前引�？嘶蚴访芩挂饬x上指人類生活中普遍存在而各具形式的神圣性或神圣性元素，而是以基督教作為內(nèi)涵和標(biāo)準(zhǔn)的特定的神學(xué)－儀式體系。因此，儒教是不是宗教的問(wèn)題，在他這里實(shí)際是儒教與基督教是不是同一類型同一層次的問(wèn)題。至于儒教自身究竟是什么？其意義又是什么？根本不是其關(guān)注所在。[16]明乎此，儒教在其筆下描述矛盾前后斷為兩橛就不足為奇了：從上古看，儒教是宗教；
從宋儒看，儒教不是宗教，因?yàn)榻袢濉案�化”，“背叛”了古儒[17]。――他預(yù)設(shè)了儒教發(fā)展的邏輯，因?yàn)轭A(yù)設(shè)了基督教邏輯發(fā)展的普遍性。

　　利氏令人同情之處是，他一直處于一個(gè)多元的角力場(chǎng)中，其傳教活動(dòng)限定在“以耶為本”和“以儒為本”兩條底線之間，影響與成就取決于各方在理論和需要上的共識(shí)與交集之多少大小，十分脆弱。而其叫人羨慕之處則是，由于教廷的“頑固保守”，成全了他個(gè)人的“文化多元主義者”[18]的美名。所謂利瑪竇規(guī)矩其實(shí)并不是什么金規(guī)則，而是權(quán)宜的不得不然。即使教廷、同儕體會(huì)其良苦用心任其發(fā)展，它也會(huì)因與其終極訴求相沖突而不得不自己出面改弦更張。那時(shí)我們或許可以清楚地看到康熙或別的什么皇帝，林啟陸或別的什么士人，與這個(gè)“以耶為本”，努力“使基督教成為中國(guó)國(guó)教”的耶穌會(huì)修士之the missionary project如何沖突了。因?yàn)榫�神狩獵的目標(biāo)本身所蘊(yùn)涵的與儒教的內(nèi)在沖突性是不可解的。

　　謝和耐指出“利瑪竇的全部策略實(shí)際上是建立在中國(guó)古代倫理格言與基督教教義之間的相似性和上帝與天主之間的類比關(guān)系上的”，并得出“利瑪竇取得的成功，只是一個(gè)暫時(shí)的現(xiàn)象”的結(jié)論。[19]我覺(jué)得這是很有眼光的。但是，他認(rèn)為這是因?yàn)槿褰袒�和督教之間存在難以逾越的鴻溝，則難以叫人茍同。如果教與教的關(guān)系重心落在教與“神”的維度，則�？�、史密斯等的多元主義論述應(yīng)該可以給出邏輯上的交待。麻煩的是，現(xiàn)實(shí)中教與族群的關(guān)系似乎是更復(fù)雜也更重要的維度。作為生活意義的提供者，宗教是一個(gè)功能性符號(hào)的系統(tǒng)，鑲嵌在人與其所生活的環(huán)境之間。符號(hào)系統(tǒng)的差異并不意味沖突，真正的沖突來(lái)自一方對(duì)對(duì)方符號(hào)與己方符號(hào)之差異的不能接受，以及由此產(chǎn)生的替代沖動(dòng)，而這就必然涉及政治經(jīng)濟(jì)諸多利益上的糾紛。利氏尚且如此，其他可想而知。[20]所以，禮儀之爭(zhēng)遠(yuǎn)非對(duì)名稱儀式的計(jì)較，而是在策略的包裝撕破（這是遲早的事）后，雙方對(duì)各自底線的認(rèn)知和堅(jiān)守，即對(duì)“以何為本”的明確表態(tài)。表面看這是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)宗教的認(rèn)知判定，實(shí)質(zhì)卻是歐洲教廷和中國(guó)政府對(duì)基督教與儒教根本關(guān)系的定位：以何為本？在教廷，是對(duì)“以耶為本”，即按照天主教的宗教模式歸化中國(guó)之意識(shí)的自覺(jué)和堅(jiān)持；
在中國(guó)，則是對(duì)“以儒為本”，即按照儒教的模式接引天主教因素以實(shí)現(xiàn)自身發(fā)展之意識(shí)的自覺(jué)和堅(jiān)持。換言之，禮儀之爭(zhēng)并非一般意義上的文化之爭(zhēng)，而是政治之爭(zhēng)，是比“沙門(mén)敬不敬王者”更為根本的利害之爭(zhēng)。[21]

　　鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，在一系列不平等條約的保護(hù)下，重返中國(guó)的傳教士們內(nèi)心更加自信，口氣更加狂放，目標(biāo)更加赤裸�！皬V學(xué)會(huì)”創(chuàng)辦計(jì)劃書(shū)稱：“文人士紳……是滿清帝國(guó)的靈魂和實(shí)際統(tǒng)治者。所以，要影響中國(guó)整個(gè)國(guó)家，我們就必須從這些人開(kāi)始�！�…（如此）就可以完全滲透這個(gè)帝國(guó)，并且有效的改變中國(guó)的輿論和行動(dòng)�！焙盏抡f(shuō)：（應(yīng)該）“……使基督教來(lái)一個(gè)強(qiáng)有力的擴(kuò)張，傳遍全中國(guó)，使中國(guó)變?yōu)樽钣押玫膰?guó)家。”李提摩太認(rèn)為：“掌握了這些機(jī)關(guān)和中國(guó)宗教界領(lǐng)袖，我們就抓住了中國(guó)的腦袋和脊背�！盵22]

　　一切都是必然。

　　二

　　國(guó)內(nèi)的儒耶關(guān)系題目太大太復(fù)雜�；蛟S是因?yàn)橐�本學(xué)者執(zhí)著專注、西方理論供給源源不斷？或者儒本學(xué)者另有關(guān)注未以為意、儒教概念模糊一言難盡？就學(xué)界的理論“對(duì)話”而言，我感覺(jué)，如果說(shuō)格局是耶強(qiáng)儒弱未必準(zhǔn)確的話，說(shuō)態(tài)勢(shì)是耶攻儒守則應(yīng)該完全屬實(shí)。[23]幾乎絕無(wú)僅有的一本《儒教問(wèn)題爭(zhēng)論集》，[24]共收文章36篇，絕大多數(shù)都是圍繞儒家是否宗教的辯論。持儒教說(shuō)的約20篇文章在這里沒(méi)有任何意義，不僅因?yàn)閹缀跏潜娍谝辉~對(duì)儒教的歷史和現(xiàn)實(shí)意義持否定態(tài)度，更因?yàn)樽诮潭�字在他們思維里基本就是一個(gè)負(fù)面的概念或貶義詞。例外是何光滬的幾篇文章，但他卻是“以耶為本”。收于本書(shū)首發(fā)于“儒家刊物”《原道》的“中國(guó)文化的根與花――談儒學(xué)的返本與開(kāi)新”，幾乎就是利瑪竇思路的翻版（以下引文不注者皆出此文）。綜合何氏觀點(diǎn)，可以概括為低調(diào)的宗教定義、耶化的儒教歷史描述、耶化的儒教未來(lái)設(shè)計(jì)。

　　何氏跟利氏一樣，將《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》中的“上帝”與作為造物主的Deus視為同一。一向主張“在宗教學(xué)中使用‘神’的概念盡量寬泛以增加包容性”的他認(rèn)為，“在世界各大宗教中，信徒所崇奉的對(duì)象都具有神圣的性質(zhì)�！盵25]“人類超越的指向最遠(yuǎn)、最高或最深者，即其視為自身之根源與歸趨者，乃是宗教學(xué)所謂‘神圣者’或‘終極者’，也就是在不同的象征體系中用不同的名字所稱的神或上帝”�！叭绻�說(shuō)文化象一棵樹(shù)，那么這種上帝觀或宗教性就是它的根。作為人類超越性表現(xiàn)的上帝信仰，作為人類價(jià)值和精神載體的宗教觀念，憑借這種精神的孕育力量而構(gòu)成了不同文化之樹(shù)的共同根基�！�

　　在這樣一種泛神論視域里，[26]“以天帝信仰為核心，包括‘上帝’觀念、‘天命’體驗(yàn)、祭祀活動(dòng)和相應(yīng)制度，以儒生為社會(huì)中堅(jiān)，以儒學(xué)中相關(guān)內(nèi)容為理論表現(xiàn)的那么一種宗教體系”，就是儒教�！啊�上帝’觀念、‘天命’體驗(yàn)、祭祀活動(dòng)和相應(yīng)制度”主要流行于三代以上，因?yàn)楹髞?lái)的發(fā)展走向了“非人格”的方向，所以，以儒教為中堅(jiān)的傳統(tǒng)要開(kāi)新，就須“在時(shí)間上跨越宋明心學(xué)，返歸先秦天帝觀之根本；
在社會(huì)上應(yīng)克服正統(tǒng)情結(jié)，返歸民間宗教性之根本。從學(xué)理上說(shuō)，要跨越哲學(xué)和社會(huì)倫理學(xué)，走向宗教學(xué)的研究，要克服等差有別的人倫關(guān)系，返歸共同人性的超越根基�！报D―與利瑪竇不同之處有二：一是用對(duì)三代的回歸代替對(duì)宋儒的批評(píng)；
二是認(rèn)為“漢代以后的儒教，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　實(shí)質(zhì)上就是我國(guó)古代的國(guó)教”。

　　如果說(shuō)“以耶說(shuō)儒”對(duì)于尚無(wú)成說(shuō)的儒教敘事來(lái)說(shuō)不無(wú)啟發(fā)――尤其儒教“向民間宗教開(kāi)放”一點(diǎn)我深以為然，[27]“向基督教開(kāi)放”的以耶補(bǔ)儒諸理論批評(píng)不無(wú)警醒的話，那么，其關(guān)于儒教未來(lái)發(fā)展的原則則實(shí)屬以耶解儒、以耶代儒而期期以為不可了。在2005年“第一屆全國(guó)儒教學(xué)術(shù)研討會(huì)”上的發(fā)言中他這樣重申自己在《中國(guó)宗教改革論綱》[28]提出的儒教改革理念：

　　“不祭祖拜物而敬天……所謂不祭祖拜物而敬天，祭祖的意思很清楚，我不是反對(duì)任何場(chǎng)合的祭祖，是反對(duì)把祭祖看成神�！�…另外還提出新外王：不黨同伐異而求和，不專權(quán)愚民而有序，不法古復(fù)禮而踐仁�！�

　　當(dāng)時(shí)就有大陸儒教代表人物蔣慶先生反駁；
[29]此前還有另一位學(xué)者對(duì)《中國(guó)宗教改革論綱》做過(guò)類似批評(píng)。[30]我再補(bǔ)充兩點(diǎn)。

　　其一，儒教中的“天”有意志性，但人格性比較弱，因此而勾連出所謂“偶像”的問(wèn)題。這是儒教一大特質(zhì)或特征。

　　請(qǐng)看這段孟子與其弟子關(guān)于天人連接方式的對(duì)話：“‘…舜有天下也，孰與之？’曰：‘天與之�！�‘天與之者，諄諄然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行與事示之而已矣。’……‘敢問(wèn)薦之于天，而天受之，如何？’曰：‘使之主祭，而百神享之，是天受之也……’”[31]

　　再看鄭玄對(duì)“士虞禮”的闡釋：“祝迎尸，一人衰絰奉篚，哭從尸。尸，主也。孝子之祭，不見(jiàn)父親之形象，心無(wú)所系，而立尸而注意焉。”這里的“尸（代表死者受祭的活人）服卒者之上服”即穿上死者生前穿過(guò)的祭服；
賈公彥疏《士喪禮》也說(shuō)是這衣服“尸者覆之，若得魂反之者”。[32]

　　從前者可以看出，天對(duì)人間的作用不是感性直接的（“惟天地萬(wàn)物父母”，這是一個(gè)邏輯的認(rèn)知；
“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉”沿襲著這一思路），而須借助某種媒介表達(dá)實(shí)施�！拔摇迸c“天”或“天”與“我”是一個(gè)有機(jī)的連續(xù)體，不通過(guò)一個(gè)個(gè)鏈條似的環(huán)節(jié)，是無(wú)法串聯(lián)感通的�！渡袝�(shū)·文侯之命》記載：“惟時(shí)上帝，集厥命于文王�！边@里的上帝與德、與血緣，多少保持著某種程度的勾連。雖然由“我生有命在天”（《尚書(shū)· 西伯戡黎》。生是天生的意思，如“生而知之”）到“皇天無(wú)親，惟德是輔”發(fā)生了由天與人的血緣聯(lián)系到天與德義聯(lián)系的轉(zhuǎn)變，思想史意義重大，但并不是一刀兩斷。例如五德終始之類，依然保持這某種抽象的“結(jié)構(gòu)連接”。天之外的其他祭祀，如逝去的先人，有功烈于民的圣賢等（死后“格于上天”），更是與自己的生活經(jīng)驗(yàn)直接聯(lián)系而不免訴諸“偶像”。

　　祭祀活動(dòng)中，相當(dāng)?shù)谋戎囟际恰皥?bào)”。因?yàn)檗r(nóng)耕文明積淀起來(lái)的思維模式是“聽(tīng)天由命”、心理模式是以情為本體，而有所求則必有所報(bào)。祭祀祖先圣賢、天地四時(shí)以及山川湖海，都含有“報(bào)”的意味，抽象的是報(bào)德，具體的是報(bào)恩。如果說(shuō)“祈”與“禱”可以是基于內(nèi)心感受而向天的話，“報(bào)”就因特定功能性、效應(yīng)性而指向特定對(duì)象了。這是一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)，抽離“物”（高山大川）和“偶像”（圣賢祖先），天就成為空空如也的“蒼蒼之謂”了，又怎能喚起親與敬、愛(ài)與畏呢？

　　從后者可以看出，“祭必用尸”即所謂偶像崇拜，也是因?yàn)殪`魂過(guò)于抽象，且常有所附麗，為增強(qiáng)情感的激發(fā)性與確定性才創(chuàng)設(shè)之以“志意思慕之情”。至于其意義功能，可引清人舒白香議論為說(shuō)：“可以維持宗法，而固其國(guó)本，其義甚創(chuàng)，而其理實(shí)精�！�…設(shè)為尸，以服其祖宗之服，居其祖宗之位，無(wú)論其為臣、為子、為諸孫，一旦為尸，則皆以祖宗事之，神之所憑，即吾所當(dāng)拜，何敢以齒德傲也？習(xí)見(jiàn)乎此而不之怪，則其國(guó)其家，一旦有孩提嗣爵、宗嫡世祿諸大禮，凡諸尊貴，誰(shuí)敢不從，亦誰(shuí)敢不敬？其神明式憑之重，又過(guò)于一祭之尸，尸尚受拜而不辭，我且拜之而有素，何況于繼體為后，正位設(shè)朝？祖宗之靈，儼如在上，伯叔諸舅敢異議乎？舉朝上下，但知有祖宗社稷神靈所憑依之人，無(wú)論其賢愚長(zhǎng)幼，皆當(dāng)敬事，如先王、先公、先大夫無(wú)可疑者，而名分定矣，群心服矣，逆志銷矣，國(guó)本有不固者乎？然究其推明義例于無(wú)事之時(shí)，維持宗法于不言之表，實(shí)賴有尸祭之法，潛移默化其強(qiáng)宗尊屬不馴之氣及奸雄貴戚僭亂之心于平居祭祖拜尸之日，而習(xí)焉不覺(jué)，此圣人之道、先王之禮所以微妙深遠(yuǎn)，而未可以小儒俗學(xué)躁心而輕議者也�！盵33]

　　入國(guó)問(wèn)禁，入鄉(xiāng)隨俗。這里的思維方式和教化功能自有其合理性必然性在，不應(yīng)“躁心輕議”。僅從經(jīng)驗(yàn)效果角度言之，何氏“敬天而不祭祖拜物”，實(shí)際不是把天與人、人與靈的距離拉近了，而是從心理上推遠(yuǎn)了。而他所試圖確立的“上帝”，因其唯一性、排他性而孤懸于歷史之外，成為耶和華的分身，一個(gè)多少有些陌生突兀的“他者”。如果不是預(yù)設(shè)了基督教在價(jià)值和效用上的優(yōu)先性并以之為儒教的發(fā)展方向，這在邏輯上是無(wú)法解釋的。

　　其二，“踐仁不法古復(fù)禮”包含的有現(xiàn)代化改造或現(xiàn)代性思維值得肯定，但在儒教的意義上談博愛(ài)之仁，如果不通過(guò)某種經(jīng)典敘事為之保障、不借助某種儀式予以型塑，其宗教感和神圣性勢(shì)必大打折扣。仁，是一種基于民胞物與的感通，在歷史上有很好的闡述。[34]但是，在其發(fā)生學(xué)上，卻是以“孝”為其起點(diǎn)和基礎(chǔ)的。孝作為對(duì)父母的敬愛(ài)，是一種自然情感。對(duì)這種自然情感的強(qiáng)調(diào)和深掘，是以宗法組織、農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)為社會(huì)背景的。何氏將其與“古”與“禮”加以切割，可能是對(duì)二者的判斷比較偏于負(fù)面。實(shí)際不必過(guò)于決絕，因?yàn)閷?duì)于任何宗教來(lái)說(shuō)，訴諸古老的傳統(tǒng)從來(lái)都是增加合法性和影響力的有效手段，關(guān)鍵是如何闡釋。政治的情形也大致一樣，即使更新也常常“托古改制”，如孔子之于康有為，或王室之于英國(guó)、天皇之與日本。我覺(jué)得沒(méi)有必要切斷歷史、“拋卻自家無(wú)盡藏”去與抽象的“世界”接軌�！靶陆獭迸c資本主義的關(guān)系、信仰與憲政的關(guān)系，都是“解釋性”或“闡釋性”的，并不構(gòu)成我們發(fā)展經(jīng)濟(jì)、追求正義的不二法門(mén)。

　　眾口一詞認(rèn)為何氏是“以耶為本”思考規(guī)劃儒教的歷史、現(xiàn)在和未來(lái)。但是，他似乎也遭遇到了與利瑪竇一樣的尷尬：在自己思路遭受儒本學(xué)者攻擊的同時(shí)，也不怎么被耶本的學(xué)者認(rèn)同。當(dāng)然，批評(píng)是從另一個(gè)極端發(fā)起。[35]

　　三

　　由于救亡語(yǔ)境和科學(xué)主義思維，[36]宗教在近代中國(guó)知識(shí)分子心目中不僅價(jià)值上是一種負(fù)面落后的東西，知識(shí)或思維上也是愚昧落后的東西。[37]儒教因其信仰和倫理的性質(zhì)而被作為近代國(guó)勢(shì)衰頹的“替罪羊”遭受嚴(yán)厲批判。雖有康有為孤明獨(dú)發(fā)，卻天不假時(shí)，在大陸沒(méi)有留下多少積累。后起的港臺(tái)新儒家轉(zhuǎn)換思維，打開(kāi)了儒教的“向上一機(jī)”，并嘗試與基督教對(duì)話，但因孤懸海外，有理論建設(shè)而無(wú)實(shí)踐嘗試。在當(dāng)今全球化和現(xiàn)代性語(yǔ)境里，宗教問(wèn)題得到重新審視。在此背景下，蔣慶的《關(guān)于重建中國(guó)儒教的構(gòu)想》[38]、康曉光的《文化民族主義隨想》[39]、陳明的《對(duì)話或獨(dú)白：儒教之公民宗教說(shuō)》[40]等初步提出了大陸新儒家在儒教問(wèn)題上的看法，與整個(gè)社會(huì)的文化自覺(jué)相呼應(yīng)。雖然儒教的振興或重建是一項(xiàng)須與社會(huì)發(fā)展互動(dòng)、與其他文化系統(tǒng)對(duì)話的創(chuàng)造過(guò)程，[41]他們的工作也尚停留在猜想構(gòu)思階段稍嫌粗糙，但在某些方面形成某種自覺(jué)和共識(shí)卻是重要的和前提性的的主要方面。

　　我認(rèn)為，反思追問(wèn)“儒教是什么或應(yīng)當(dāng)是什么？”與其說(shuō)是純粹的信仰追求和學(xué)術(shù)探究，不如說(shuō)是一種動(dòng)態(tài)的實(shí)踐性活動(dòng)。對(duì)作為國(guó)際政治領(lǐng)域亦文亦武的基督教問(wèn)題的回應(yīng)，對(duì)中國(guó)社會(huì)數(shù)千萬(wàn)計(jì)基督教信眾因其信仰體系在文化認(rèn)同、政治認(rèn)同諸社會(huì)和身心方面所致之矛盾緊張的因應(yīng)化解，是所謂以儒為本的當(dāng)代知識(shí)分子在理論和實(shí)踐上首先需要面對(duì)的挑戰(zhàn)。作為一個(gè)工作平臺(tái)，為儒教尋建屬于自己的社會(huì)組織系統(tǒng)，將“宗教組織與教義、儀式”嵌入人們的生活并生根發(fā)芽，則是基礎(chǔ)性的和前提性的。換言之，儒教發(fā)展的重點(diǎn)、途徑與意義，在于對(duì)儒教的社會(huì)組織系統(tǒng)籌劃、“華人基督徒”之中華神學(xué)建構(gòu)以及“文明沖突”格局里作為“soft power”的基督教之沖擊應(yīng)對(duì)這三大問(wèn)題的解決。

　　按照社會(huì)學(xué)家的說(shuō)法，“中國(guó)傳統(tǒng)宗教是一種普化的宗教（diffused religion），而非制度化的宗教（institutional religion）。普化宗教的特制就是其教義、儀式與組織都與其他世俗的社會(huì)生活與制度混而為一，并不像制度化宗教一樣是有其完全獨(dú)立的宗教組織與教義、儀式的�！盵42]沒(méi)有專屬于自己的形式的系統(tǒng)，而其所曾經(jīng)賴以發(fā)生發(fā)展的社會(huì)生態(tài)（宗法制、科舉制以及小農(nóng)經(jīng)濟(jì)等）在現(xiàn)代性深化和全球化的拓展過(guò)程中已是面目全非，這是儒教大廈一朝傾覆的內(nèi)在原因�，F(xiàn)在，當(dāng)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題獲得初步解決意識(shí)形態(tài)影響漸趨消解的中國(guó)人重新思考意義、價(jià)值、認(rèn)同等精神性問(wèn)題的時(shí)候，儒學(xué)、儒教又回到了文化的視野和議程之內(nèi)的時(shí)候，為儒教尋建屬于自己的社會(huì)組織系統(tǒng)，將“宗教組織與教義、儀式”嵌入人們的生活并生根發(fā)芽，就成為其他一切工作賴以展開(kāi)的基礎(chǔ)。經(jīng)典文獻(xiàn)和民間信仰中彌散有大量儒教材料和元素，只是與其他論述和組織交織在一起，或隱或顯。通過(guò)一番磨洗刪汰集結(jié)整合的轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造工作，依循“宗教性－公民宗教－儒教”的位階，將其逐步激活培育成足以承擔(dān)社會(huì)功能和文化使命的儒教，應(yīng)該是一條于理有據(jù)而又切實(shí)可行的操作路徑。[43]

　　蔣慶認(rèn)為，“基督教信仰與中國(guó)文化相遇時(shí)表現(xiàn)為一種民族精神（西方民族精神），就必然會(huì)同代表中國(guó)文化的民族精神處于緊張沖突狀態(tài)，具體來(lái)說(shuō)就會(huì)同儒家信仰處于緊張狀態(tài)。這種緊張沖突不只是兩種生命信仰的緊張沖突，同時(shí)也是兩種民族精神的緊張沖突。生命信仰的緊張沖突可以通過(guò)個(gè)人的改宗而得到化解，而民族精神的緊張沖突則不能通過(guò)民族的改宗而得到化解。這是因?yàn)槊褡寰�神是民族的靈魂，是民族存在的根本標(biāo)志，通過(guò)民族的改宗消滅了民族精神就意味著消滅了民族�！盵44]我很欣賞這里將宗教與民族聯(lián)系在一起，將民族與“競(jìng)爭(zhēng)”聯(lián)系在一起的角度和立場(chǎng)。從社會(huì)層面或宗教的外部關(guān)系看，儒耶之爭(zhēng)并非現(xiàn)代性所導(dǎo)致的價(jià)值分裂，而是不同族群間在全球化語(yǔ)境中利益差異的反映，是一個(gè)國(guó)際政治的問(wèn)題。這既是近代歷史的痛苦經(jīng)驗(yàn)，也是后冷戰(zhàn)時(shí)代的刺骨感受――當(dāng)年利瑪竇后面是一場(chǎng)世界史意義的歐洲殖民運(yùn)動(dòng)，今天亨廷頓揭示的則是“文明的沖突與世界秩序的重建”全球化格局。這不是什么輪回或巧合，而是人類歷史的常態(tài)。如果說(shuō)知識(shí)的后面是價(jià)值，價(jià)值的后面是利益，那么，對(duì)其所關(guān)涉的利益進(jìn)行具體分析就是順理成章的事。只有在此基礎(chǔ)上談?wù)摗肮泊妗薄�尋求“和諧”才是公平的、實(shí)際的和可持續(xù)的。當(dāng)今世界宗教的多元格局實(shí)際是由民族國(guó)家這種政治單位的多元格局決定的。對(duì)于儒教復(fù)興運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者來(lái)說(shuō)，在這些方面保持清醒無(wú)疑是十分必要也十分重要的。我在提醒操普遍主義話語(yǔ)的自由主義者注意政治現(xiàn)代性與文化現(xiàn)代性之區(qū)分的時(shí)候，也正是基于這一角度和立場(chǎng)：憲政民主、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也許是普遍的，但文化認(rèn)同、身心安頓卻只能訴諸因此必然是個(gè)殊的。

　　但是，問(wèn)題應(yīng)該還有一個(gè)“私人領(lǐng)域”的層面。

　　在這里，我們面對(duì)的是基于歷史境遇和個(gè)體需求而選擇基督教作為自己生命意義資源的中國(guó)基督徒――數(shù)目達(dá)七千萬(wàn)之多！[45]個(gè)體在生命意義之判定和選擇上的自主性、歷史性和復(fù)雜性，儒者難道不應(yīng)表示出最大的尊重、理解和同情？換言之，對(duì)這個(gè)政治上一體文化上卻異質(zhì)的“同胞”是不是應(yīng)該與身份模糊的傳教士、咄咄逼人的策論家們有所區(qū)分？顯然，對(duì)他們的信仰、精神生活的認(rèn)知，對(duì)這種信仰、精神生活與儒家傳統(tǒng)的關(guān)系的理解，以及對(duì)其所可能造成和存在的身份認(rèn)同與文化認(rèn)同之間、身份認(rèn)同與政治認(rèn)同之間的焦慮緊張的理解，我們應(yīng)該放置在一個(gè)與前述架構(gòu)完全不同的架構(gòu)之中。這不僅基于“仁者愛(ài)人”、“己所不欲勿施于人”的儒者情懷，基于“信仰自由”的憲法原則，也是基于“除此別無(wú)選擇”的理性要求。

　　儒教以“立德、立功和立言”的為不朽之目標(biāo)追求和實(shí)現(xiàn)途徑，不能說(shuō)陳義不高運(yùn)思不妙。但由于個(gè)體性實(shí)現(xiàn)被統(tǒng)攝在社會(huì)性成就中，而社會(huì)事務(wù)本身的政治學(xué)特征（權(quán)力、利益和理性等）不僅使“不朽”的門(mén)檻被提得很高，將黎民百姓拒之門(mén)外，而且使心靈的滿足感變得淡薄而脆弱。例如“天地君親師”的信仰世界里，神圣、神秘的“昊天上帝”日益模糊遙遠(yuǎn)，身心安頓之事漸漸歸諸佛道，實(shí)在是其來(lái)有自并非偶然。利瑪竇說(shuō)中國(guó)人“固然談倫理道德，但只重國(guó)泰民安而已”，[46]即不追求個(gè)人救贖，不問(wèn)死后之事乃是事實(shí)�！拔粗�生，焉知死？”是一種智慧，由對(duì)死的追問(wèn)開(kāi)顯出對(duì)生之意義的新解，啟發(fā)出一個(gè)永恒世界的構(gòu)想，同樣是一種智慧。徐光啟就是“欲參透生死大事，惜儒者未道其詳。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　……于生死大事究無(wú)著落”而受洗入教。[47]并且認(rèn)為人格化的天主較諸抽象的天理良心更“足以聳動(dòng)人心”，因此更能激起人的宗教情感和道德情感。這跟以往士大夫的佞佛逃禪求仙問(wèn)道的的心理機(jī)制十分相近。

　　考慮到基督教進(jìn)入中國(guó)的時(shí)代、方式以及當(dāng)今后冷戰(zhàn)的世界格局，我們?cè)趯?duì)社會(huì)內(nèi)部的儒耶關(guān)系給予同情之理解的同時(shí)，也不能不注意它事實(shí)上仍然具有一個(gè)銳利的政治維度：基督教為個(gè)體身心安頓提供解決方案功德無(wú)量，但對(duì)民族之文化認(rèn)同的穩(wěn)定與維持卻是一種干擾和消解性因素。即使在個(gè)體層面，雖然它首先是一個(gè)文化問(wèn)題，并且似乎可以通過(guò)三個(gè)層次的區(qū)隔即信仰上的基督教、國(guó)家認(rèn)同（政治）上的憲政愛(ài)國(guó)主義，民族（文化認(rèn)同）上的傳統(tǒng)（儒學(xué)或別的什么）來(lái)求得彼此之間相安無(wú)事。但是，事情實(shí)際并非如此簡(jiǎn)單：文化和信仰亦即儒教和耶教如何共處――承不承認(rèn)儒教的屬性和地位？信仰基督教的個(gè)體數(shù)目在達(dá)到一定域值的時(shí)候，它必然因“溢出效應(yīng)”而不再僅僅只是個(gè)體的信仰問(wèn)題，而同時(shí)成為社會(huì)的文化認(rèn)同問(wèn)題，進(jìn)而由文化認(rèn)同的問(wèn)題波及國(guó)家認(rèn)同的問(wèn)題�，F(xiàn)代國(guó)家的建構(gòu)，政治上雖遵循民主自由的普遍原則，文化上卻維持著各自民族傳統(tǒng)的連續(xù)性。后冷戰(zhàn)時(shí)代，文化認(rèn)同、“文明沖突”更是所謂文化民族主義的證明和強(qiáng)化。十九世紀(jì)以來(lái)“多一個(gè)基督徒，少一個(gè)中國(guó)人”的流傳反映的并非完全義和團(tuán)似的盲目排外情緒，而具有一定程度的合符邏輯的理性根據(jù)。[48]歷史上中國(guó)基督徒“兩頭蛇困境”[49]的本質(zhì)和嚴(yán)重性，也正是存在于此。

　　如果這一矛盾很難根除的話，那么，緩和和化解的工作事實(shí)上一直都在神學(xué)的本土化和組織活動(dòng)的本土化兩個(gè)維度上展開(kāi)。[50]賀麟先生認(rèn)為：“基督精神即為耶穌基督的人格所表現(xiàn)的精神，或耶教《圣經(jīng)》中所含的精義，與耶教教會(huì)的組織實(shí)有極大的區(qū)別與沖突�！�…教會(huì)的耶教，其功用在于憑借組織力量以熏陶后生，感化異族，穩(wěn)定社會(huì)，保存價(jià)值；
而精神的耶教便是建動(dòng)的創(chuàng)造力，去追求一種神圣的超越現(xiàn)實(shí)的價(jià)值�！盵51]這樣一種精神應(yīng)該是能夠跟中華文化語(yǔ)境積極互動(dòng)并有所成就的。從徐光啟到孫中山，都見(jiàn)證著身心安頓上的基督教信仰與國(guó)家認(rèn)同上的“民族主義”立場(chǎng)完全可以并行不悖。[52]從儒教的形態(tài)學(xué)發(fā)育來(lái)看，以儒家精神為本，吸收基督教思想、經(jīng)驗(yàn)，促進(jìn)儒教的成熟，不論是否可能，必要性不言而喻且迫在眉睫。[53]

　　田童心聲稱“以儒家基督徒立場(chǎng)、以神學(xué)視角來(lái)促進(jìn)‘儒學(xué)神學(xué)化’的轉(zhuǎn)向”，“‘基督教的中國(guó)化’與‘儒學(xué)的神學(xué)化’是一物的兩面”。[54]這樣一種理解在學(xué)理上是否圓通是一回事，但其從中國(guó)社會(huì)、歷史和文化、政治的內(nèi)在視角發(fā)愿致思，這一方向卻是應(yīng)該加以肯定的。對(duì)于“基督教問(wèn)題”，國(guó)人歷來(lái)認(rèn)為重要或值得憂慮的是其政治立場(chǎng)或取向諸外部性問(wèn)題。章太炎指出：“‘政府之排教’，則‘其意不在異種異教，而惟集眾倡亂之惟懼。’正因‘以其集眾倡亂而排之，則不必于異種之教然也，雖同種之白蓮、聞香亦然；
不必于破壞宗法之教然也，雖儒流之黨錮、道學(xué)亦然。是故政府之排教也，以其合群而生變；
人民之排教也，以其藉權(quán)而侮民’。皆與‘真基督教’的價(jià)值觀念無(wú)大關(guān)系。士人中‘今日亦有以彼教為無(wú)君父而視之如洪水猛獸者矣，然人民之憤起排教者，其意乃絕不在是。浸假而基督教人之在中國(guó)循法蹈義、動(dòng)無(wú)逾規(guī)，則人民固不以異教而排斥之，亦不以異種而排斥之；
其相遇也，與昔之天竺法師無(wú)異。雖以百千士人著書(shū)攻擊，猶往日宋儒之辟佛而已，而人民不因是以起其敵愾之心也�！�”[55]雖然筆者并不認(rèn)為其“破壞宗法”與民眾無(wú)涉、其入華與佛教無(wú)異，但這些問(wèn)題在根本上說(shuō)，只能以憲法的原則為框架和底線去求得解決。

　　回到本文主旨。如果向作為中國(guó)基督徒典范的徐光啟、孫中山追問(wèn)“儒耶之間，以何為本？”我們是不是可以代為回答一句“中學(xué)為體，西學(xué)為用”呢？它的意思是，一、在組織、活動(dòng)上“中國(guó)化”――如果不是將基督宗教限定在個(gè)人信仰生活領(lǐng)域的話，那么其向公共生活領(lǐng)域的延伸，也須以加強(qiáng)和促進(jìn)而不是妨礙和削弱國(guó)家認(rèn)同、民族認(rèn)同為前提（由“三自革新運(yùn)動(dòng)”到“三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)”，其根本意義應(yīng)該即在于此）；
二、在神學(xué)理論上，力爭(zhēng)將基督教的精神與中華文化語(yǔ)境結(jié)合起來(lái)即本地化[56]――如果身份、文化等諸多認(rèn)同方面的焦慮和緊張必須通過(guò)儒耶理論上的交匯圓融和來(lái)實(shí)現(xiàn)，那么這種結(jié)合必須是以對(duì)儒教主體地位的承認(rèn)為前提。

　　在中國(guó)，這或許是儒耶共存的理想模式，一個(gè)應(yīng)該努力追求的發(fā)展的方向。[57]

　　參考書(shū)目：

　　1羅明嘉、黃保羅主編《基督宗教與中國(guó)文化――關(guān)于中國(guó)處境神學(xué)的中國(guó)－北歐會(huì)議論文集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年。

　　2《當(dāng)代西方宗教哲學(xué)》，周偉馳等譯，北京大學(xué)出版社，2001年。

　　3威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯：《宗教的意義與終結(jié)》，董江陽(yáng)譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年

　　4亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（中文版），新華出版社，2003年

　　5孫尚揚(yáng)：《基督教與明末儒學(xué)》，東方出版社，1994年

　　6[1]謝和耐：《中國(guó)和基督教：中國(guó)和歐洲文化之比較》，耿升譯，上海古籍出版社，1991年。

　　7任繼愈主編：《儒教問(wèn)題爭(zhēng)論集》，宗教文化出版社，2000年。

　　8呂大吉：《西方宗教學(xué)說(shuō)史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年。

　　9蔣慶：《政治儒學(xué)》，三聯(lián)書(shū)店，2003年。

　　10田童心：《儒家神學(xué)新議》，香港：中國(guó)國(guó)際文化出版社，2005年。

　　11李向平：《文化正當(dāng)性的沖突》，百家出版社，2006年。

　　12賀麟：《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館。

　　13秦家懿、孔漢思：《中國(guó)宗教與基督教》，三聯(lián)書(shū)店，1990年。

　　14黃一農(nóng)：《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海古籍出版社，2006年。

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　　[1]正如現(xiàn)實(shí)沖突之很難歸因于教義上的差異出入，教義上的交集也不足以為現(xiàn)實(shí)中的和解提供保障�；�本價(jià)值的可通約性是個(gè)事實(shí)，宗教沖突也是個(gè)事實(shí)，可見(jiàn)二者相關(guān)性遠(yuǎn)不如學(xué)者所理解的那樣高。伊斯蘭與基督教的戰(zhàn)爭(zhēng)，新教與天主教的相互迫害，基督教對(duì)儒教的“精神狩獵”等等，都是例證。筆者不是“排他主義者”，贊成交往中的主體間性（intersubjectivity）原則。但主體間性的成立也應(yīng)該是以明確他人和自己究竟是什么即“以何為本”為前提。

　　[2]宣教與西方殖民主義存在一定勾連是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。義和團(tuán)和“三自”運(yùn)動(dòng)以及康有為、康曉光對(duì)孔教、儒教的提倡，都含有對(duì)抗基督教“文化侵略”的意識(shí)。瓦德西說(shuō)：“中國(guó)排外運(yùn)動(dòng)之所以發(fā)生，乃系由于華人漸漸自覺(jué)，外來(lái)新文化實(shí)與中國(guó)國(guó)情不適之故。”參見(jiàn)羅明嘉、黃保羅主編《基督宗教與中國(guó)文化――關(guān)于中國(guó)處境神學(xué)的中國(guó)－北歐會(huì)議論文集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年，第346頁(yè)。

　　[3]這方面的論述和批評(píng)數(shù)不勝數(shù)。例如，普蘭丁格最近就有“為宗教排斥主義辯護(hù)”的長(zhǎng)文，從基督教信仰乃唯一真理標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，反對(duì)宗教對(duì)話和宗教多元主義。論者指出其論證存在將“對(duì)我最佳”作為真的“混淆”――我認(rèn)為這乃是“故意”為之。

　　[4]約翰·�？耍骸白诮潭嘣�論與拯救”，載《當(dāng)代西方宗教哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2001年。

　　[5]約翰·希克：“宗教多元論與拯救”，載《當(dāng)代西方宗教哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2001年。

　　[6]威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯：《宗教的意義與終結(jié)》，董江陽(yáng)譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第50頁(yè)。

　　[7]見(jiàn)上書(shū)中譯者序。

　　[8]見(jiàn)上書(shū)英文版序。

　　[9]史密斯認(rèn)為：“共存，即使不是人的多樣性的最終真理，也至少是當(dāng)下的一種必要，事實(shí)上，這也是一種當(dāng)下的美德�！鄙蠒�(shū)第10頁(yè)。

　　[10]查爾斯·泰勒(Charles Taylor) 新作《現(xiàn)代化的天主教》提及利瑪竇和耶穌會(huì)在中國(guó)的試驗(yàn)時(shí)將其作為自己多元文化主義模式范例。

　　[11]亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（中文版），新華出版社，2003年。

　　[12]孫尚揚(yáng)寫(xiě)道：1994年美國(guó)首都華盛頓“統(tǒng)一性與多樣性”研討班，“給人印象最深的是，來(lái)自歐美的基督徒學(xué)者總是希望那些可憐的為數(shù)極少的無(wú)宗教信仰的學(xué)者以宗教話語(yǔ)進(jìn)行思考、陳述，又總是希望那些具有其他宗教背景的學(xué)者們以基督教的話語(yǔ)進(jìn)行思考和陳述。他們對(duì)話語(yǔ)權(quán)的控制使幾位中國(guó)學(xué)者充分感受到了基督徒的虔誠(chéng)宣教精神或精神上的擴(kuò)張性與排他性�！�…對(duì)那些虔誠(chéng)的基督徒來(lái)說(shuō)，他們最不愿意見(jiàn)到的是宗教對(duì)話中無(wú)原則的遷就或?qū)�基督教真理的放棄�?br>而對(duì)那些來(lái)自在文化上一直處于防守地位的國(guó)家的知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，他們最擔(dān)心的則是后殖民時(shí)代通過(guò)擁抱施加的宗教征服及其本土文化傳統(tǒng)的失落�！币�(jiàn)“宗教對(duì)話的兩項(xiàng)原則”，載陳明主編《原道》第三輯，中國(guó)廣播電視出版社，1995年，第102頁(yè)。

　　[13]孫尚揚(yáng)：《基督教與明末儒學(xué)》，東方出版社，1994年，第13頁(yè)。因?yàn)榛蛟S他本人的確是真誠(chéng)地希望中國(guó)人與其分享“福音”，所以我并不簡(jiǎn)單地把他歸入“文化霸權(quán)主義者”。（“從后現(xiàn)代立場(chǎng)看，傳教士們基本上都犯有文化霸權(quán)的毛病，利瑪竇也不例外。”王志成：“宗教對(duì)話：理由、內(nèi)容與方式”，載《走向第二軸心時(shí)代》宗教文化出版社，2005年）并且，事實(shí)上正是從利瑪竇開(kāi)始，中國(guó)與歐洲有了許多積極的交往，又使人陷入“傳教士好”與“傳教士不好”同時(shí)成立的“二律背反”！莫非妥協(xié)是唯一有價(jià)值的啟示？

　　[14]參見(jiàn)孫尚揚(yáng)：《基督教與明末儒學(xué)》，東方出版社，1994年，第184頁(yè)。

　　[15]據(jù)載：《幾何原本》譯出六卷后，徐光啟希望全部譯完，而利瑪竇則“認(rèn)為翻的已經(jīng)不少，已經(jīng)達(dá)到目的了�！狈揭灾恰断ピ⑿殴P》亦記曰：利氏死后，傳教士們“問(wèn)歷算奇器不肯詳答，問(wèn)事天則喜�！�

　　[16]在私人通信中他坦陳：“不必完全按照中國(guó)人的概念，而是使原作順從我們的概念。……如果最后他們終于理解太極是基本的、理智的和無(wú)限的物質(zhì)原理，那么我們將同意說(shuō)這正是上帝�！鞭D(zhuǎn)引自前揭孫書(shū)第107頁(yè)。

　　[17] “我們?cè)噲D駁斥這種哲學(xué)（指儒家附會(huì)的創(chuàng)造論，如理生萬(wàn)物等），不僅僅是根據(jù)道理，而且也根據(jù)他們自己古代哲學(xué)家的論證，而他們現(xiàn)在的全部哲學(xué)都是有負(fù)于這些古代哲學(xué)家的。”利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國(guó)札記》，何高濟(jì)等譯，中華書(shū)局，1983年，第102頁(yè)。

　　[18]李天綱的《基督教與中國(guó)民族主義》說(shuō)“有些傳教士就是多元文化主義者的先鋒”，首指應(yīng)該就是利瑪竇。

　　[19]謝和耐：《中國(guó)和基督教：中國(guó)和歐洲文化之比較》，耿升譯，上海古籍出版社，1991年，第47頁(yè)。

　　[20]理雅各(James Legge)：“我之所以談儒、道，是在說(shuō)明我們需要者乃在偉大的中國(guó)可以傳基督教。真正的基督教是人類的最高形式。現(xiàn)在中國(guó)和其它國(guó)家的阻礙，已經(jīng)不存在了。我個(gè)人深信他們會(huì)接受基督教，以便中國(guó)人自己決定自己，使他們能立足于社會(huì)規(guī)范之上�！眳⒁�(jiàn)James Legge, The religion of China: Confucianism and Taoism described and compared with Christianity (London: Hodder and Stoughton, 1880) P. 242. PP. 308-309。

　　[21] 有人將禮儀之爭(zhēng)與“沙門(mén)不敬王者”之爭(zhēng)類比。二者應(yīng)該不同：從慧遠(yuǎn)《沙門(mén)不敬王者》看，他雖區(qū)分神圣與凡俗、方內(nèi)與方外，卻論證佛法與道統(tǒng)功能互補(bǔ)，“出處誠(chéng)異，終期則同”，“內(nèi)外之道，可合而明”，并落實(shí)在“協(xié)契皇極，在宥生民”的儒家理想上。

　　[22] 參見(jiàn)羅明嘉、黃保羅主編《基督宗教與中國(guó)文化――關(guān)于中國(guó)處境神學(xué)的中國(guó)－北歐會(huì)議論文集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年，第346～350頁(yè)。

　　[23]參見(jiàn)筆者：“中國(guó)文化中的儒教問(wèn)題：起源、現(xiàn)狀與趨向”，載《儒者之維》，北京大學(xué)出版社，2004年。

2005年，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所儒教研究中心發(fā)起召開(kāi)了“第一屆全國(guó)儒教學(xué)術(shù)研討會(huì)”。從發(fā)言看，有儒教自覺(jué)的學(xué)者不多，而從基督教立場(chǎng)談儒教的學(xué)者卻為數(shù)不少。

　　[24] 任繼愈主編，宗教文化出版社，2000年。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　[25]參見(jiàn)羅明嘉、黃保羅主編《基督宗教與中國(guó)文化――關(guān)于中國(guó)處境神學(xué)的中國(guó)－北歐會(huì)議論文集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年，第64、86頁(yè)。

　　[26] 康德以后，應(yīng)該說(shuō)“神”已經(jīng)不再是一個(gè)自明的概念�；舴蚨≌f(shuō)：“宗教觀念不能作為對(duì)世界的解釋，因此對(duì)它的說(shuō)明應(yīng)該從解釋轉(zhuǎn)向評(píng)價(jià)。”（《西方宗教學(xué)說(shuō)史》第858頁(yè)。中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年），何氏精西學(xué)，不知為什么這里直接就用神的觀念解釋文化尤其是中國(guó)文化的發(fā)展？

　　[27] 在“儒教的公民宗教說(shuō)”中，我就此發(fā)表了自己的看法。另外，我更傾向于認(rèn)為孔子以后的儒教是用“神圣性”說(shuō)“神”。載陳明主編《原道》第十四輯，首都師范大學(xué)出版社，2007年。

　　[28]載《東方》1994年第五輯。

　　[29]“我覺(jué)得光滬兄是站在基督教基本的意義框架上來(lái)談儒教的改革。第一點(diǎn)，祭天我同意，這沒(méi)有問(wèn)題，祭天本身就是儒教祭禮中最主要的內(nèi)容。但是，笫二點(diǎn)，所謂‘不祭祖不拜物’，就有問(wèn)題了。這肯定是基督教的看法，因?yàn)榛�督教本身就反�?duì)祭祖拜物，把祭祖拜物看作是異端的偶像崇拜。第三，不祭山川，這也是基督教的看法，因?yàn)榛�督教不祭山川，把祭山川貶為低級(jí)的萬(wàn)物有靈論。大家都知道，祭神如神在，祭禮儀式中有迎神、饗神、送神的儀式，祭畢要念‘尚饗’，希望祖宗之神下來(lái)享用祭獻(xiàn)之物。儒教認(rèn)為人死是有神靈的，而不是人死如燈滅，所以儒教承認(rèn)世間是有神靈存在的，這是祭禮的基礎(chǔ)�！�…你講的是西方基督教的觀念，不是中國(guó)儒教的觀念。你不能用西方基督教的觀念來(lái)改變中國(guó)儒教的觀念。還有祭山川，這是自然之物。在中國(guó)儒教的祭祀中，山川也是有神靈的。說(shuō)祭山川是拜物教，是低級(jí)宗教，這肯定是基督教的觀念，并且是基督教一神論自我尊大的弊病。祭山川就是低級(jí)宗教？一神教就是高級(jí)宗教？哪里有這個(gè)道理！我們也可以反過(guò)來(lái)說(shuō)，一神教是低級(jí)宗教，因?yàn)橐簧窠逃信潘�性，沒(méi)有包容性，高級(jí)宗教必須具有包容性�！钡谝粚萌珖�(guó)儒教學(xué)術(shù)研討會(huì)會(huì)議錄音記錄稿（未刊）。

　　[30]“保留敬天而除去敬祖，不知何以厚此而薄彼？就儒教而言，敬天與法祖的內(nèi)在聯(lián)系是不能割裂的。不祭祖而只敬天的是天主教……光滬兄是改革儒教還是閹割之呢？”王志遠(yuǎn)：“中國(guó)宗教改革芻議”，載陳明主編《原道》第四輯，學(xué)林出版社，1998年。

　　[31] 《孟子·萬(wàn)章》上。

　　[32] “當(dāng)舉行喪葬儀禮時(shí)，‘衣’在振魂、招魂上具有重要意義”。白川靜：《中國(guó)古代民俗》，何乃英譯，126頁(yè)、26頁(yè)，陜西人民美術(shù)出版社，1988年。

　　[33] 轉(zhuǎn)引自梁章鉅：《浪跡叢談》三談，卷六。

　　[34] 參見(jiàn)筆者“王道的重建：‘格物致知’義解――《大學(xué)》新讀之二”， 載《儒者之維》，北京大學(xué)出版社，2004年。

　　[35]羅明嘉、黃保羅主編：《基督宗教與中國(guó)文化》頁(yè)62-102，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年。

　　[36] 關(guān)于后者，請(qǐng)參閱郭穎頤：《中國(guó)現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義》，江蘇人民出版社，1989年。

　　[37]1926年《中國(guó)基督教年鑒》第82頁(yè)，吳氏Y.K.Woo文章：“哲學(xué)上的懷疑主義者和那些高度尊重倫理道德的思想體系和中國(guó)文明成就的學(xué)者……認(rèn)為基督教在思想上是粗糙的，形式上是迷信的，方法上是矯揉造作的，結(jié)果是貧乏無(wú)聊的，因此是不值得他們研究和注意的。”說(shuō)的是對(duì)基督教的態(tài)度，反映的是對(duì)宗教感覺(jué)的遲鈍。

　　[38]《儒教研究通訊》（內(nèi)部交流）第一輯。

　　[39] 《仁政――中國(guó)政治發(fā)展的第三條道路》，八方文化創(chuàng)作室（新加坡），2005年。

　　[40] 載《原道》第十四輯，首都師范大學(xué)出版社，2007年。

　　[41]單純從理論上說(shuō)，蔣慶、康曉光的方案可以解決文化認(rèn)同問(wèn)題，難以解決身心安頓問(wèn)題，尤其政治重建問(wèn)題；
“儒教的公民宗教說(shuō)”關(guān)注政治重建和文化認(rèn)同，對(duì)于身心安頓卻力不從心。

　　[42]楊慶堃語(yǔ)。參見(jiàn)李亦園：《宗教與神話》，廣西師范大學(xué)出版社，2004年。

　　[43] 筆者的公民宗教說(shuō)有比較詳細(xì)的論說(shuō)。參閱《原道》第十四輯，首都師范大學(xué)出版社，2007年。

　　[44] 氏著：《政治儒學(xué)》，三聯(lián)書(shū)店，2003年，第428－429頁(yè)。

　　[45] 數(shù)據(jù)采自國(guó)家宗教局網(wǎng)站。網(wǎng)址：。

　　[46]參見(jiàn)孫尚揚(yáng)：《基督教與明末儒學(xué)》，東方出版社，1994年，第53頁(yè)。

　　[47]參見(jiàn)孫尚揚(yáng)：《基督教與明末儒學(xué)》，東方出版社，1994年，第172頁(yè)。

　　[48]赫爾德認(rèn)為，文化不是關(guān)于普遍人性和精神價(jià)值的規(guī)范，而是多樣性的具體生活方式。（參見(jiàn)李秋零：《德國(guó)哲人視野中的歷史》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994年，第150－152頁(yè)）它使個(gè)體獲得歸宿感，使國(guó)家獲得認(rèn)同基礎(chǔ)。這些的意義在全球化時(shí)代更加凸顯。

　　[49] 關(guān)于儒教背景知識(shí)分子皈依基督教后在心理情感上的鼓摩激蕩，有明末孫元化“兩頭蛇”一詩(shī)傳神：“吾聞兩頭蛇，其怪不可弭。昔賢對(duì)之泣，而吾反獨(dú)喜。喜者意云何？以我行藏似。蜿蜒不留停，奔赴孰趨使？當(dāng)南更之北，欲進(jìn)掣而止。首鼠兩端乎，猶豫一身爾。蛇也兩而一，相牽無(wú)窮已。混心腹腎腸，各口頰唇齒。畢生難共趨，終朝不離咫。屈伸非自甘，左右何能以。豈不各努力，努力徒縈累。殺一誠(chéng)便一，一殺一亦死。并存終奈何，聽(tīng)之造物理�！闭撜咧^“很可以做為當(dāng)時(shí)許多奉教人士徘徊在天、儒之間的適切寫(xiě)照。”參見(jiàn)黃一農(nóng)：《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》自序，上海古籍出版社，2006年。

　　[50] 這方面我所知有限。前者，田童心的《儒家神學(xué)新議》（香港：中國(guó)國(guó)際文化出版社，2005年）是一種探索；
后者，李向平先生的《文化正當(dāng)性的沖突》（百家出版社，2006年）有所述及。在這次香港浸會(huì)大學(xué)進(jìn)行的“儒耶對(duì)話”上，從羅秉祥、謝文郁、梁燕城諸位基督教學(xué)者的發(fā)言中，深切感受到了他們對(duì)中華神學(xué)建構(gòu)的可貴的努力以及努力背后更加可貴的情懷。

　　[51] 參見(jiàn)氏著：《文化與人生》之“基督教與政治”，商務(wù)印書(shū)館，1999年，第129頁(yè)。

　　[52]徐光啟是“欲參透生死大事，惜儒者未道其詳�！�…于生死大事究無(wú)著落”而受洗入教。在社會(huì)層面，其援耶入儒，卻是為了“會(huì)通以求超勝”。（《徐光啟集》“歷書(shū)總目表”，上海古籍出版社，1984年）孫中山在回答“你的革命思想，基礎(chǔ)是什么？”時(shí)說(shuō)：“中國(guó)有一個(gè)道統(tǒng)，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕，我的思想基礎(chǔ)，就是這個(gè)道統(tǒng)，我的革命，就是繼承這個(gè)正統(tǒng)思想，來(lái)發(fā)揚(yáng)光大”。（《與馬林的談話（一九二一年十二月）》，《馬林在中國(guó)的資料》，人民出版社1984年）

　　[53]雖然何光滬的基督教立場(chǎng)難以教人茍同，但他對(duì)宋儒心性論的批評(píng)對(duì)于儒教的發(fā)展來(lái)說(shuō)卻是極富啟發(fā)意義的。儒教的理論架構(gòu)和現(xiàn)實(shí)功能都是社會(huì)性的，但是，朱子將“大學(xué)”“中庸”從《禮記》中抽繹出來(lái)并據(jù)以發(fā)展的理論卻是心性化的、思辨化的。這一內(nèi)心轉(zhuǎn)向的負(fù)面影響是私人領(lǐng)域、理性約束被凸顯，而信仰、祭祀諸神秘性、公共性則被大大弱化降低。雖然花費(fèi)極大熱情建設(shè)“家禮”，但卻與自己的基本理論斷為兩橛――至少不似先秦兩漢那樣渾然一體了。這也構(gòu)成了后來(lái)接著或照著宋儒講的現(xiàn)代新儒家們的理論盲區(qū)。儒教的出路在于由學(xué)院重歸社會(huì)性，由理論重歸實(shí)踐，儒教依據(jù)《禮記》的精神重新建構(gòu)起一個(gè)《儀禮》那樣信仰和祭祀的功能性系統(tǒng)，才會(huì)有根基，才會(huì)有超越，才會(huì)帶來(lái)真正的身心安頓。參見(jiàn)筆者“儒教的公民宗教說(shuō)”，載陳明主編：《原道》第十四輯，首都師范大學(xué)出版社，2007年。

　　[54]《儒家神學(xué)新議》第11、329頁(yè)。

　　[55] 參見(jiàn)羅志田《異端的正統(tǒng)化：庚子義和團(tuán)事件表現(xiàn)出的歷史轉(zhuǎn)折》，載《裂變中的傳承——20世紀(jì)前期的中國(guó)文化與學(xué)術(shù)》，中華書(shū)局，2003年。

　　[56] “如果基督教與道教的玄學(xué)及佛教相融合，且由儒教的實(shí)踐倫理學(xué)來(lái)補(bǔ)充，那么，在中國(guó)產(chǎn)生的新基督教將比它過(guò)去的歷史更加輝煌燦爛�！辟R麟：《文化與人生》之“基督教與政治”，商務(wù)印書(shū)館，1999年，第162頁(yè)。

　　[57]筆者當(dāng)然不僅清楚基督教組織嚴(yán)密四面出擊而儒教卻魂不附體處處被動(dòng)，而且深以為憂――文章這里表達(dá)的只是一個(gè)期望。

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