李春青：儒學(xué)“獨(dú)尊”之原因新探

　　提要：關(guān)于儒學(xué)為什么在先秦諸子之學(xué)中脫穎而出成為雄霸中國古代社會(huì)兩千多年的主流意識(shí)形態(tài)的問題，長(zhǎng)期以來學(xué)術(shù)界一直有不同的說法，但是關(guān)于這個(gè)問題可以言說的空間依然較大。我認(rèn)為儒學(xué)成為主流意識(shí)形態(tài)有兩個(gè)至關(guān)重要的原因沒有引起論者的注意：一是儒學(xué)是古代士人階層社會(huì)角色認(rèn)同和文化認(rèn)同的話語表征，因而最能代表士人階層的意愿與利益；
二是儒家一直扮演著統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的“中間人”或“調(diào)節(jié)者”的角色，故儒學(xué)最符合文化霸權(quán)形成的一般規(guī)律。

　　關(guān)鍵詞：儒學(xué) 主流意識(shí)形態(tài) 話語霸權(quán) 中間人角色

　　一

　　關(guān)于儒學(xué)何以會(huì)被漢代統(tǒng)治者接受而于諸子百家之中脫穎而出成為國家意識(shí)形態(tài)的原因，學(xué)者們雖多有論及，亦多近理，但似乎尚未揭橥根本原由。這里我們就選擇幾家有代表性的觀點(diǎn)略為評(píng)說。我們先看馮友蘭的觀點(diǎn)：

　　及漢之初葉，政治上既開以前所未有之大一統(tǒng)之局面，而社會(huì)及經(jīng)濟(jì)各方面之變動(dòng)，開始自春秋時(shí)代者，至此亦漸成立新秩序，故此后思想之亦漸歸統(tǒng)一，乃自然之趨勢(shì)。秦皇、李斯行統(tǒng)一思想之政策于前，漢武、董仲舒行統(tǒng)一思想之政策于后，蓋皆代表一種自然之趨勢(shì)，非只推行一二人之理想也。

　　或謂儒家在政治上主張尊君抑臣，故為專制皇帝所喜。然于專制皇帝最方便之學(xué)說，為法家非儒家。后來君主多“陽儒陰法”。“陰法”即“陰法”矣，而又“陽儒”何哉？

　　自春秋至漢初，一時(shí)政治、社會(huì)經(jīng)濟(jì)方面。均有根本的變化。然其時(shí)無機(jī)器之發(fā)明，故無可以無限發(fā)達(dá)之工業(yè)，亦無可以無限發(fā)達(dá)之商業(yè)。多數(shù)人民仍以農(nóng)為業(yè)，不過昔之為農(nóng)奴者，今得為自由農(nóng)民耳。多數(shù)人仍為農(nóng)民，聚其宗族，耕其田疇。故昔日之宗法社會(huì)，仍保留而未大破壞。故昔日之禮教制度，一部分仍可適用。不過昔之僅貴族得用者，現(xiàn)在大部分平民已用之而已。平民得解放后，亦樂用昔日貴族之一部分禮教制度，以自豪自娛也、、、、、、再有一點(diǎn)，即儒家之六藝，本非一人之家學(xué)，其中有多種思想之萌芽，易為人所引申附會(huì)。此富有彈力性之六藝，對(duì)于不同之思想有兼容并包之可能。儒家獨(dú)尊后，與儒家本來不同之學(xué)說，仍可在六藝之大帽子下，改頭換面，保持其存在。儒家既不必完全制別家于死命，別家亦不必竭力反對(duì)之，故其獨(dú)尊之招牌，終能敷衍維持。[i]

　　這里實(shí)際上講了三種理由。一是“自然趨勢(shì)”，即大一統(tǒng)的政治局面必然有相應(yīng)的大一統(tǒng)之思想。此言無可辯駁，只是這并不是儒學(xué)獨(dú)尊的直接原因而是前提。二是從社會(huì)構(gòu)成看，自由農(nóng)民代替了農(nóng)奴并未改變宗法社會(huì)這一基本形態(tài)，故而古代的禮教制度還適用于今日。而儒家正是將古代禮教制度予以理想化、理論化的。這條理由乃是從社會(huì)的基本形態(tài)考察意識(shí)形態(tài)的形成問題，是極有見地的。但是這里依然有一個(gè)問題：中國漢代的社會(huì)形態(tài)與西周真的沒有發(fā)生根本性變化嗎？我們知道，西周是嚴(yán)格的貴族等級(jí)制，每個(gè)人的身份一生下來就是確定的，貴族就是貴族，平民就是平民，所謂“士之子恒為士”就是這個(gè)意思。這種制度在平王東遷后就已衰亡，所以熱中于西周文化的孔子才會(huì)痛心于“禮崩樂壞”，執(zhí)著于“克己復(fù)禮”。劉邦立國后，“漢承秦制”——不用分封制而用郡縣制，這就與西周社會(huì)制度有著根本的區(qū)別。在任官方面也并非像西周那樣是所謂“世卿世祿”——開始時(shí)是功臣與宗室共同執(zhí)政，后來是靠“征辟察舉”來從民間讀書人中選賢任能。漸漸構(gòu)成統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的流通的渠道。正如德國社會(huì)學(xué)家卡爾·曼海姆所說：“從社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)看，當(dāng)歷史的發(fā)展達(dá)到這樣一個(gè)階段，先前孤立的階層開始相互交流并且開始形成一定的社會(huì)循環(huán)時(shí)，決定性的變化就會(huì)發(fā)生�！盵ii]在漢代這種變化主要表現(xiàn)為君主集團(tuán)與士大夫階層聯(lián)合執(zhí)政之政治架構(gòu)的形成。這與先秦那種王室宗親獨(dú)攬大權(quán)的局面迥然不同，與西周那種宗法性的貴族制度更判然有別的。至于說平民百姓喜歡禮樂制度乃是為了“自豪自娛”，就更始匪夷所思了——中國古代貴族文化不能下降為普遍的平民文化正是中國文化的一個(gè)特色[iii]。馮友蘭的第三個(gè)理由是儒學(xué)本身對(duì)其他學(xué)說具有兼容并包的能力，所以即使儒學(xué)“獨(dú)尊”，各家各派也可以在“六藝”的大帽子下得以存留。這種說法是有些道理的，因?yàn)槿鍖W(xué)至少到了荀子和《易傳》的時(shí)候已經(jīng)明確地接受了法家、道家、陰陽家的一些影響。到了董仲舒時(shí)代，更呈現(xiàn)綜合諸子的氣魄。但是這可以說是儒學(xué)得以“獨(dú)尊”的一個(gè)重要條件，卻不是充分條件。還有更重要的原因在。

　　我們?cè)倏村X穆的說法：

　　漢之初興，未脫創(chuàng)痍。與民休息，則黃老之說為勝。及于文、景，社會(huì)富庶，生氣轉(zhuǎn)蘇。久痿者不忘起，何況壯士？與言休息，誰復(fù)樂之？而一時(shí)法度未立，綱紀(jì)未張。社會(huì)既蠢蠢欲動(dòng)，不得不一切裁之以法。文帝以庶子外王，入主中朝，時(shí)外戚呂氏雖敗，而內(nèi)則先帝之功臣，外則同宗之諸王，皆不欲為就范。文帝外取黃老陰柔，內(nèi)主申韓刑名。其因應(yīng)措施，皆有深思。及于景帝，既平七國之變，而高廟以來功臣亦盡。中朝威權(quán)一統(tǒng)，執(zhí)申韓刑名之術(shù)，可以驅(qū)策天下，惟我所向。然申韓刑名，正為朝廷綱紀(jì)未立而設(shè)。若政治已上軌道，全國共遵法度，則申韓之學(xué)，亦復(fù)無所施。其時(shí)物力既盈，綱紀(jì)亦立，漸達(dá)太平盛世之境。而黃老申韓，其學(xué)皆起戰(zhàn)國晚世。其議卑近，主于應(yīng)衰亂。惟經(jīng)術(shù)儒生高談唐虞三代，禮樂教化，獨(dú)為盛事所憧憬。自衰世言之，則見為迂闊遠(yuǎn)于事情。衰象既去，元?dú)鉂u復(fù)，則如人之病起，舍藥劑而嗜膏粱，自固其宜也。后人惟謂儒術(shù)利于專制，故為漢武所推尊，豈得當(dāng)時(shí)之真相哉！

　　漢武罷斥百家，表彰《六藝》，夫而后博士所掌，重為古者王官之舊，所以隆稽古考文之美，此荀卿所謂“法后王”；
然孟子博士遂見廢黜，亦不得遽謂之則是遵從儒術(shù)也。蓋當(dāng)時(shí)之尊《六藝》，乃以其為古之王官書而尊，非以其為晚出之儒書而尊，故班氏《儒林傳》謂：“《六學(xué)》者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法�！睗h儒尊孔子為素王，亦以自附于《六藝》，而獨(dú)出于百家[iv]。

　　錢穆是歷史學(xué)家，看問題喜歡從歷史經(jīng)驗(yàn)著眼，常常能有哲學(xué)家、理論家所不能道的卓見。他在這里講了兩層意思：一是說武帝之所以獨(dú)尊儒術(shù)乃是因?yàn)楫?dāng)時(shí)漢朝已經(jīng)進(jìn)入盛世，申韓刑名之術(shù)已經(jīng)不能滿足時(shí)代的需要，儒家宣揚(yáng)的“三代”之治、“禮樂教化”對(duì)于穩(wěn)定繁榮的大一統(tǒng)王朝開始產(chǎn)生了很大的吸引力。二是說武帝所謂“獨(dú)尊儒術(shù)”實(shí)際上并不是因其為儒術(shù)而得尊，而是因?yàn)槿逍g(shù)所承繼的乃是上古王官之學(xué)，曾經(jīng)是理想社會(huì)的治國之術(shù)。這兩條理由都可以成立。但只是限于統(tǒng)治者意識(shí)到的歷史經(jīng)驗(yàn)層面。其更深的原因似乎尚未涉及，例如何以上古王官之學(xué)對(duì)漢代帝王會(huì)有那么大的吸引力呢？為什么社會(huì)各階層，特別是士人階層都會(huì)漸漸服膺儒學(xué)呢？作為一種國家意識(shí)形態(tài)的確立，儒學(xué)獨(dú)尊的歷史必然性是什么？

　　我們?cè)賮砜纯串?dāng)代學(xué)人的觀點(diǎn)，閻步克指出：

　　黃老的“君人南面之術(shù)”，其策劃、謀略和權(quán)術(shù)的方面，決不是足以向社會(huì)民眾發(fā)動(dòng)號(hào)召、宣傳的那種東西。它以“道”為本，遂使仁、愛、孝、義等社會(huì)基本價(jià)值喪失了“本”的至上意義。其反人文、反文明的傾向，又大大降低了它充分利用文化影響和思想論辯之力量的可能性。而儒家思想就大不相同了，尤其是董仲舒的天地人龐大體系，不僅滿足了社會(huì)通過無所不包的體系把握人、社會(huì)、自然和宇宙的內(nèi)在需求，也滿足了社會(huì)維系基本道義價(jià)值的需求；
并且它還充分地動(dòng)員了文化、文明的力量，將其理想貫注于高度精致化了的“詩書”、“禮樂”形態(tài)之中，并且是通過“詩書”、“禮樂”之教來有效實(shí)現(xiàn)的。

　　而作為專制官僚政治行政理論的法術(shù)，也不能不在“指導(dǎo)思想”層面上讓位于作為意識(shí)形態(tài)的儒術(shù)，也可以由此而明之。與儒、道學(xué)者的回溯性思路都不相同，法家是主張變革的，他們不但立足于正統(tǒng)吏道的高度分化，而且要建立吏道之全能性控制。在理念上法家強(qiáng)調(diào)對(duì)立之極端不相容，其對(duì)“同”、“兼”、“兩”、“分”關(guān)系之異于儒、又異于道的處理，服務(wù)于實(shí)踐上之獨(dú)尊吏道、獨(dú)倚律文的意圖，相形之下，儒家的“和而不同”原則，比這種極意求“分”的治道具有大得多的彈性、靈活性和適應(yīng)性——它更能適應(yīng)于這個(gè)文明古國源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的政治文化傳統(tǒng)。[v]。

　　在這里閻步克主要是在與道（包括黃老）、法兩家思想的對(duì)比中來考察儒學(xué)成為“指導(dǎo)思想”之必然性的。其對(duì)于道、法思想不能成為主流意識(shí)形態(tài)的原因分析透辟，對(duì)于儒家終將成為主流意識(shí)形態(tài)的理由的闡述也完全合理。在關(guān)于后者的討論中閻步克提出兩個(gè)理由極有見地。一是說儒家學(xué)說可以滿足“社會(huì)維系基本道義價(jià)值的需求”�！吧鐣�(huì)基本價(jià)值”或“基本道義價(jià)值”是以往論者沒有引起足夠重視的一個(gè)重要因素�？贾畾v史，西周官方文化中那套“孝”、“敬”、“忠”、“信”、“誠”等價(jià)值準(zhǔn)則以及普遍的對(duì)于禮樂文明的向往崇敬之情，在春秋時(shí)依然大放異彩。后來雖然經(jīng)過戰(zhàn)國以至秦漢之際戰(zhàn)火的摧折，在諸侯的政治系統(tǒng)中不擇手段地追求強(qiáng)大的法家功利主義精神占了上風(fēng)，在社會(huì)上惟利是圖的實(shí)用主義精神普遍流行，但是真正維系人們?nèi)粘ｊP(guān)系的必然還有一些積極的、基本的價(jià)值規(guī)范。正如儒家一再強(qiáng)調(diào)的，這些規(guī)范的確是基于最基本的人情的，或者說，在當(dāng)時(shí)的歷史境況中，只有維持這些基本的價(jià)值規(guī)范，小到一個(gè)家庭、大到一個(gè)社會(huì)才可以存在、運(yùn)轉(zhuǎn)。而在儒家學(xué)說中恰恰就包含著這些最基本的價(jià)值。余英時(shí)嘗謂：“儒家教義的實(shí)踐性格及其對(duì)人生的全面涵蓋使它很自然地形成中國大傳統(tǒng)中的主流�！盵vi]儒學(xué)的許多教義的確都是從人們的倫常日用中總結(jié)出來的，因此與人的生活有著天然的緊密聯(lián)系。

　　閻步克提出的另外一個(gè)理由是儒家“和而不同”的原則具有更大的彈性和靈活性、適應(yīng)性。如果這里不是說儒學(xué)與其他學(xué)說的關(guān)系而是說儒學(xué)處理社會(huì)不同階層之間關(guān)系的話，這個(gè)理由是非常重要的。因?yàn)槿魏我粋�(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性都不是僅僅靠嚴(yán)格的法律條文就可以獲得的。社會(huì)的穩(wěn)定最重要的是不同社會(huì)階層之間的善意合作。這里雖然涉及到這個(gè)問題，可惜似乎是語焉而不詳?shù)摹?

　　二

　　儒學(xué)究竟是如何獲得話語霸權(quán)的？統(tǒng)治者為什么最終選擇了儒學(xué)？除了上述三家觀點(diǎn)之外，對(duì)這個(gè)問題過去學(xué)界最普遍的答案是：儒學(xué)最有利于統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治，所以他們選擇了儒學(xué)。那么被統(tǒng)治者呢？他們?yōu)槭裁磿?huì)接受這種話語霸權(quán)呢？這個(gè)問題被完全忽視了，好象人民大眾都是愚不可及的群氓，他們?cè)跉v史上的進(jìn)程中絲毫沒有主體性，沒有選擇的權(quán)利，他們的命運(yùn)可以任由統(tǒng)治者們擺布。然而實(shí)際上卻決非如此�？贾畾v史，至遲從西周初期開始，庶民們的意愿與利益已經(jīng)成為統(tǒng)治者創(chuàng)立制度、制定政策時(shí)主要關(guān)注點(diǎn)之一。歷代帝王，只要是個(gè)正常人而不是瘋子，他就清楚地懂得一個(gè)淺顯的道理：只有讓大多數(shù)老百姓能夠滿足基本的生活需求，這個(gè)國家才有可能長(zhǎng)治久安。相反，一旦廣大人民難以維持生計(jì)了，統(tǒng)治的合法性危機(jī)就出現(xiàn)了。正是由于這種任何一個(gè)統(tǒng)治者都無法違背的鐵的規(guī)律才使得他們?cè)诮��?gòu)國家意識(shí)形態(tài)的時(shí)候就賦予它了一個(gè)最基本的功能：必須能夠使統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關(guān)系由對(duì)立轉(zhuǎn)換為相互依存，必須使這種實(shí)際上更有利于統(tǒng)治者的觀念系統(tǒng)看上去對(duì)每一個(gè)國家成員都是公正合理的，必須使這種具有行為規(guī)范功能的評(píng)價(jià)系統(tǒng)對(duì)統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者雙方都具有約束性，從而具有某種超越于雙方利益之上的性質(zhì)。如果說這種意識(shí)形態(tài)具有欺騙性，那么這種欺騙性并不僅僅是對(duì)被統(tǒng)治者的，它就像善于勸架的和事佬，說服對(duì)峙的雙方都自我克制，各退讓一步，從而構(gòu)成一個(gè)可以合作的、相互依存的共同體。這種意識(shí)形態(tài)唯一的價(jià)值指向就是這個(gè)共同體的穩(wěn)定與和諧，它并不直接為哪個(gè)階級(jí)服務(wù)。但是由于在這個(gè)既定的共同體中階級(jí)地位本來就是不平等的，所以這種旨在穩(wěn)定現(xiàn)實(shí)秩序的意識(shí)形態(tài)實(shí)際上更有利于統(tǒng)治者，因?yàn)榉�(wěn)定和諧就意味著統(tǒng)治者的統(tǒng)治一直有效地持續(xù)下去。這種意識(shí)形態(tài)要求統(tǒng)治者為此付出的代價(jià)是克制自己的欲望，將自己的利益部分地轉(zhuǎn)讓給被統(tǒng)治階級(jí)。由此可見，這種意識(shí)形態(tài)充當(dāng)?shù)氖菂f(xié)調(diào)者的角色——說服在根本利益上對(duì)立的階級(jí)各自犧牲部分利益來換取雙方的和平共處。由此看來，這種意識(shí)形態(tài)實(shí)際上正是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間利益磨合的結(jié)果，而這種意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)者也就是那些因緣巧合地剛好成為兩個(gè)階級(jí)之間討價(jià)還價(jià)的“中間人”角色的人物。

　　以孔子為代表的儒家在歷史的演進(jìn)中恰恰就扮演了這樣一種“中間人”的角色。從政治傾向上看，先秦諸子實(shí)際上都多少代表了或接近于某個(gè)社會(huì)階層的利益。而只有儒家才適合于做“中間人”。何以見得呢？我們看老莊、墨家、楊朱之學(xué)基本上是否定任何統(tǒng)治的合法性的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　老莊的“絕圣棄智”、“滅文章，散五彩”式的徹底反文化主張，實(shí)際上是否定一切精神控制，更別說政治控制了；
道家對(duì)以“自然”為特征的形上之道（或天地之道）的推崇，實(shí)際上是否定現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者的權(quán)威性；
道家對(duì)那種古樸淳厚的原始生活方式的張揚(yáng)更直接地是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的蔑視。墨家的“兼相愛，交相利”本質(zhì)上是對(duì)統(tǒng)治者特權(quán)的否定；
“非攻”、“非樂”、“節(jié)用”、“節(jié)葬”是對(duì)統(tǒng)治者政治、文化生活的批判。“尚同”雖然看上去是主張統(tǒng)一天下百姓的價(jià)值觀念，但由于代表這種價(jià)值觀的天子乃由百姓選舉而生，故而這種統(tǒng)一的價(jià)值觀念根本上是以天下百姓的利益為基準(zhǔn)的。楊朱一派的思想已經(jīng)難窺全貌，就其最有代表性的“拔一毛而利天下，不為也”之觀點(diǎn)看，無論“利天下”是釋為“以之利天下”還是“利之以天下”，都表示一種凸顯個(gè)體價(jià)值的精神，這可以說是對(duì)戰(zhàn)國時(shí)代諸侯們以國家社稷利益為號(hào)召而進(jìn)行兼并與反兼并戰(zhàn)爭(zhēng)的政治狀況最徹底的否定，當(dāng)然也是對(duì)任何政治合法性的徹底否定。如此看來，老莊、楊朱之學(xué)在政治方面有些像無政府主義，墨家之學(xué)則近于平民政治，這都可以看作是被統(tǒng)治者向統(tǒng)治者提出的挑戰(zhàn)。法家縱橫家之學(xué)則剛好相反，完全是站在統(tǒng)治者立場(chǎng)上尋求進(jìn)行統(tǒng)治的有效性。法家主張統(tǒng)治者應(yīng)該充分利用手中的權(quán)力，通過懲罰與獎(jiǎng)勵(lì)的手段，使政治控制達(dá)到最佳效果，在法家看來，平民百姓不過是一群任人驅(qū)使、任人宰割的牛羊犬馬而已。至于縱橫家，除了為諸侯們策劃攻守之策外別無任何積極的政治主張。如果把統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者看成是社會(huì)整體構(gòu)成的兩極，那么法家、縱橫家毫無疑問是完全選擇了統(tǒng)治者的立場(chǎng)。

　　在一個(gè)存在著統(tǒng)治與被統(tǒng)治兩種力量的社會(huì)共同體中，完全站在任何一方的思想系統(tǒng)都無法成為這個(gè)共同體的整體意識(shí)形態(tài)，因?yàn)樗�必將引起社�?huì)矛盾的激化而不利于共同體的長(zhǎng)期存在。就根本利益而言，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者是天然對(duì)立的，因?yàn)榻y(tǒng)治就意味著一部分人的權(quán)利被剝奪，而另一部分人可以至少是一定程度上支配另一部分人。但是主流意識(shí)形態(tài)的作用恰恰是將不同人的利益整合為共同體的整體利益，這也就是在階級(jí)矛盾激化的時(shí)候，民族主義常常可以起到淡化這種矛盾之作用的原因。意識(shí)形態(tài)要起到這種作用就必須在維護(hù)統(tǒng)治合法性的前提下盡量照顧到社會(huì)個(gè)階層的利益，特別是被統(tǒng)治者的利益。這樣它就要扮演雙重角色：時(shí)而站在統(tǒng)治者的立場(chǎng)上向著被統(tǒng)治者言說，告戒他們這種統(tǒng)治是天經(jīng)地義的，合法的，是必須服從的，否則他們的利益將更加受到損害；
時(shí)而又要站在被統(tǒng)治者的立場(chǎng)上向著統(tǒng)治者言說，警告他們?nèi)绻�過于侵害被統(tǒng)治者的利益，他們的統(tǒng)治就可能失去合法性而難以為繼。儒家學(xué)說從一誕生開始，就極力扮演著這種雙重角色，所以即使在孔子和孟子率領(lǐng)眾弟子奔走游說、處處碰壁、惶惶若喪家之犬的時(shí)候，他們的學(xué)說已經(jīng)具備了成為大一統(tǒng)社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)的全部質(zhì)素。儒家甫一誕生，就是以整個(gè)社會(huì)各個(gè)階級(jí)共同的教育者和導(dǎo)師的身份出現(xiàn)的。他們以替全民確立正確的價(jià)值觀念為自己的天職。在他們眼里，即使是君主，也是受教育的對(duì)象，而且從某種意義上說，教育君主似乎是更重要、更迫切的任務(wù)。因?yàn)樵谒麄兛磥恚�天下之所以不太平，原有的價(jià)值系統(tǒng)之所以崩毀，主要是因?yàn)橐跃�主為代表的統(tǒng)治者們的貪得無厭。所以他們的學(xué)說首先是為了教育統(tǒng)治者的。當(dāng)然，他們也沒有忘記自己教育人民的神圣使命。勸說人民接受統(tǒng)治者的統(tǒng)治、承認(rèn)既定的社會(huì)等級(jí)、認(rèn)同自己被統(tǒng)治者的身份的言說，諸如“禮、義、廉、恥”、“孝、悌、忠、信”、“君君、臣臣、父父、子子”等等都是儒家教育人民如何做人的基本原則。

　　所以，通觀儒家典籍，除了客觀地記載了一些歷史事實(shí)之外，主要只說了三件事：第一，統(tǒng)治者如何有規(guī)則地行使自己的統(tǒng)治權(quán)；
第二，被統(tǒng)治者如何自覺地接受統(tǒng)治；
第三，一個(gè)個(gè)體的人如何有意義地做一個(gè)人�？纯础墩撜Z》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》，除此三者，更有何事？

　　三

　　那么為什么在諸子百家之中只有儒家能夠扮演這種“中間人”的角色呢？在我看來這主要有三方面的原因。一是儒家的社會(huì)身份認(rèn)同；
二是儒家創(chuàng)始人孔子個(gè)人的文化身份；
三是與此相關(guān)的對(duì)先在的思想資源的選擇與接受。

　　從第一點(diǎn)來看，這實(shí)際上是這樣一個(gè)問題：儒家究竟代表何人的利益？依照過去我們那種所謂“皮之不存，毛將焉附”的觀點(diǎn)，知識(shí)階層必然要依附于某個(gè)社會(huì)階級(jí)，他們沒有獨(dú)立存在的可能。看中外歷史的實(shí)際情形，這種說法是值得商榷的�？�爾·曼海姆指出：

　　在每一個(gè)社會(huì)中都會(huì)有一些社會(huì)群體，其任務(wù)在于為社會(huì)提供一種對(duì)世界的解釋。我們稱它們?yōu)椤爸�識(shí)界”。一個(gè)社會(huì)愈是處于靜止?fàn)顟B(tài)，這個(gè)階層將愈可能在社會(huì)中獲得明確的身份或社會(huì)等級(jí)地位，因此，巫術(shù)師、婆羅門、中世紀(jì)的教士都被看作知識(shí)階層，它們之中的每一個(gè)階層都在其社會(huì)中享有塑造該社會(huì)的世界觀的壟斷性控制權(quán)，而且享有對(duì)于重建其他階層樸素形式的世界觀或調(diào)節(jié)其差異的控制權(quán)。[vii]

　　這里準(zhǔn)確地指出了知識(shí)階層在思想觀念上獨(dú)立性以及對(duì)其他社會(huì)階層的控制權(quán)，我認(rèn)為是非常符合歷史實(shí)際的。馬克斯·韋伯指出：

　　2000多年來，士人無疑是中國的統(tǒng)治階層，至今（指20世紀(jì)初——引者）仍然如此。雖然他們的支配地位曾經(jīng)中斷，也經(jīng)常受到強(qiáng)烈的挑戰(zhàn)，但是總會(huì)復(fù)蘇，并且進(jìn)一步擴(kuò)張�！�…他們接受過人文教育，尤其是書寫方面的知識(shí)，而其社會(huì)地位也是基于這種書寫與文獻(xiàn)上的知識(shí)。[viii]

　　這是說，除了經(jīng)濟(jì)、政治上的資源之外，文化知識(shí)也可以成為一個(gè)社會(huì)階層獲得獨(dú)立性甚至支配地位的主要依據(jù)。中國古代的士人階層正是憑借創(chuàng)造與傳承文化而獲得相對(duì)獨(dú)立的社會(huì)地位的。

　　從士人階層相對(duì)獨(dú)立的社會(huì)身份的角度看，我們以為，儒學(xué)在漢代以后之所以能夠成為主流意識(shí)形態(tài)，最主要的原因并不僅僅是統(tǒng)治者的選擇問題，而且也是古代知識(shí)階層，即士人或士大夫階層的選擇問題。士人階層何以選擇了儒學(xué)？在我看來，正是因?yàn)槿鍖W(xué)最充分地代表了這個(gè)社會(huì)階層的根本利益。士人階層的根本利益是什么？首先是存在，其次是發(fā)揮自己干預(yù)社會(huì)的作用，即部分地獲得社會(huì)控制的權(quán)力。所謂存在并不是指?jìng)�(gè)體生命的存在，而是指作為一個(gè)具有獨(dú)立性的社會(huì)階層的存在。老莊、楊、墨之學(xué)本質(zhì)上都具有一種自我解構(gòu)的性質(zhì)——在消解了現(xiàn)實(shí)政治與價(jià)值系統(tǒng)合理性的同時(shí)也消解了自身存在的合理性。所以它們實(shí)際上并不能代表士人階層的利益，因?yàn)樗鼈儠?huì)導(dǎo)致這個(gè)階層的解體。法家、縱橫家之學(xué)同樣不能代表士人階層的利益，因?yàn)樗鼈兺耆�認(rèn)同了統(tǒng)治者的利益與價(jià)值觀，其結(jié)果是徹底消泯士人階層思想上的獨(dú)立性而淪為純粹的工具。惟有儒家學(xué)說貫穿了一種極為自覺、極為清醒的文化身份的自我認(rèn)同意識(shí)。他們時(shí)刻提醒自己：我們是士人，我們有自己獨(dú)立的價(jià)值觀念系統(tǒng)，我們既不屬于君權(quán)范疇，又不屬于庶民范疇，我們是承擔(dān)著巨大社會(huì)責(zé)任的獨(dú)立的一群。下面的引文可以充分說明儒家這種身份認(rèn)同意識(shí)：

　　士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。（《論語·里仁》

　　士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。（《泰伯》）

　　[ix]士而懷居，不足以為士矣。（《憲問》）

　　志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁。（《衛(wèi)靈公》）

　　無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能，若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。（《孟子·梁惠王上》）

　　士之失位，猶諸侯之失國家也。（《滕文公下》）

　　士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也。（同上）

　　志士不忘（怕也）在溝壑，勇士不忘喪其元。（同上）

　　故士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；
達(dá)不失道，古民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；
不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。（同上）

　　在先秦諸子百家中只有儒家才有這樣明確的自我規(guī)范、自我認(rèn)同意識(shí)！也只有儒家才將士人階層看作一個(gè)整體。從這些引文中我們可以清楚地看到，儒家思想家對(duì)于自己的社會(huì)身份有著何等清醒的自我意識(shí)！他們知道自己既不是天生的統(tǒng)治者（像貴族那樣），又不是一般的庶民；
他們既要與統(tǒng)治者結(jié)盟，在政治上發(fā)揮自己的作用，同時(shí)又必須保持自己人格上，特別是價(jià)值觀念上的獨(dú)立性。從純粹政治的角度看，他們的出仕是加盟到統(tǒng)治者之中了，是統(tǒng)治者對(duì)他們的控制和利用；
但從意識(shí)形態(tài)的角度看，他們成為社會(huì)價(jià)值秩序?qū)嶋H上的建構(gòu)者，是他們對(duì)統(tǒng)治者的控制和利用。從士人階層的這種自我意識(shí)和自覺的社會(huì)身份認(rèn)同中我們還發(fā)現(xiàn)了他們的獨(dú)特性之所在：與統(tǒng)治者階層相比，他們有崇高的社會(huì)理想和人格理想，就是說，他們具有可貴的烏托邦精神，而統(tǒng)治者卻只是關(guān)心統(tǒng)治的穩(wěn)固性。與一般的庶民相比，他們的確是先知先覺——對(duì)自己的社會(huì)責(zé)任和社會(huì)境遇有清醒的理解，并且有明確的行為準(zhǔn)則與行動(dòng)策略，而庶民則始終是處于“日用而不知”的狀態(tài)。他們傳承了中國文化的命脈，他們塑造了民族的性格，他們才真正是中華民族的“脊梁”！

　　儒家思想之所以能夠成為大一統(tǒng)社會(huì)中的主流意識(shí)形態(tài)實(shí)際上并不僅僅是統(tǒng)治者的選擇問題，而且更是士人階層的選擇問題。沒有士人階層的自覺認(rèn)同，儒學(xué)如何能夠在諸子百家之中脫穎而出呢？那么問題就來了：為什么士人階層會(huì)選擇儒學(xué)呢？在我看來，統(tǒng)治者的選官制度的調(diào)整僅僅是一種外在的原因，儒學(xué)本身符合士人階層的社會(huì)身份和利益才是最重要的內(nèi)在原因。在大一統(tǒng)的君主制社會(huì)結(jié)構(gòu)中并沒有一個(gè)西方近代以來形成的“市民社會(huì)”那樣的中間形態(tài)的社會(huì)組織形式。除了行使社會(huì)控制權(quán)的君權(quán)系統(tǒng)之外，農(nóng)、工、商等社會(huì)階層均處于被統(tǒng)治地位，除了造反之外他們沒有參與社會(huì)政治的任何可能性。士人階層雖然是處于君權(quán)系統(tǒng)與庶民階級(jí)之間的社會(huì)階層，卻沒有任何組織形式，因此并不能成為一種足以與君權(quán)相抗衡的政治力量。這個(gè)階層的形成是由文化的傳承所決定的，他們作為一個(gè)社會(huì)階層的共同屬性是學(xué)習(xí)、傳承、創(chuàng)造知識(shí)話語系統(tǒng)。然而任何文化的或知識(shí)的話語系統(tǒng)都只有適應(yīng)某種社會(huì)需求才能夠存在下去，毫無用處的東西遲早會(huì)被歷史所淘汰。如果將中國古代社會(huì)看作一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)，那么文化知識(shí)就是將這個(gè)系統(tǒng)各個(gè)組成部分連為一體的紐帶或血脈。這樣，為各個(gè)社會(huì)階層共同認(rèn)可就成為文化知識(shí)獲得合法性的標(biāo)志。只有具有這種合法性的文化知識(shí)體系才能在這個(gè)社會(huì)系統(tǒng)中居于主導(dǎo)地位。而其他種種話語系統(tǒng)就只能被邊緣化。反過來說，一種文化知識(shí)系統(tǒng)獲得合法性也就意味著他的持有者或主體在社會(huì)系統(tǒng)中成了被需要的一群，從而獲得了安身立命的權(quán)利。這恰恰就是士人階層最終選擇儒學(xué)的深層原因。

　　換一個(gè)角度看，士人階層原本是舊的社會(huì)秩序瓦解的產(chǎn)物，所以他們與生俱來歷史使命就是要使無序的社會(huì)復(fù)歸于有序。諸子百家都是應(yīng)運(yùn)而生的社會(huì)醫(yī)生，其共同目標(biāo)是為生病的社會(huì)治療。他們根本的區(qū)別只是藥方不同而已。士人階層面臨的難題是：他們只有藥方，卻沒有任何醫(yī)療設(shè)備。這就意味著他們要拯救社會(huì)就必須與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治者合作。換句話說，士人階層要獲得存在的合法性就必須得到統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的雙重認(rèn)可。士人階層的存在意義不在于他們占有著知識(shí)話語權(quán)，而在于他們占有的知識(shí)剛好可以溝通統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者，使雙方都認(rèn)為他們是自己的代言人。這些都只有儒家才能做到。這就是說，只有儒家之學(xué)可以使士人階層作為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立社會(huì)階層獲得存在的合法性。其他學(xué)說則只能導(dǎo)致這個(gè)階層的消亡——這就是士人階層最終不得不選擇儒學(xué)的根本原因。

　　從第二點(diǎn)，即儒學(xué)創(chuàng)始人孔子個(gè)人的文化認(rèn)同的角度看，孔子本人原是一位破落貴族家庭的子弟。他的祖上（弗父何）是宋國的宗室，因?yàn)榉艞壸鰢�君的機(jī)會(huì)而被國人奉為圣人。孔子本人無論是為官還是為民，都是以大夫的身份周游列國、交接諸侯的。這種古老的貴族家世，就使得孔子對(duì)于傳統(tǒng)的、繁文縟節(jié)而又堂皇高貴的貴族文化有著深入骨髓的認(rèn)同與崇拜。對(duì)于制度化的社會(huì)等級(jí)體系與固定的身份性有著頑固的向往。由于西周的典章制度乃集古代政治文化之大成，極為繁復(fù)細(xì)密，所以最得孔子推崇，他發(fā)誓窮自己畢生之力以恢復(fù)光大之。但是，孔子并沒有實(shí)際上的貴族身份，相反，他是出身在一個(gè)貧寒的家庭之中，少年時(shí)“貧且賤”。為了生計(jì)嘗不得不從事低賤的職業(yè)。后來在魯國他只是因?yàn)椴�學(xué)多聞才受到貴族們的尊重的。這種貧賤的生活經(jīng)歷又使他能夠從貧民百姓的角度看待政治事務(wù)，能夠體會(huì)到被統(tǒng)治者的切身感受，故而常常站在他們的立場(chǎng)上向著統(tǒng)治者言說。這種交織在孔子身上在觀念層面上對(duì)傳統(tǒng)貴族文化的認(rèn)同與經(jīng)驗(yàn)層面上的被統(tǒng)治者體驗(yàn)使他在全盤接受西周文化的同時(shí)也為之注入了新的內(nèi)容，這就是一定程度的平民意識(shí)與人道精神。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他的“仁”的學(xué)說中就包含了這種偉大的平民意識(shí)與人道精神，這也正是平民百姓可以接受儒家文化的主要原因。

　　從第三點(diǎn)，即孔子所接受的文化資源的角度看，其本身就具有某種“中間人”的特質(zhì)。我們知道，孔子心向往之的古代文化典籍主要是西周時(shí)期流傳下來的《詩》、《書》、《禮》、《樂》。這些典籍都是在周公“制禮作樂”時(shí)開始形成的，所以其基本價(jià)值取向與功能是在周公那里就確定了的。那么周公賦予了它們?cè)鯓拥膬r(jià)值與功能呢？我們看看《周書》和《詩經(jīng)》中那些可以確定為周初的篇什就不難發(fā)現(xiàn)，這些文化文本不管是歌頌先人功德的，還是當(dāng)政者自我砥礪的，抑或告戒被統(tǒng)治者服從周人統(tǒng)治的，其中無不包含著一個(gè)主題：為周人的統(tǒng)治尋求合法性并使天下諸侯和百姓相信，吸收了殷人失敗教訓(xùn)的周人的統(tǒng)治肯定會(huì)使每一個(gè)人都得到好處。也就是說，周初統(tǒng)治集團(tuán)的“制禮作樂”既是建設(shè)國家制度的偉大工程，也是確立官方意識(shí)形態(tài)的重要舉措。由于殷商滅亡的慘痛教訓(xùn)就在眼前，周初的統(tǒng)治者對(duì)于“天命”產(chǎn)生懷疑，而對(duì)于被統(tǒng)治者的巨大作用有了非常清醒的認(rèn)識(shí)，所以，他們?cè)诮��?gòu)意識(shí)形態(tài)之時(shí)，對(duì)于適當(dāng)照顧被統(tǒng)治者的利益以及統(tǒng)治者必須進(jìn)行自我約束均有明確的意識(shí)。這樣一來，這種意識(shí)形態(tài)就帶上了鮮明的“調(diào)和”色彩——這正是成熟的國家意識(shí)形態(tài)的根本特征。這種意識(shí)形態(tài)將周人統(tǒng)治者描述成為全天下利益的代表者，對(duì)于延續(xù)兩周八百年的世系起到了至關(guān)重要的作用。孔子繼承了周人的這些濃縮了國家意識(shí)形態(tài)的文化文本，自然而然也就繼承了其“中間人”的文化角色。

　　至少對(duì)于中國古代社會(huì)而言，這種意識(shí)形態(tài)的“中間人”角色是扮演得極為成功的，以至于它千百年間是那樣深入人心，幾乎從來沒有人從根本上對(duì)它提出過質(zhì)疑�？梢哉f中國古代士人階層牢牢地掌握著意識(shí)形態(tài)話語建構(gòu)之權(quán)，這種意識(shí)形態(tài)就像一張巨大無比的網(wǎng)，將君主貴族與平民百姓都籠罩于其中了。

　　注釋：

　　[i] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上冊(cè)，中華書局，1962年版，第486-487頁

　　[ii] 卡爾·曼海姆：《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》，黎鳴、李書崇譯，商務(wù)印書館，2000年版，第8頁。

　　[iii] 西方中世紀(jì)的貴族文化在近代經(jīng)由資產(chǎn)階級(jí)的主動(dòng)吸收漸漸轉(zhuǎn)換成普遍的文化習(xí)俗。中國古代雖然有士人階層的“中介”，但是由于士人階層本身也一直在強(qiáng)化自己與平民百姓的身份性差異，故而盡管他們?cè)谝庾R(shí)形態(tài)或價(jià)值觀念方面進(jìn)行了由上而下的“教化”，但在禮儀和生活方式方面，他們卻始終與平民保持鮮明的界限。

　　[iv] 錢穆：《兩漢經(jīng)學(xué)今古文評(píng)議》，商務(wù)印書館，2001年版，第200、202頁

　　[v] 閻步克：《士大夫政治衍生史稿》，北京大學(xué)出版社，1996年版，第321頁、322頁、324頁

　　[vi] 余英時(shí)：《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年版，第143頁。

　　[vii] 卡爾·曼海姆：《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》，黎鳴、李書崇譯，商務(wù)印書館，2000年版，第10-11頁。

　　[viii] 馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，江蘇人民出版社。1997年版，第128頁。

　　李春青，1955年9月生 ，文學(xué)博士，現(xiàn)為北京師范大學(xué)文學(xué)院教授、文藝學(xué)研究中心研究員、博士生導(dǎo)師

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