陶東風：阿倫特論政治和思想
發(fā)布時間:2020-06-06 來源: 感恩親情 點擊： 
一、從康德的判斷力批判說起
在對阿倫特的政治思想產生重要影響的西方哲學家思想家中，康德是非常關鍵的一位，而康德的影響主要集中在對于阿倫特關于政治與真理、政治與哲學的關系的思考上。在《文化的危機：其社會的和政治的意義》一文中，阿倫特討論了康德的《判斷力批判》，認為此書包含了對于康德對于政治的深刻理解，比經常作為康德政治思想的來源加以引用的《實踐理性批判》更加重要。正如卡諾萬指出的：《純粹理性批判》受制于理論范疇的沖動，其力量來自連貫性的觀念，理論的自洽，體現(xiàn)了理性思維的本質特征。它和人的思想而不是人的行動相吻合，和個體的人而不是群體的人相吻合。而康德在《判斷力批判》中描述的思維類型是由“擴大了的心智”（enlarged mentality）組成的，是一種可以站在別人的位置進行思考的能力。通常認為，審美判斷是趣味判斷，是高度私人化，缺乏普遍性和公共性。與這個假設相反，康德認為審美判斷仍然具有一種基本的公共性。首先，判斷不是失聲尖叫，而是尋求使自己和他人達成一致，它或隱或顯地需求、吁請著公共承認，其次，足以獲得這種一致承認的好的判斷不能在孤立狀態(tài)達到，如果要做出適當?shù)暮玫膶徝琅袛啵仨氂小八恕痹趫�、有“他人”的視點呈現(xiàn)在判斷者面前。
康德描述的這種判斷在阿倫特看來正是一種政治能力，因為它牽涉到在他人在場的情況下（事實上或者想象地）的思考，同時考慮自己和他人的視點，尋求讓他人接收自己的判斷。這就從根本上使得判斷聯(lián)系到他人，聯(lián)系到我們對世界的共享，這和哲學思維是非常不同的，后者被阿倫特認為是單個心靈在尋求真理，它發(fā)生在一個人的心理內部，與共識的世界無關。阿倫特認為，哲學尋求的是抽象的真理，蔑視趣味判斷，認為趣味判斷是純粹主觀的、任意的�？档聟s認為，趣味不是抽象的，也不是任意的，它不是不可分享的私人感覺，而是期待別人“共鳴”的一種體驗，它聯(lián)系到人們共享的世界。雖然每個人從不同的角度看這個世界，但是好的判斷仍然不受這個個人角度的局限，而是同時也能夠與處于不同位置的他人相通，可以與他們共享。相似地，阿倫特認為趣味判斷不像邏輯判斷那樣強迫別人同意，但是也不是任意的，而是有說服力的或令人信服的。在這個意義上，它類似于政治領域的互動模式，它以說服力而不是強制性為基礎，所以不同于專制。[1]
卡諾萬認為：把康德對判斷力的解釋理解為一種政治能力，這很典型地體現(xiàn)了阿倫特的創(chuàng)造性反思和她的政治概念的特點。政治具有鮮明的空間性（spatial）特點。在政治中就像在審美判斷中一樣，行動和思想的人總是與他人——眾多不同的個體——共在，而不是離開他們。這些個體都是有自己的行動和思維能力的，都持有關于公共世界的特定觀點。這個空間想象表達了阿倫特反復強調的人類的差異性和復數(shù)性。這個差異性不是利益的差異性（相反一個群體的利益常常有相同處）。它的真實意思是：每個個體的行動能力、開新能力是以差異性和復數(shù)性為前提的。獨特個體的共在正是政治的本質。
但是這種共在的困難導致人們尋求簡單化的錯誤解決方法，其中之一就是專制——通過暴力消滅差異，最后只剩下統(tǒng)治者自己的個體性、自己的開新能力、自己的思想和自己的觀點。極權主義則比赤裸裸的專制更進一步，把全國所有的人都列入運動，每個人都只是意識形態(tài)的奴隸，個人的行動被意識形態(tài)的運作取代，個人的思想被意識形態(tài)的立場取代。[2]
阿倫特的“政治”概念和專制和極權是完全對立的。這個“政治”概念聯(lián)系到對思維的特定態(tài)度，并表現(xiàn)出對傳統(tǒng)的哲學真理和科學真理的不信任。相反，她認為在審美趣味和政治世界之間倒是存在緊密關系。真理（這里特指哲學的和科學的真理）訴求和人性訴求之間的對立，是阿倫特著作中經常出現(xiàn)的主題。
與阿倫特相比，倡導價值中立的韋伯認識到了科學律令和政治律令的緊張，要求把各種各樣的政治偏見——自己的和別人的——從社會科學中排除出去，為科學的目的獻身真理。但把獻身真理放在第一位在阿倫特看來可能適合哲學和科學，卻絕對不適合政治。她認為所有價值都應該為之讓位的最高價值不是真理，而是自由。
二、“真理”與“意見”
阿倫特區(qū)分了真理（truth）與意見（opinion）。她認為，真理本質上是強制性的，而意見則不同。阿倫特用opinion(意見)這個詞意在突出其非邏輯性。意見是和經過理性闡釋、富有邏輯性和連貫性的思想（真理）不同的，它更加接近隨感，自發(fā)的感受和想法。真理強求一致性而意見保持對話性和開放性，容忍差異性。在阿倫特這里，真理范式——在西方基本上就是邏輯論證——具有僵化、強制的性質。在阿倫特的心目中，演繹推理是在邏輯思維框架內展開的，它和教條以及意識形態(tài)很接近，沒有逃逸的余地。正因為這樣，它非常不合乎共識。對于邏輯推理的這種懷疑滲透在阿倫特的所有著作中。她認為絕對真理、系統(tǒng)的真理等觀念，都是對自由的威脅，因為它沒有為人的差異性留下空間。[3]
在《哲學與政治》一文中，阿倫特指出：萊辛的戲劇《Nathan der Weise》表達了這樣的主題：絕對無可質疑的真理知識將阻斷意見和討論的自由游戲。意見和真理的對立起始于柏拉圖。蘇格拉底在雅典法官和公民面前闡釋自己的意見而不能使他們信服，這使得柏拉圖對于意見嗤之以鼻。他要找到“絕對的標準”，這個標準就是“理念”。柏拉圖把理念論用到政治領域，把絕對標準引入人類政治事務領域，而這個領域在阿倫特看來恰恰是不適合所謂“絕對標準”的。[4]在萊辛的時代，真理和意見的對立問題通過宗教的術語提出（“上帝的真理”對“凡俗的意見”），而在我們的時代則被置換為科學和意見的對立，為了科學的絕對真理可以犧牲友誼和人性。這里阿倫特想到的首先當然是極權主義的成員獻身于意識形態(tài)偽科學的情形，為了自己認為的真理出賣友誼和人性。但是阿倫特的觀點應用于科學內部的真理追求也是適合的。如果確立完美的知識體系的夢想，也就是科學的夢想，得到實現(xiàn)的話，將降低人類的生活，因為不再有由意見組成的差異性空間。阿倫特和萊辛一樣討厭真理的不可避免的整齊劃一，而偏愛諸多意見之間持久的辯證斗爭。“人類演說的無窮無盡的豐富性要比任何唯一真理（One Truth）都更無限地具有意義。”[5]思想的圖像是空間性的，根本不是哲學家和自己的孤獨內在的對話，而是“市場”上人們之間的無休止爭論。
“意見”的特點是：它既是個人的，同時是多元的、充滿差異的，也是指向交往的。這不正是政治的特點么？阿倫特說：“政治思想是代表性的（representative）。通過從不同的觀點考慮一個給定的問題，通過讓那些不在面前的立場浮現(xiàn)在我的心中，也就是通過代表他們，我形成了某種意見。”[6]當然，這并不意味著盲目采用別人的觀點，或以同情代替自己的思考，也不是簡單地服從大多數(shù)，而是“在實際上不只是有我的情況下堅持自我存在和自我思考的問題�！� 之所以說政治思維是“代表性的”，因為它包含了在形成意見（opinion）和達成判斷時把盡可能多的他人觀點呈現(xiàn)給自己，綜合它們，以作為達成結論的條件。這類思維不是通過給出結論性證據(jù)的方式，而是通過環(huán)視對象以便從不同的視點觀察它的方式達成判斷。因此，它永遠不可能是自明的，但也遠非任意的。意見的一般有效性是通過尊重和綜合諸多立場和視點的差異而達成的。既有個體差異性，又有普遍有效性，這正是審美判斷的特點。阿倫特說：“當我在思考某一具體的問題時，我在心中考慮到的立場越多，我就越能更好地想象，如果我處在他們的位置，我會怎樣感覺和思想，我代表思想的能力也就越強，我的意見也就越站得住腳�！盵7]它不要求那種絕對的、唯一的真理性，但卻又內在指向普遍的同意。
真理與意見的差別也就是哲學和政治的差別、哲學家的生活方式和公民的生活方式的差別。前者追求穩(wěn)定性、連貫性、絕對性，而后者則必然是變化的、多元的。讓前者支配后者（如柏拉圖）導致的就是真理的暴政。與政治的多元性相吻合的是意見的多元性而不是真理的絕對性。阿倫特說：“從歷史上說，真理和政治之間的沖突起源于兩種正好相反的生活方式――首先是巴門尼德然后是柏拉圖所解釋的哲學家的生活方式和公民的生活方式。與公民對于處在不斷變化之中的人類事務的不斷變化的意見針鋒相對的是哲學家的真理，這些真理就其本性來說是持續(xù)存在的，因而從中可以引申出賦予人類事務以穩(wěn)定性的原則。因此與真理對了的是純粹的意見，這種意見被等同于幻想，而正是對于意見的這種貶低使沖突具有了政治上的尖銳性：因為正是意見而不是真理，屬于所有權力的不可或缺的條件�！盵8] 哲學真理的這種絕對性與一元性決定了它和政治的復數(shù)性、人的復數(shù)性格格不入：“由于哲學真理只與單數(shù)的人有關，所以它在本質上是非政治的�！盵9]強行把哲學真理引入政治并統(tǒng)治政治領域，結果只能是導致專制。因為“凡是存在全體一致的地方必有某種形式的強制，不管是專制者的強制，利益或激情的強制還是邏輯的強制――迫使我們承認邏輯的論證和結論。人在自由的狀態(tài)下其意見必定是不同的，因為他們是獨特的個體，有不同的觀察世界的立場�！盵10]但這并不是說各種意見之間不存在有效性程度的差異，也不意味著意見不指向交往。這個時候，哲學家或者是接受哲學真理的這個本質，或者是像柏拉圖那樣去勾結專制者，強行把政治納入哲學，讓哲學家統(tǒng)治城邦，建立一種“真理的專制”：“這種專制是我們主要從各種政治烏托邦中所了解的真理的專制的一種，并且當然地，從政治上講，和其他專制統(tǒng)治一樣暴虐的一種專制。”[11]正如我們反復強調的，意見的特點在于它既是個人的又是指向交往的，既是復數(shù)性的又是可以溝通的�！皬睦硇哉胬淼揭庖姷霓D移，意味著從單數(shù)的人向復數(shù)的人的過度。”[12]這種復數(shù)的生活也就是公民的生活，與單數(shù)的哲學家的生活對立。
意見既不可避免地是個人的，又內在地聯(lián)系于大家共享的公共世界。它不同于尋求真理――不僅在更加個人化的意義上，而且在更加公共的意義上。奇怪悖論是：正是絕對真理的尋求者沒有必要考慮他人的視點，并和他人脫離這在哲學和科學中無論多么必要，在政治這個多元性和差異性的領域是不適合的。[13]
三、“理性真理”和“事實真理”
阿倫特認為，除了哲學真理或一般真理（truth in general）之外，還有另外一個真理類型，那就是特殊真理（truth in particular），即關于政治事件的真實故事（true story of political event）。這兩者的區(qū)別大致相當于 “理性真理”（rational truth）和“事實真理”(factual truth)，的區(qū)別，前者自萊布尼茲以來就被認為是數(shù)學、科學和哲學的真理。如果說理性真理的本質是個人的和孤獨的，是超越于人類事務（政治）領域的，那么，事實真理則相反，“事實真理總是與其他人聯(lián)系在一起的：它關注的是與眾人有關的事件和情境；
它的確離不開見證與證據(jù)；
它的存在就是被眾人談論的存在�！盵14]在此意義上，“它的本質是政治性的�！边@決定了事實真理和意見之間的親緣關系，它們不是對立的：“事實真理和意見，雖然他們必須被分開，但它們并不是相互對立的。它們屬于同一個世界。事實養(yǎng)育意見，而意見，在不同的興趣和感情的激勵下，只要它們尊重事實真理，可以極為不同但仍然是正當?shù)�。除非事實信息受到保證和事實本身沒有爭議，否則意見自由就只能是一句空話。換句話說，事實真理養(yǎng)育政治思想，正如理性真理養(yǎng)育哲學思考�！盵15]意見的差異性和多樣性應該是在尊重事實真理的基礎上由于興趣和觀察角度等的不同造成的，而不是由于事實不明或事實真相被遮蔽造成的，所以，養(yǎng)育意見的事實真相必須受到保障。
但是事實真理和意見之間關系的復雜性還在于：是否存在獨立于意見或解釋的事實？阿倫特雖然承認完全不需要解釋的事實是不存在的，事實必須被挑選出來，而這個挑選的原則不可能是事實本身；
但是她卻同時堅持認為這并不意味著“事實性的東西是不存在的，它們也不能被用來證明模糊事實、意見與解釋之間的分界線是合法的，或被當作歷史學家可以隨意操縱歷史的借口。即使我們承認，每一代人都有權重寫他們自己的歷史，我們所承認的也僅僅是，他們有權按照它們的見解重新安排事實；
我們并沒有承認他們觸動事實存在本身的權利”。[16]事實不能離開意見，(點擊此處閱讀下一頁)
不能離開解釋，但是卻不能因此否定它的客觀性和“堅硬性”。重寫、重新安排、重新解釋事實都不等于觸動“事實本身”（阿倫特舉的例子是1914年8月4日德軍入侵比利時這個“堅硬的”事實）。這里，我們并不準備判定阿倫特的這種立場是否可能（比如我們可能重寫歷史而不觸動歷史事實么？）事實上，阿倫特堅持觸動事實本身的不合法性有自己更深的考慮。如上所述，阿倫特一直認為理性真理與政治格格不入，事實真理卻本屬于政治領域。當柏拉圖把哲學(理性真理)和意見對立起來的時候，政治事務作為哲學家的生活方式，就和公民的生活方式對立分離了。理性真理和政治的沖突就是哲學家的生活方式和公民的生活方式的區(qū)別。
但問題是，歷史上卻也的確存在權力操縱事實真相的情況。這種情況發(fā)生在出現(xiàn)了“壟斷整個文明世界的權力”之際，比如極權主義時期的德國和蘇聯(lián)就是這樣。阿倫特認為，在我們的時代，事實真理和政治之間的沖突空前激烈，這方面的一個例子是通過重新書寫歷史以便讓某個事實或某個人（比如托洛斯基）不再存在。正是在這個意義上，阿倫特指出：理性真理的專制（無理是宗教理性真理還是哲學理性真理）在現(xiàn)代政教分離后不再是政治的主要威脅，現(xiàn)代的主要威脅變成了政治權力對于事實真理的操控。“如果說，沒有哪一個以前的時代會在宗教或哲學事務上容許如此之多的意見分歧的話，那么，事實真理，如果它恰好違反了某一特定集團的利益或愿望，在今天卻會遭到比以前都更大的敵意�！盵17]所以，在阿倫特看來，與其說是科學的、哲學的真理，不如說是簡單的、偶然的事實，既是脆弱的，又是人類生活所絕對不可缺少的。事實真理比理性真理更加脆弱，更容易受到傷害，這是因為“與人類的心靈所產生的公理、發(fā)現(xiàn)、理論――哪怕是最為異想天開的理論――相比，事實和事件是無限脆弱的事物。他們發(fā)生在一個不斷變化的人事領域�！盵18]但它卻是“政治領域最主要的織體�！狈穸ㄊ聦嵳胬碓谟行┣闆r下就等于否定一個共同體的存在，“這的確是一個頭等重要的政治問題”。
沿著阿倫特的思路，我覺得我們不能從認識論意義上，而只能在政治意義上尋求防止事實真理被歪曲或者徹底抹殺的有效辦法，這就是不讓一種利益集團擁有壟斷一切的無限權力，任何利益集團都不可能不從自己的利益出發(fā)對待事實真理，這并不可怕；
如果各個利益集團之間相互牽制、誰也不能取得對事實真理的壟斷權，那么，就可以有效地防止某個利益集團操縱事實的情況出現(xiàn)。
五、關于謊言和撒謊者
理性真理與事實真理的另一個重要區(qū)別是：理性真理的反面是錯誤、無知、幻想或者意見，但不可能是撒謊；
而事實真理的反面則是謊言，從“精心編造的謊言”到“有組織的謊言”。“事實真理的標志是，它的反面既不是錯誤，也不是幻覺或意見……而是有意為之的假象或者謊言�！盵19]因此，它是缺乏真誠的表現(xiàn)或結果，而錯誤或幻覺由于是源于客觀的原因，因此和真誠無關。
從政治的角度看，謊言是一種篡改事實的行動，具有直接的政治意義�！罢f謊者是一個行動者，而無論是理性真理還是事實真理的講述者卻明顯地不能是行動者�！盵20]就撒謊是一種行動、不受真理的強制性、必然性制約而言，它是通過特殊方式對人的自由的證明，[21]但同時也是“對于自由的濫用”。阿倫特認為，“如果落入必然性的陷阱和不由自主地否定行動的自由，這是職業(yè)歷史學家的幾乎不可抵抗的誘惑，那么，過高估計這種自由的可能性和不由自主地擁護撒謊對事實的否定和歪曲，則是職業(yè)政治家的幾乎同樣不可抵抗的誘惑�！盵22]這就是說，單純的事實講述（歷史學家所為）一方面抵制了謊言，但是同時也放棄了行動的自由。事實的講述者堅持不撒謊，即真誠，但是真誠本身并不是政治美德，“因為它對于世界和環(huán)境的改變的貢獻確實微乎其微，而這種改變乃是政治活動的天職�！盵23]但是這里有一個例外：“當一個共同體開始固定地從事一種有組織的謊言，而不僅僅是在具體的問題上撒謊，真誠本身，沒有權力和利益的歪曲性力量作其后盾的真誠本身，才能夠變成一種最重要的政治素質�！盵24]這就是說，在一個權力當局有計劃、有組織地消滅事實、集體撒謊的社會中，保持真誠、堅持事實（哪怕不直接卷入行動和政治）本身就是有政治意義的，而且是有生命危險的。阿倫特說得好：“在一個每一個人在每一件事情上都撒謊的世界上，真理講述者就開始了行動，無論他是否知道自己已經開始了行動。他同樣也是使自己投入了某種政治事業(yè)，因為只要他幸運地沒有滅亡，他的存在本身就會開始改變這個世界�！盵25]比如在人人高喊畝產超萬斤的大躍進時代，有一個人堅持不撒謊，這難道不是偉大的政治行動么？
如上所述，在論述理性真理的時候，阿倫特認為理性真理具有強制性、一元性，要求絕對接受，因此理性真理入主政治會導致真理專制，具有非政治性或者反政治性；
而在論及事實真理的時候，阿倫特卻轉而突出事實真理對于政治的積極制約性。她認為，雖然事實真理與理性真理相比離不開“意見”，更加多元化，但是事實真理就其“斷言確實性的方式而言也是與意見對立的�！币庖娍梢杂懻�，但是事實真理卻“斷然要求對它們的承認并關上了爭論的大門�！盵26]因此，在要求別人同意這點上，它和理性真理并無不同。這使得我們聯(lián)想到，關于大躍進的初衷和功過，人們可以見仁見智，但是對它造成了大饑荒這個事實的存在，沒有討論的余地。更加重要的是，事實真理的確鑿性和堅固性會對于專制者形成制約，所以阿倫特說：“從政治的角度看，真理具有一種專橫的特點。它因此招來了專制者的仇恨，他們有充分理由對一種他們不能操縱的強制性力量的競爭感到害怕�！盵27]對于事實真理的這種“頑固性”，只有“純粹的謊言”才能加以消除。在這個意義上，事實超越了商談、協(xié)議和同意，所有關于它的談論都只能在承認它存在的前提下進行。由于政治的本質就是商談，就是“考慮其他人的意見”，所以，在此意義上，事實真理也與政治存在緊張的一面。
謊言的危害還體現(xiàn)在，與理性真理相比，事實真理還有一個弱點，它是純粹偶然的。事實與意見一樣，不能自我證明，也沒有邏輯的連貫性，只能依據(jù)證據(jù)和測試來確立，而證據(jù)和測試中的各種聯(lián)系又是易錯的�！笆聦嵅]有什么必然的理由非得像它們現(xiàn)在所存在的那樣存在不可；
它們總是有別的存在的可能，這種讓人惱火的偶然發(fā)生的機會實際上是沒有任何限制的�！盵28]這是現(xiàn)代哲學家不信任它的根本原因。在這個意義上，“事實真理并不比意見更為自明，而這也許正是意見擁有者發(fā)現(xiàn)相對容易將事實真理當作另一種意見不予以信任的理由之一�！盵29]證明事實真理的是目擊、見證以及其他的各種紀錄，而不是邏輯連貫的論證。但目擊并不可靠，即使是多數(shù)人的目擊證實，也不見得就不會是假的見證。這些都是事實真理的脆弱性的表現(xiàn)。也就是說，事實很容易被摧毀，有組織的謊言能夠抹去關于所有發(fā)生的事情的記憶，它們一旦消失就不再能夠恢復。當謊言摧毀事實真理的時候，那些試圖恢復真相的人面臨的劣勢是：由于事實是那樣偶然，所以，真正發(fā)生的東西聽起來不如取代它的謊言更加可能或更加有說服力。在謊言大面積彌漫的情況下尤其如此。這樣的一個后果是，一旦權力關系的變化強迫整個體制發(fā)生變化，并隨之強迫制造一系列新的謊言，那么，整個國民中產生的結果將是一種全面的犬儒主義：拒絕相信一切。阿倫特說：“洗腦的最確實的長期的結果乃是某種特定種類的犬儒主義――絕對拒絕相信任何事情的真實性，無論這種真實性是怎樣完滿地得到了證明。換言之，長期地和全面地用謊言代替真理的結果不是謊言現(xiàn)在被接受為真理，而真理現(xiàn)在被詆毀為謊言，而是我們據(jù)以在真實的世界找到自己的位置的感覺——真假范疇乃是達到這一目的的精神手段之一——被摧毀了�！盵30]真理和謊言的區(qū)別標準已經不再存在，也就是說，在政治強權摧毀事實真理的地方，它也摧毀了共享的世界，摧毀了我們的真實感，而這個世界、這種感覺正好是政治行動得以發(fā)生的空間。這是謊言統(tǒng)治的極權社會的最可怕結果。
但是，阿倫特又認為謊言是“自我挫敗”的，這是因為既然每個“事實”都可以有無限多的“可能樣子”，因此，撒謊也是無限可能的，“由于人類事務領域中的實際發(fā)生的每一件事情都完全不同于它們現(xiàn)在所發(fā)生的樣子，因此使用謊言騙人的可能性是無限的，而這種無限性導致了自我挫敗�！盵31]由于“現(xiàn)在發(fā)生”相對于“實際發(fā)生”而言，所以“現(xiàn)在發(fā)生”只能被理解為是“現(xiàn)在”對過去事件的敘述。也就是說，現(xiàn)在的敘述永遠不可能完全等于過去發(fā)生的“事實”。阿倫特的這種論證倒是能夠保證謊言之間的必然結果是“自相殘殺”，但是卻無法保證確定“真理”，無法保證所謂“實際發(fā)生”的事實到底是怎么樣的。因此，撒謊的無限可能性只能是謊言的自我摧毀機制，卻不可能是真理的生產機制，這種虛無主義彌漫開來的結果必將是全社會的犬儒主義。撒謊的人將發(fā)現(xiàn)自己“漂流在可能性的無邊無際的大海上，從一種可能性漂流到另一種可能性，不能在它們自己的任何一種虛構上立足。與其說他們找到了一種合適的替代物替代事實和事件，不如說他們改造了事實和事件，把它們重新送回到了它們最初所從來的那個潛在。事實和事件的事實性的最可靠標志正是這種頑固的在那里。這一在那里的固有的偶然性擊敗了所有做出結論性的解釋的企圖�！盵32]我們發(fā)現(xiàn)阿倫特這種對于事實性的理解在摧毀謊言的同時也隱藏著對于真理的摧毀機制�！白畛鯘撛凇�、“頑固的在那里”是一種無法直接呈現(xiàn)自己的“潛在”，它的所謂“偶然性”既然擊敗了“所有”要把它固定的解釋，那么，這種解釋在邏輯上就既包括謊言也包括真理。在這里，我們發(fā)現(xiàn)了阿倫特真理理論的內在緊張：一方面阿倫特認為“事實和事件的事實性”（the factuality of fact and event）是“頑固的在那里”（stubborn thereness），其對謊言的解構力即源于此；
但另一方面卻又沒有告訴我們如何把握這個“頑固在那里”的“事實性”。阿倫特所堅持的只是：每一次具體呈現(xiàn)的“事實”永遠不等于那個原初的“事實性”，卻沒有告訴我們這個“事實性”是什么，如何去把握它。這實際上等于說每一次對事實的呈現(xiàn)都是、也只能是程度不同的撒謊。這樣，撒謊永遠不能終結撒謊，結果是使得我們永遠沒有穩(wěn)定的方向感：“持續(xù)的謊言，形象地說，是從我們的腳下抽走了土地，同時卻沒有提供其他的可供我們站立的基礎。”[33]
那么是否在任何社會、任何情況下我們都不能獲得穩(wěn)定的現(xiàn)實感呢？阿倫特并沒有正面回答這個問題，但是阿倫特明確指出，這種“我們的方向感和現(xiàn)實感所依賴的每一件事物都可怕地轉個不停的經驗，乃是極權主義統(tǒng)治下的人們的最通常的和最生動的經驗之一�！盵34]這似乎意味著阿倫特把現(xiàn)實感的缺失當作是極權主義社會的特點。但問題是非極權主義社會有穩(wěn)定的現(xiàn)實感和方向感么？如果有，是什么東西在保證它？要回答這個問題就必須首先回答我們到底是否可能確切把握到“事實真理”�？上О愄厮坪鯖]有回答這個問題。阿倫特只是堅持無限多的謊言無法告訴我們真理，無限多的“波將金村”從來沒有導致“實在的事物”（真正的波將金）的確立。
如上所述，阿倫特認為謊言是一種“行動”，向這個行動開放的不是“過去”或“關于過去的事實真理”，也不是過去之產物的“現(xiàn)在”，而是“未來”。如果把“過去”和“現(xiàn)在”都當作“未來的部分”理解，那么，它們立刻就失去了穩(wěn)定性，因為“未來”就是無限的可能性。阿倫特認為這相當于把過去送回到了“它們此前曾經處于的潛在的存在狀態(tài)”，意即過去在成為過去之前也曾經是充滿了無限可能性的“未來”，比如，如果我們退回到七十年代并站在七十年代的視野看，八十年代就是“未來”。這樣的結果是喪失了政治領域的穩(wěn)定性以及政治領域據(jù)以“開新”的“出發(fā)點”�！坝纱碎_始的是不斷的空洞的轉變和變換，這種轉變和變幻乃是許多不幸生于一個宣傳的時代的新的民族的特征�！盵35]權力的確在很多時候可以操縱事實，但是受權力操縱的事實是不可靠的，“權力的根本性質決定了權力根本不可能產生一種替代品，取代事實性實在的可靠的穩(wěn)定性，這些事實性的實在由于已經成為了過去，所以就進入了一個我們的勢力所不能達到的世界。事實以其生硬的存在要求人們承認它們，與它們的脆弱性相結合的是一種奇怪的強大的韌性”，“就它們的生硬的存在來說，事實優(yōu)于權力，它們不像權力那樣短暫易逝，(點擊此處閱讀下一頁)
……這種易逝性使得權力對于取得任何永久性的目的來說都是不可靠的，而且受權力控制的非真理和非事實同樣也是不可靠的。”[36]這里表現(xiàn)出阿倫特似乎認為事實最終比權力更加堅固和持久，事實具有“生硬的存在”“強大的韌性”和“落地生根性”。但是我們還是不知道如何保證事實的這種可靠性。相反，她反復說“事實總可以是另外一個樣子，在人的心靈面前并沒有任何自明性或合理性�！盵37]這就為大規(guī)模的操縱事實、篡改歷史、“塑造意象”提供了機會，而且現(xiàn)代政治操縱和篡改的還不是什么“機密”而是人人知道的事實。在文章的結尾，阿倫特說：“確實，有關事實的政治態(tài)度必須在一條非常狹隘的道路上行走，一邊是將事實當作某些必然的發(fā)展的規(guī)律，對于這些結果，人們并不能防止它發(fā)生，因而是無能為力的；
另一邊是否定這些事實存在的危險，是試圖篡改它們使它們從這個世界消失的危險�！盵38]看來阿倫特警惕的是對于事實的兩種態(tài)度，一種是把“事實”納入關于“必然規(guī)律”的意識形態(tài)敘事，于是使得人們對于“事實”變得束手無策，這實際上是對于人的自由的剝奪，為此，阿倫特反復強調事實的偶然性和可能性；
另一方面，阿倫特又反對把事實看作是完全可以篡改的，可以隨便拿捏的玩物，為此她又強調事實的堅固性（“頑固的在那里”）。其實這兩種態(tài)度都是來自阿倫特對極權主義的危害的認識，極權主義實際上同時兼?zhèn)溥@兩種“事實”態(tài)度：把某些“事實”當作自己的意識形態(tài)的證據(jù)，宣稱其“絕對性”，把另一些事實徹底篡改或者完全消滅。
由于現(xiàn)代傳媒提供的方便，這種篡改現(xiàn)實后塑造的“意象”好像比事實還要真實，有更多拋頭露面的機會。這就是傳統(tǒng)謊言和現(xiàn)代謊言的區(qū)別：前者掩蓋事實而后者則制造虛假的“事實”替代真正的事實；
前者只對敵人撒謊，而后者則對每一個人撒謊。還有一個差別是傳統(tǒng)的撒謊者自己知道自己在撒謊，自己不會相信自己的謊言，而現(xiàn)代的撒謊者則自己也相信自己的謊言。最成功的謊言是連說謊者自己也信以為真的謊言。當一個人的謊言獲得眾多人的相信時，說謊者自己常常也很難堅持自己的判斷――明白自己是在撒謊。我們對現(xiàn)實的理解是離不開我們和他人共同享有的那個世界的，堅持不被大家共享的真理是非常困難的。
這樣，事實真理和政治的關系是矛盾的、模糊的：一方面，事實的“堅硬性”和自由行動、和說服的政治世界存在緊張，因為它要求絕對的服從；
另一方面又記錄政治事件并貢獻于事件得以發(fā)生的公共世界。在事實記錄偶然的、非系統(tǒng)的、非推理的事實和人的行動方式的意義上，事實是人類自由的見證。阿倫特對真理和政治的關系的觀點有兩個方面：一方面，尊重和關愛、呵護為人類的行動提供真實記錄的事實，另一方面則是捍衛(wèi)意見――它的豐富和差異性表明它是真正的政治思維模式――反對哲學或科學那種用系統(tǒng)的真理來取代它的試圖。
六、阿倫特在西方政治哲學史上的定位
阿倫特的政治思想獨樹一幟，和西方其他政治理論差異很大。首先，阿倫特對“政治”的理解是獨特的。一般的西方政治理論受社會科學的影響很大，或者就是社會科學的一個分枝，它以“社會”為核心概念；
而阿倫特反對在“社會”內部理解政治，反對通過整體來理解部分，反對所有通過社會階級、社會發(fā)展階段、社會結構、社會功能來理解政治的嘗試。她堅持政治的自主性。她要把關注點從社會拉回到執(zhí)行政治行為的行動個體。她也反對通過整個系統(tǒng)、結構或功能來理解政治，強調獨特的行動，系統(tǒng)內部的互動，個體的獨特的自由。
她強調行動的個體（acting individual）而不是社會科學家熱衷的大眾行為成員（behaving member of a mass），后者通過把大眾行為和大眾意見的統(tǒng)計材料加以聚合以便研究政治，阿倫特反對這種做法，因為這必將只抓住可以預測的常規(guī)行為和反應，而恰恰錯過了真正創(chuàng)造歷史的獨特的行動和思想。由于后者總是比大眾行為更加罕見稀少，所以永遠不會有統(tǒng)計學的重要性。結果，社會科學家通過強調統(tǒng)計的重要性，就自覺不自覺地把人界定為行為的動物（behaving animal），并因此排除了獨特的、不可預測的行動的可能性。以這樣的方式看待人，社會科學家自然就落入了決定論的政治和歷史觀，把政治和歷史看作是可以預測的過程模式――只要有足夠的信息。阿倫特的自由概念反對的就是這種必然性和可預測性的信念。她批判這種未來學（futurology）的理由是：它的預言不過是過程的透射――這個過程現(xiàn)在已經啟動，如果人不行動因而改變它的話就會繼續(xù)下去。阿倫特嘲諷道：“事件依據(jù)定義就是打亂常規(guī)過程的偶發(fā)事件，只有在一個沒有任何重要事情發(fā)生的世界上，未來學家的夢想才能變成現(xiàn)實�！盵39]
阿倫特的政治思維和社會科學的政治思維概念的差異還在于：后者把政治研究視作是一個科學事務，以獲得確鑿的真理為目的，而阿倫特則認為政治研究是意見的事務，它雖然同樣意在獲得有效性，但必須通過不同的方式。社會科學家以可以闡明和確定的真理為目的，所以熱衷于收集統(tǒng)計資料而不是從自己的興趣和自己認為重要的問題出發(fā)，其研究所揭示的不過是匿名的人對于空洞呆板的問卷調查的反應而已，而阿倫特推崇的思維則屬于意見類型的，而不是科學類型的，所以能夠直達真正感興趣和有意義的問題。這樣，很自然地，阿倫特要說的東西不可能是不可挑戰(zhàn)的真理。[40]
阿倫特思想的核心是堅持人是能夠從事創(chuàng)新行動的獨特個體，但在西方政治思想的傳統(tǒng)中，沒有人把這個真理納入自己的思考，當代的社會和政治思想的主流也是和這個真理對立的。當代政治研究的最大收獲是揭示了系統(tǒng)、結構、階級、角色等一般性因素（generalities）的重要性。但它的前提假定是對于人的狀況特定理解，而這種理解，既是深刻的又是扭曲的。在強調系統(tǒng)、結構、階級、角色的地方，人的個體性、人的行動就被相應地忽視，其必然的趨勢是趨向一種決定論的關于生命的圖景，在這幅圖景中，一切都是可以預測、可以控制的。在這種觀念看來，甚至描述、辨認產生革命所需要的原因都是可能的。
但是，政治事件總是不斷地通過自己的不可預測性使得目擊者感到迷茫。[41]總是有各種各樣的偶然性打破我們自以為科學的預測。政治中常見的偶然性總是打破系統(tǒng)的描述。阿倫特通過強調每個個體的不可預測的行動力量，闡明的正是政治經驗中的這個方面。當然，阿倫特自己的觀點也是片面的（比如過多地強調人類創(chuàng)新能力），但是，她所強調恰好是我們的時代可能被忘記的東西，就此而言，她的片面是深刻的，也是可以理解的。在對“本真政治”應該是什么方面，阿倫特是過于浪漫主義的，但是她關于人類狀況的一般理論的確有助于我們看到被不正確地忽視的政治維度。也就是說，當她在一般地談論人類狀況的時候，她是最具有說服力的，而當她進入具體事實的時候（比如討論委員會相對于黨派的優(yōu)勢時），她就不那么有說服力了。在卡諾萬看來，這也是政治思想家的一般情況：他們對于當時的具體問題的判斷和給出的答案常常是幼稚的或不現(xiàn)實的，但是他們對于人類的一般狀況的描述常常又是具有持久生命力的。
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* 本文以阿倫特的《真理與政治》《哲學與政治》等論文為原材料，并參看了卡諾萬的《阿倫特的政治思想》（Margaret Canovan: The Political Thought of Hannah Arendt, London,1974）。
[1] Margaret Canovan: The Political Thought of Hannah Arendt, London,1974,P.111-112。
[2] Margaret Canovan: The Political Thought of Hannah Arendt, London,1974,P.112。同時參見本書《阿倫特論極權主義》。
[3] Margaret Canovan: The Political Thought of Hannah Arendt, London,1974,P.114。
[4] 參見阿倫特《哲學和政治》，見賀照田編《學術思想評論第六輯·西方現(xiàn)代性的曲折和展開》，吉林人民出版社，2002年，第340頁。
[5] 阿倫特《真理和政治》，見《學術思想評論第六輯·西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第307頁。
[6] 阿倫特《真理和政治》，見《學術思想評論第六輯·西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第314-315。
[7] 阿倫特《真理與政治》，《學術思想評論第六輯·西方現(xiàn)代性的曲折與展開》第315頁。
[8] 阿倫特《真理與政治》，《學術思想評論第六輯·西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第306頁。
[9] 阿倫特《真理與政治》，《學術思想評論第六輯·西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第319頁。
[10] 阿倫特《真理與政治》，《學術思想評論第六輯·西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第319頁。
[11] 阿倫特《真理與政治》，《學術思想評論第六輯·西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第320頁。
[12] 阿倫特《真理與政治》，《學術思想評論第六輯·西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第309頁。
[13] 阿倫特認為柏拉圖的“哲學家王國”說本身就是“用語的矛盾”，因為正是柏拉圖認為“真理既不能在許多人中間獲得，也不能在許多人中間交流。” 參見阿倫特《真理與政治》，見《學術思想評論·西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第309頁。
[14] 阿倫特《真理與政治》，《學術思想評論·西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第311頁。
[15] 阿倫特《真理與政治》，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第311-312頁。“養(yǎng)育”一詞表明了 意見對于事實真相的高度依賴性，可以想象，在事實真相不明的情況下要達到意見的有效性 是不可能的。
[16] 阿倫特《真理與政治》，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第312頁。
[17] 阿倫特《真理與政治》，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第309頁。
[18] 阿倫特《真理和政治》，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第304頁。
[19] 阿倫特《真理與政治》，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第323頁。
[20] 阿倫特《真理與政治》，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第324頁。
[21] 這表明阿倫特的“自由”概念有時候沒有價值內涵。
[22] 阿倫特《真理與政治》，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第324頁。
[23] 阿倫特《真理與政治》，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第325頁。
[24] 阿倫特《真理與政治》，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第325頁。
[25] 阿倫特《真理與政治》，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第325頁。
[26] 阿倫特《真理與政治》，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第313頁。
[27] 阿倫特《真理與政治》，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第314頁。
[28] 阿倫特《真理與政治》，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第316頁。
[29] 阿倫特《真理與政治》，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第316頁。
[30] 阿倫特《真理與政治》，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第331頁。
[31] 阿倫特《真理與政治》，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第332頁。
[32] 阿倫特《真理與政治》，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第332頁。
[33] 阿倫特《真理與政治》，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第332頁。
[34] 阿倫特《真理與政治》，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第332頁。
[35] 阿倫特《真理與政治》，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第333頁。
[36] 阿倫特《真理與政治》《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第333頁。
[37]阿倫特《真理與政治》《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第326頁。
[38]阿倫特《真理與政治》《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第333頁。
[39] 參見Margaret Canovan: The Political Thought of Hannah Arendt, London,1974，p.120。
[40] Margaret Canovan: The Political Thought of Hannah Arendt, London,1974，p124。
[41] 卡諾萬列舉的是中國的例子：在一直非常保守的中國突然產生了革命，或者革命的中國居然進入聯(lián)合國，這些都是超出了預測的（即使有一定數(shù)量的信息）。
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