周寧：農(nóng)民田園與“領(lǐng)袖”國家：“恩撫”中國的自戀想象
發(fā)布時間:2020-06-08 來源: 感恩親情 點擊： 
田疇與墓碑間鋪展的田園中國，在西方文化對中國的想象中，具有某種代表性。首先是一種殊異的、遙遠的，帶有某種神秘色彩的形象，一個由龐大的農(nóng)民人口組成的內(nèi)陸農(nóng)業(yè)帝國，黃種人、黃土、祖先崇拜、安土重遷、似乎永遠輪回的生命、循環(huán)的歷史、古老的凝固的文明，時間消失在空間中就像短暫的生活消失在永恒的墓碑間……30年代西方出現(xiàn)一種詩化所謂傳統(tǒng)鄉(xiāng)土中國的傾向，代表作就是賽珍珠的《大地》。30年代西方出現(xiàn)了啟蒙運動以來又一次 “中國潮”，中心在美國。參與構(gòu)筑美好的中國形象的文本，從文學(xué)鋪展到各類新聞報道、學(xué)術(shù)著作，但在虛構(gòu)這一點上，它們都還是“文學(xué)”�！洞蟮亍匪茉斓拇碇袊蜗蟮娜宋锸且粚χ袊r(nóng)民夫婦——王龍與阿蘭，《時代》雜志塑造的代表中國形象的則是一對領(lǐng)袖夫婦——蔣介石與宋美齡。在這里真實與虛構(gòu)奇妙地交織在一起。
從1931年賽珍珠的《大地》出版到1941年日本偷襲珍珠港，種種歷史條件迅速將中國在美國的美好形象推向高峰。這種美好的中國形象，是美國文化為自身的“中央帝國”意識構(gòu)筑的“他者”。中國是一個與美國同樣大的“前中央帝國”，不管是征服對立還是“恩撫”友誼，中國都是最理想的他者�！八笨梢宰畲笙薅鹊刈C明美國的強大與愛、自尊與自信等美國價值，尤其是在第二次世界大戰(zhàn)的時代背景下。中國接受了美國的基督教與民主，變成了一個統(tǒng)一、堅強的國家與人民，這證明美國價值與意義的普遍性；
中國處在苦難中，又不斷努力，需要美國的援助，這又證明美國的強大與尊嚴(yán)，讓美國在弱者的身影中感受自身的偉岸與高尚。
中國形象是一面鏡子，是西方人文化自戀的影子。
30年代英國批評家瑞恰慈（I. A. Richards）要致力于研究中國，詩人艾略特(T. S. Eliot)對他說，中國是一面鏡子，你只能看到鏡中的自己，永遠也看不到鏡子的另一面——中國。
一
“我選擇了一個最不幸的時節(jié)來到中國，因為中國發(fā)生了革命。”
赫爾曼·凱塞林伯爵（Count Hermann Keyserling）在《一位哲學(xué)家的旅行日記》中說。他是愛沙尼亞地主，在德國受教育，用德語寫作，住在巴黎、柏林與愛沙尼亞的莊園里，研究哲學(xué)與地理學(xué)，1911年開始他的環(huán)球旅行，同年歲末到中國。他不相信一場充滿暴力與混亂的革命可以謀得人與社會的幸福文明，他更不相信革命會發(fā)生在中國。在他的想象中，中國是“一片永恒和平與秩序的土地”。從廣州到青島，他試圖尋找那個禮貌、平和、秩序、深厚的孔夫子的中國，但直到他深入華北腹地，看到綿延無盡的田野村落與樸實勤勞、安分守己的中國農(nóng)民時，他才感覺到自己發(fā)現(xiàn)了真正的中國。那種不同于西方華麗浪漫的東方主義想象中的中國的另一個“真正的中國”，體現(xiàn)著廣闊的亞洲內(nèi)陸的、根植于土地自然中的博大深厚精神。它不像日本的輕盈、印度的神秘，更像托爾斯泰小說中的俄羅斯鄉(xiāng)土的渾厚精粹。他在旅行日記中寫道：
“隨著旅行深入中國內(nèi)陸，映入眼簾的鄉(xiāng)村景色感動著我，而且我從未被如此深刻地感動過。每一寸土地都被開墾，都經(jīng)過精耕細作，梯田盤旋到山頂，就像埃及的金字塔，山坡上的田埂猶如精美的石階。黃土筑成的村舍，圍著黃土筑成的墻，與黃土的自然景觀融為一體，一切都是渾然而自然的。放眼望去，隨處可見正在勞作的農(nóng)民，他們熟練、細心、全神貫注。正是這些農(nóng)民，賦予這片廣闊的平原以生機。他們身上的藍襖，與田野里的綠苗、淺黃色的干涸的河床，共同構(gòu)成中國的風(fēng)景。人們幾乎無法想象，如果沒有這些黃皮膚的農(nóng)民在這里生息勞作，這片廣闊的土地會是什么樣子。這片黃色的土地，既是田疇，又是墓地。它像一片無邊廣闊的墓場，沒有哪塊土地上沒有墳丘，耕犁在星綴的墓碑間蜿蜒行走，一次又一次地劃破土地。世界上沒有哪里的農(nóng)村像這里一樣執(zhí)著于土地并與土地融為一體。這里無數(shù)代人生生死死，都寸步不離故土。人屬于土地，而不是土地屬于人；
人是土地的孩子，永遠也離不開土地。不管人口如何增長，他們還緊守著腳下的那片故土，依靠勤勞從貧瘠的自然中攫取生命。他們生在那里生，死在那里死，他們抱著孩童式的信念，相信死后葬在泥土中就像回到母親的子宮，生命將再次開始，直到永恒。中國農(nóng)民像史前的希臘人那樣相信死后的生命。土地滋養(yǎng)著他們的祖先的精神，報答他們的勤勞、懲罰他們的懶惰。故土就是他們的歷史，他們的回憶，他們的紀(jì)念；
他們不可能背離故土就像他們不可能背離自己；
因為他是土地的一部分。”[1]
這才是“真正”的中國！一位有學(xué)識有同情心的歐洲知識分子“理想”中的中國。凱塞林伯爵在此引述老子的話，說明他在黃土地中體悟到的中國精神：“人法地、地法天、天法道，道法自然�！�
凱塞林感到某種悲涼，他知道革命將無情地摧毀這樣一個博大的文明�！爸袊�(jīng)自由但將被奴役，人民的道德水準(zhǔn)將要下降，暴徒將取代精英，除非中國，比歐洲與美洲更幸運，能夠在最后一刻逃避革命的危險�！眲P塞林乘船沿長江經(jīng)上海離開中國，望著長江兩岸的萬頃平疇，他感嘆“這才是真正的、永恒的中國”。他說：
“自從我感悟出中國文明的精華，我便百分之二百地確信，中國文化的根命在于她的農(nóng)耕。如果儒家學(xué)說不能表現(xiàn)這種質(zhì)樸的自然狀態(tài)的精神，它也不可能成為整個中國的基干。
堯舜時代既已耕種這片土地的家族，如今依舊守在故土上，種祖先的土地說祖先的語言，他們安土重遷。農(nóng)民生耕作在這片土地上，死安息在這片土地下。犁耕過的田野是諾大中國的搖籃。中國沒有世襲的貴族。偶爾有一兩個農(nóng)家子弟通過科舉可能升到顯赫高位，但大眾依舊永遠守在土地上。
我相信，任何人如果在中國農(nóng)民中生活過一段時間，都會深愛他們甚至尊敬他們。在他們身上依舊保存著父系時代的美德……”
一位哲學(xué)家的旅行，既是“感傷的旅行”，又是感悟的旅行。他的旅行日記，變成對一個即將消失在革命的動蕩中的古老深厚的文明的祭奠。旅行結(jié)束之后凱塞林伯爵回到他愛沙尼亞的莊園，在寧靜中思考，寫作他的旅行日記，并一度試圖去朝鮮半島的一個寺廟里出家。旅行日記完成的時候，袁世凱稱帝失敗，軍閥混戰(zhàn)開始，凱塞林理想的那個和平、寧靜的鄉(xiāng)土帝國似乎一去不復(fù)返了。此時歐洲也卷入第一次世界大戰(zhàn)，不久發(fā)生的俄國革命將沒收他的莊園，使他變成流亡者。
凱塞林伯爵旅行日記中描述的在田疇與墓碑間鋪展的中國形象，在西方文化對中國的想象中，具有某種代表性。首先是一種殊異的、遙遠的，帶有某種神秘色彩的形象，一個由龐大的農(nóng)民人口組成的內(nèi)陸農(nóng)業(yè)帝國，黃種人、黃土，祖先崇拜，安土重遷，似乎永遠輪回的生命，循環(huán)的歷史，古老的凝固的文明，時間消失在空間中就像短暫的生活消失在永恒的墓碑間……這種形象對于西方人意味著兩種不同甚至相互矛盾的意義。一種是美學(xué)的，一種是歷史的。
美學(xué)的意義在于，這種寂靜平和的鄉(xiāng)土中國的形象象征著某種超越性的、永恒的牧歌田園。因此，現(xiàn)代性批判的中國那種終古如一的文明特征，恰恰是其價值所在。認(rèn)同這種意義的西方人，在現(xiàn)代主義的浪漫想象中，大多對中國革命的態(tài)度或批判仇視，或冷漠視而不見。西方近代文明推崇的變革與進步的價值觀念在此被懸置起來。因為他們在此認(rèn)同并贊美的精神，恰恰就是一種文明停滯的精神。[2]歷史的意義完全相反，它否定這種停滯的文明，認(rèn)為所有這些征象，都意味著原始、垂死、野蠻，與現(xiàn)代文明對立并威脅現(xiàn)代文明的破壞力量。認(rèn)同這種意義的西方人，他們同情中國的革命，但又懷疑中國革命的能力與前途。持這兩種態(tài)度的西方人，不僅彼此之間對中國的傳統(tǒng)與革命的看法不同，而且自身也經(jīng)常出現(xiàn)矛盾。因為兩種態(tài)度完全可能表現(xiàn)在一個人身上。他們經(jīng)常在理智上贊同革命與進步，但在情感上又留戀那個田園中國。這種形象與同一形象兩種相反的意義，始終貫穿著20世紀(jì)西方的中國形象的跌蕩起伏的過程。而其中真正的問題，倒不是現(xiàn)實的中國是怎樣的，而是在西方人的集體想象中，中國的形象究竟是怎樣的。
在西方文化中，中國形象不管如何變化，始終是他們想象中的那個樣子。去過中國的人，在旅行只看到他想看到的、預(yù)知或預(yù)期中的中國，旅行家總是帶著家鄉(xiāng)的視野看待異域。沒去過中國的人，在座椅上旅行，更可以無所顧忌地想象那個想象中的中國。凱塞林伯爵“看到”的那個鄉(xiāng)土中國，正是西方現(xiàn)代文化理想中的那個鄉(xiāng)土中國。它形成于文藝復(fù)興到啟蒙運動時代，傳教士最初勾劃出那個廣闊的內(nèi)陸的孔夫子哲學(xué)塑造的農(nóng)業(yè)帝國的形象，哲學(xué)家又賦予其兩種相反的意義，一種是伏爾泰與重農(nóng)學(xué)派描述的孔教烏托邦，一種是黑格爾描述的死寂的單一性的空間帝國。如果盡一步分析凱塞林的旅行日記的中國部分，也可以看出他面對這個田疇與墓碑間的帝國的矛盾心態(tài)，正好表現(xiàn)出近代西方的中國形象的兩種典型態(tài)度。他一方面留戀那近似永恒的質(zhì)樸自然的黃土文明，另一方面又對它的被動性與死寂感到厭惡。實際上，從某種意義上說，凱塞林伯爵的旅行是雙重的，外在的旅行發(fā)生在中國的山川城廓間，內(nèi)在的旅行則在文化記憶中追索體認(rèn)西方集體無意識中的中國形象。這種形象已經(jīng)變成原型，決定著不同時代不同文化背景的西方人對中國的認(rèn)識與想象。
我們研究西方不同時代中國形象的沿承與變化，實際上始終在兩維坐標(biāo)上進行。一維是中國的歷史與中西關(guān)系的歷史，一維是西方文化心理中的中國形象原型。我們發(fā)現(xiàn)，中國的現(xiàn)實中歷史以及中西關(guān)系的變故，可能影響到西方的中國形象的變化。但這種變化是萬變不離其宗的。所謂的“宗”，就是西方文化心理形成的那個關(guān)于中國形象的原型。該原型及其相反的兩種意義的變體，以現(xiàn)實歷史的變故為觸機，反復(fù)在不同時代的文本中表現(xiàn)自己。從而形成了一個原型自身的演化過程，結(jié)構(gòu)的因素被歷史化了。而不同時代的有關(guān)中國形象的文本，可能復(fù)雜多樣，但是，只有那些表現(xiàn)原型的文本，才會作為素材在那個時代典型的中國形象中保留下來并傳播開來。西方的中國形象的原型，具有自身的歷史，它在不同時代選擇不同的典范文本，作為原型的表現(xiàn)形式。如《馬可·波羅游記》、《大中華帝國志》、《中華帝國通史》、《中國人的性格》，這類文本不僅重復(fù)確認(rèn)那個原型，又豐富具體化、歷史化那個原型。這些文本大多影響廣泛深入，代表一個時代的中國形象。如果我們在20世紀(jì)也找這么一本書，無疑就是賽珍珠的《大地》。
二
一種文明將另一種文明作為“他者”的認(rèn)知與想象，往往具有某種原型性，它是超越歷史的意義源頭。人們可能在特定的歷史環(huán)境下局部改變或偏離它，但又總是不斷地回復(fù)到那個原型。凱塞林伯爵描述的那個中國形象，恰好表現(xiàn)出西方人心目中中國形象的原型。他在中國革命爆發(fā)的時候來到中國，但他與許多西方人一樣，并不關(guān)注中國的革命甚至否定這場革命。正像科林斯所說，明朝的滅亡是中國歷史的事，清朝滅亡，則是世界歷史的大事。西方擴張勢力進入中國，始終是以進步文明為旗幟的，但當(dāng)中國爆發(fā)一種基本上體現(xiàn)西方現(xiàn)代文明價值的革命時，西方文化卻表現(xiàn)出令人費解的冷漠與懷疑。在西方，中國的歷史遠沒有有關(guān)中國的虛構(gòu)更重要。因為在虛構(gòu)中他們看到的中國恰好反映他們想象的中國原型。許多人在寫中國的變革或革命，但沒有一部這樣的書像義和團故事或《大地》那樣熱銷�！洞蟮亍穼懙絺鹘y(tǒng)中國與革命中國，但作家傾向的、讀者關(guān)注的，恰好是那個“傳統(tǒng)中國”，那個在黃土與墓碑間延伸的中國。一個表現(xiàn)西方文化心理中的中國形象的原型的那個中國。不同時代西方的中國形象文本，只有能讓西方人看到自己時，才能夠被普遍接受并發(fā)揮其影響。
異域形象的意義在于從異域形象中觀照到本土自我。如果不能證明那個西方的中國形象的原型，再大的苦難與動蕩，對于西方文化的關(guān)懷來說，都過于遙遠。文本必須按照那個原型塑造中國形象，否則西方文化則無法接受，或者說無法按照西方的異域形象符碼解讀。那么多寫實的作品一閃而過，被埋沒了。脫穎而出的倒是一部關(guān)于中國的虛構(gòu)小說�！洞蟮亍访鑼懥艘粋�“詩意的”中國，更準(zhǔn)確地說是西方人想象中詩意的中國，土地，生于土地死于土地的質(zhì)樸勤勞的中國農(nóng)民……《大地》以故事的方式，描述了凱瑟林體會到的中國形象。這就是西方想象中的中國原型，《大地》再現(xiàn)了這個原型也塑造了這個原型，小說轟動一時，半個多世紀(jì)后人們評論這部書的著名作者時說：“13世紀(jì)馬可·波羅之后，西方就再也沒有誰寫中國像賽珍珠那樣影響廣泛”。[3]
《大地》是凱瑟林伯爵描述的那種中國原型的“小說版本”。主人公王龍和他的妻子阿蘭，是真正執(zhí)著于土地的中國農(nóng)民。(點擊此處閱讀下一頁)
貧困與饑荒曾使王龍?zhí)与x故土去城市出賣苦力，而意外獲得的財富又使他能夠重新回到故土。小說試圖描繪出中國農(nóng)民生活中質(zhì)樸的詩意：
“太陽火辣辣地照在他們身上，這是初夏時節(jié)，她的臉上不久就掛滿了汗珠。王龍脫下衣服，光著脊背，但她仍舊穿著衣服，盡管衣服已經(jīng)完全濕透，就象一層皮膚那樣緊緊地裹著她的肩膀和身子。不用任何的言語交流，他和她一小時接著一小時默契地配合著，他已感覺不到勞動的辛苦，他只知道他們兩人似乎已融為一體。他已經(jīng)失去了連貫的思維；
這里只有完美的勞動韻律，一遍又一遍地翻耕土地，土地令他們擁有了家庭，土地是他們的衣食父母，土地成了他們的上帝。土地中有財富與秘密，土地在他們的鋤頭下翻轉(zhuǎn)。有時他們會在土地中找到一塊磚頭，發(fā)現(xiàn)一段木頭。這并不稀奇。有時土地里會出現(xiàn)已被埋葬的尸體，已逝的家園。或許土地本身就是一種輪回。他們在土地上耕作，一起勞動——一起——在土地上創(chuàng)造成果——無須任何言語。
當(dāng)陽光漸漸從他背上褪色，照射到他女人的身上。她的臉上濕漉漉的，粘上了泥土。她的膚色就象泥土的色彩一樣。她的濕濕的、暗色的衣服緊粘著她方方的身子。她慢慢地?fù)崞揭路献詈笠粋�褶皺。然后用最為普通的語氣說道，走吧，我要去照看小孩子了。她平靜的話語回蕩在寂靜夜晚的空氣中�！盵4]
土地給了他生活也給了他自由，因為自由的意義對于他來說就是擁有自己的土地，全家人不愁吃穿地生活在祖先的家園。在與妻子阿蘭的共同的努力下，王龍家道中興，變成了殷富的地主。他有三個兒子，還娶了一房妾。當(dāng)他聽說兒子們想變賣土地從商時，他說：“一賣土地、家就完了……我們生從土地中來，死又回到土地中去——你有土地就有生計，誰也不能奪走你的土地……”[5]
《大地》是賽珍珠小說三部曲《土地之屋》的第一部。第二部《兒子們》（1932）寫王龍夫婦的三個兒子，王老大在家務(wù)農(nóng)，王老二經(jīng)商并成為富商，王老三糾集起一支地方武裝成為一個小軍閥。王老三的兒子王元此時也長大了，后者成為第三部《分家》的主人公。革命與西方城市的誘惑，已使王元不可能像他爺爺那一代人一樣守住自己的故土，在土地中爭取幸福與自由。他也不想像他父親那樣做一個小軍閥，他搖擺于暴力革命的血腥混亂與城市生活的紙醉金迷之間，當(dāng)他最后決定像他爺爺那樣守住土地生活時，他已經(jīng)回不去了，家鄉(xiāng)的佃農(nóng)與土匪聯(lián)合暴動，田園不再了。
賽珍珠的《土地之屋》三部曲中，盡管《兒子們》的藝術(shù)成就最高，但《大地》影響最廣。《大地》高居1931、1932年的美國暢銷書榜首，榮獲普利茨文學(xué)獎與美國文學(xué)藝術(shù)學(xué)院頒發(fā)的豪威爾獎?wù)?Pulitzer Prize and Howells Medal of the American Academy of Arts and Letters)，并于1938年獲得諾貝爾文學(xué)獎。《大地》出版10年之內(nèi)印數(shù)超過200萬冊，1937年被改編成同名電影，據(jù)其制片商估計，幾年之內(nèi)大約有2300萬美國人和4200萬世界其他地區(qū)的觀眾觀看了此片。[6]正是賽珍珠的《大地》塑造或者說表現(xiàn)了美國乃至西方一代人心目中的中國與中國人的形象。是啟蒙運動之后第一次出現(xiàn)的影響廣泛的中國的正面形象。如果說我們在《馬可·波羅游記》之后舉出幾部對西方影響最大的有關(guān)中國的著作，它們應(yīng)該是門多薩的《大中華帝國志》、杜赫德的《中華帝國通史》、明恩溥的《中國人的性格》與賽珍珠的《大地》。這些著作都在歷史的不同時期，塑造了西方一代甚至幾代人的中國形象，并最終積淀在西方文化關(guān)于中國的想象原型中。
《大地》的劃時代意義，在于它不僅引起西方大眾對中國的關(guān)注，而且改變了19世紀(jì)以來西方流行的反面的中國形象。它塑造了一個勤勞、堅毅、質(zhì)樸、善良的、具有人性中種種高貴品質(zhì)的中國農(nóng)民的形象。扭轉(zhuǎn)了一個多世紀(jì)間西方文化對中國丑化潮流，使西方人感覺到中國人不僅是與他們同樣的人，具有相同的人性，而且還具有西方文化價值推崇的某些高貴品質(zhì)。只有在西方19世紀(jì)的鴉片帝國與20世紀(jì)初的黃禍恐慌的背景上，才能理解《大地》的意義。它盡管沒有像過去那樣將中國推崇為孔教烏托邦，至少將中國與中國人表現(xiàn)為一個可貴并值得同情的國家與人民。
有人說在《大地》出版之前，美國人想象中的中國人，只是面目模糊、行為古怪的一群，沒有個性甚至沒有人性�！洞蟮亍返男≌f與電影才賦予中國人以鮮明的形象。其實并不盡然。此前西方盡管絕大多數(shù)人并不關(guān)心中國，但他們也并非沒有一個關(guān)于中國人的形象，而是中國人的形象經(jīng)常怪誕到不可思議。賽珍珠初回到美國時，不僅感到吃驚也感到憤怒，美國大眾對于同一個世界上擁有跟美國同樣大的國土和占世界五分之一人口的中國，既冷漠又無知。賽珍珠希望通過自己的寫作，讓美國人關(guān)注并了解這個國家與它的人民。這一步她達到了。另外，也許她還注意到，1930年的美國大眾，即使“知道”中國，他們的“知識”也是一些漫畫式的怪誕想象或庸人自擾性的黃禍恐慌。
1932年5月，幾家美國報紙上連續(xù)轉(zhuǎn)載的一則漫畫，可以說明美國人心目中的一種中國形象。漫畫的名字叫“信不信由你”。漫畫上畫著長城，秦始皇、中國老農(nóng)、用筷子吃飯的人與一頭大象和一枚銅錢、幾個漢字等。畫上除了標(biāo)題外，還有一些說明性的怪話，諸如漢字中在屋頂下畫頭豬，就表示“和平”，三個女人撂在一起，表示“閑話”“世界獨此一份”之類。畫中還掛著兩塊條幅，一塊條幅上問：“中國佬會吹口哨嗎？”另一塊條幅的標(biāo)題是“中國佬奇怪”，下面的文字如“他苦時笑樂時哭”、“表示哀悼時穿白不穿黑”，“朋友見面握自己的手不握朋友的手”、“進門脫鞋而不脫帽”、“馬夾穿在衣服外”，“天熱喝熱茶天涼搧扇子”、“局促不安時撓腳不撓頭”，“一生下來就老了一歲”，諸如此類等等。奇怪而不可思議的中國是一種形象，卑劣而危險的中國是另一種形象。前一種中國形象可笑，后一種中國形象可怕。后一種中國形象的代表便是陰險狠毒的傅滿洲博士。這是《大地》出現(xiàn)時美國人心目中的中國形象背景。也是《大地》暫時消除或改變的中國形象背景。
《大地》引起了西方人，主要是美國人對中國的關(guān)注，改變了他們對中國的印象。50年代中期伊薩克斯調(diào)查美國的中國形象時，一位新聞記者對他說：“我第一次對亞洲的接觸是通過賽珍珠。中國對我來說只是地圖上的一個地方，具有4億人口，他們倒扣洗碟盆當(dāng)帽子戴，坐人力車，用筷子吃米飯。這些大部分是我在高中時期獲得的印象。后來我讀到了《大地》。賽珍珠為我展現(xiàn)了中國人人性的一面……”伊薩克斯評論道：《大地》“……是一部關(guān)于一位中國農(nóng)民和他的妻子以及他們與逆境、人類的殘忍和自然界的暴怒抗?fàn)幍男≌f。它很快在民眾中取得了巨大的成功�！ㄐ≌f和電影，《大地》幾乎單槍匹馬地以對中國形象或多或少地更加實際的寫照，以及對中國人自身新的、更親密的，更有感染力的寫照，取代了大多數(shù)美國人自己想象出來的中國和中國人形象�！粼谖覀冋{(diào)查對象的心目中，過了近20年后重新激起的印象表明，他們從賽珍珠那里不是留住了對任何一個中國人的記憶，而是對中國人總體形象的廣泛印象。通過創(chuàng)造出能夠在美國人心目中留下深刻印象的第一批中國人物，賽珍珠實際上創(chuàng)造出了一種新的范式。無人想起在她書中同樣描寫的罪惡、邪惡和殘忍；
他們所留下的是尊貴的中國農(nóng)民形象，堅強、奇妙、善良、令人飲佩。”[7]
人們通常只強調(diào)創(chuàng)造性因素，強調(diào)一部作品或一位作家是如何改變一個時代的異域形象的。其實，從總體形象角度上看，揭示一種表面上看來新的形象如何摹仿既定原型的過程與形式，反而更有意義。因為它討論的是某種超越歷史變故的文化心理的因素或神話的因素。《大地》講述了中國農(nóng)民執(zhí)著于土地的勤勞儉樸的生活的故事。這個故事中包含的意義要素，在西方的中國形象傳統(tǒng)中，都早已存在。首先是對鄉(xiāng)土生活的田園牧歌式想象，這種想象一直可以追溯到古希臘關(guān)于極遠的絲人國的傳說中。[8]從文藝復(fù)興到啟蒙運動，西方構(gòu)筑的孔教烏托邦神話的一個主要內(nèi)容，就是高尚的道德與質(zhì)樸的生活。中國是一個理想化的農(nóng)民帝國。那里農(nóng)民是哲學(xué)家、哲學(xué)家也是農(nóng)民，皇親舉行親耕儀式，百姓世世代代生活在祖先留下的故土上，幸福和睦。18世紀(jì)法國重農(nóng)學(xué)派推崇想象的那個中國，恰好就是《大地》用故事表現(xiàn)的那個中國。而且，狄更森《中國佬的來信》中描繪的那個田園牧歌的鄉(xiāng)土中國，除了更加理想化外，也與《大地》具有相同的特征：“整個地區(qū)到處是富裕的農(nóng)民，他們擁有著耕種著父輩們曾經(jīng)擁有和耕種的土地……他們辛勤勞作……在從父輩手中繼承的土地上，為親人和朋友們辛勤勞作，用自己的勞動將這片土地變得更加富饒，再傳到子孫手里。他們沒有其他奢望，他們不在乎財富的積累；
假如每代人中，有些不得不到外面的世界去闖蕩的話，他們總是帶著希望回到出生的地方，在那些他們年輕時如此親密的面孔和情景之中度過晚年，而這些希望很少遭到挫折……”[9]最后還有本章開頭引述的凱瑟林伯爵的那段話，所有這些作品，都在表現(xiàn)同一種原型，只不過各自表現(xiàn)的方式，接受的時代文化視野不同。
《大地》繼承并表現(xiàn)了西方的中國形象傳統(tǒng)中關(guān)于田園中國的想象。如果說賽珍珠本人根據(jù)她對中國的了解，確實曾想超越這一想象傳統(tǒng)，那么，西方觀眾讀者對《大地》的接受，卻從未超越這一傳統(tǒng)。暢銷的小說成為古老的原型的時興轉(zhuǎn)述。賽珍珠的《大地之屋》三部曲以及其他一些關(guān)于中國的小說，多少暗示出現(xiàn)代西方文明的沖擊與中國革命，正將那個深入到泥土之中的鄉(xiāng)土中國連根拔起。三部曲的結(jié)尾是王元再也回不去他那塊祖先的土地，盡管他還有著祖先的夢想。但很少有西方讀者注意到這個陰暗的結(jié)尾，他們關(guān)心的是體現(xiàn)在王龍身上的鄉(xiāng)土理念，那個西方想象中傳統(tǒng)中國的象征。其實賽珍珠本人的觀念中又未必不如此。約翰·福斯特(John Burt Forster)在他1952年完成的博士論文《美國文學(xué)中的中國與中國人，1850－1950》中，詳細分析了賽珍珠所有關(guān)于中國的小說后指出，賽珍珠真正感興趣并表現(xiàn)得出色的是她理想中的那個傳統(tǒng)的、鄉(xiāng)土的中國：“顯而易見，賽珍珠在中國的成年以后的經(jīng)歷，大多在辛亥革命后，軍閥混戰(zhàn)時期到北伐軍統(tǒng)一中國的早期。她作為一位描寫中國的作家，她的主要貢獻也體現(xiàn)在對中國社會而不是對中國革命的解釋上，實際上她的作品并不同情革命。賽珍珠努力成為中國人民的朋友——她也確實如此——但她歪曲中國革命的寫作，則使她不能成為中國國家統(tǒng)一民族獨立事業(yè)的朋友。賽珍珠說她要表現(xiàn)的是未受西方浸染的中國，實際上她所生活過的那個中國恰恰是在西方控制下的中國，而她又對建設(shè)新中國的事業(yè)漠不關(guān)心。她歌頌的是垂死的封建社會晚期的中國風(fēng)土民情，習(xí)俗觀念。無疑她在滿清末年的少年生活給她留下了很深的印象并影響著她創(chuàng)作，而后來中國的革命卻并未引起她的注意……”[10]福斯特博士的論文中只注意到作家生活對創(chuàng)作的影響這一方面的原因。另一方面，更值得注意的是，西方的中國形象傳統(tǒng)對她的創(chuàng)作的影響或制約。她在摹仿那種原型，表現(xiàn)她向往的鄉(xiāng)土中國。諾思洛普·弗拉亥（Northrop Fry）在原型學(xué)批評理論中提出，作家不是摹仿生活，而是摹仿文學(xué)傳統(tǒng)以及文學(xué)傳統(tǒng)中的慣例與原型。
實際上賽珍珠與她的西方讀者一樣關(guān)注留戀西方的中國形象傳統(tǒng)中的那個鄉(xiāng)土田園中國的原型。一種文化一個時代中關(guān)于特定主題的典范之本，不是創(chuàng)造出一種形象，而是為那種文化和那個時代的集體無意識生活中的原型找到了理想的表達式。文本的意義在于表現(xiàn)出作者與讀者共同體驗到的文化-心理原型。賽珍珠的《大地》風(fēng)靡一時幾乎不可思議，有人疑問也有人思考。賽珍珠的傳記作者彼得·考恩(Peter Conn)對此分析出三點理由：首先是出色的小說技巧。其次是時代背景，30年代大蕭條，許多美國農(nóng)民背井離鄉(xiāng)，王龍一家的命運恰好能夠感動他們。《大地》講述的是“一個土地的故事，美國人非常熟悉這類故事。描寫農(nóng)民耕種土地的艱辛與努力，對大蕭條時代的美國人，尤其具有感召力”。最后，《大地》崇尚一種質(zhì)樸自然的生活價值。王龍創(chuàng)業(yè)時是位高尚可敬的農(nóng)民、致富后卻開始墮落。小說的意義暗合了美國傳統(tǒng)崇尚簡樸自然的道德觀念�！皬那褰掏降浇芨ミd、梭羅到20世紀(jì)，美國文化一直推崇簡樸生活，并將其當(dāng)作民主的標(biāo)志……”。[11]
賽珍珠寫的是中國故事，卻表現(xiàn)出某種美國精神，她使她的西方讀者、觀眾在小說與電影中，體會到中國人的“人性”。(點擊此處閱讀下一頁)
在西方歷史盡管有歌德那樣的大師一再表示中國人與西方人具有共同的人性，但西方大眾文化中的中國形象，卻始終賦予中國人一種怪異的、不可思議的“東方性”，強調(diào)中國事務(wù)中國人與西方的相反特征，這是典型的東方主義想象。賦予中國人以“人性”，進一步的同情甚至敬慕才有可能產(chǎn)生。在《土地之屋》三部曲的“前言”中，賽珍珠表示：“第一部（指《大地》——引者注）的故事并不是一個農(nóng)夫的故事，他是一個遠比普遍農(nóng)夫更豐富的人，這個人棲息在土地上，并永世不離土地，但他只將土地當(dāng)作建立家庭的基礎(chǔ)。在中國人的生活中，在全人類的生活中也是這樣，家庭的興衰是意義最為重大的事”。[12]賽珍珠在這段話中說明了小說的意旨，它不僅是中國農(nóng)民——更準(zhǔn)確地說是中國地主——的故事，也是有關(guān)人類普遍生活方式與意義的故事，它可能發(fā)生在中國，也可能發(fā)生在美國，甚至世界其他地區(qū)�！洞蟮亍返恼鎸嵰饬x在于，它讓美國甚至歐洲的讀者與觀眾們在現(xiàn)代工業(yè)文明的背景下體會到自身自然質(zhì)樸生活的意義，在關(guān)于中國的小說中，看到自身。
三
30年代美國與西方的時代精神，既是《大地》產(chǎn)生的條件，又為《大地》的成功創(chuàng)造了條件。有人注意到大眾文化中中國人的形象從陰險狡詐的傅滿州到純樸堅毅的王龍的轉(zhuǎn)變，中間有一個過渡人物，就是陳查理（Charles Chen）。華人偵探陳查理的形象最早出現(xiàn)在1925《星期六晚報》(The Saturday Evening Post)上連載的畢格斯(Earl Derr Biggers)的小說《沒有鑰匙的房子》里。陳查理是出生在夏威夷的一位華裔偵探。“身材矮胖，但走起路來腳步像女人一樣輕，臉像嬰兒一樣豐滿，皮膚平滑，黑色的頭發(fā)非常密集，斜吊著琥珀式的眼睛�！盵13]陳查理的形象雖然不像傅滿洲那樣邪惡，也并不“高大”。他講的英語經(jīng)常出錯，但比一般中國移民還是要好。他屬于那種已經(jīng)美國化的中國人，除了他隨口引用的某些陳腐的中國格言，就看不出他有什么中國特征。他喜歡說“孔夫子說”之類的口頭禪，但很少提到中國，除了偶爾幾次，比如他對一位年老的仆人說他可以回故鄉(xiāng)了�！爸匾娔闵L的村莊——走在你將安息的土地上”。[14]陳查理是個過渡形象，他仍具有某些西方人想象中中國人的怪異可笑的特征，但基本上已經(jīng)是正面形象了。從1925到1932年間，畢格斯一共發(fā)表了6部有關(guān)陳查理的偵探小說，風(fēng)行一時，研究都認(rèn)為：“陳查理的出現(xiàn)標(biāo)志著美國的中國形象與對中國人的態(tài)度的轉(zhuǎn)變，標(biāo)志著美國關(guān)于中國人的套話(stereotypes)的轉(zhuǎn)變。過去的‘異教中國佬’(heathen Chinese)讓位給一種新的正面的中國人形象：這種形象盡管仍有些類型化和種族主義色彩，但無疑已多了些人性特征也有些動人了。陳查理是美國公眾的中國形象轉(zhuǎn)變的一個關(guān)鍵人物：他體現(xiàn)的那種新觀念正在廣泛流傳并擴大影響”。[15]
20年代后期美國的中國形象開始出現(xiàn)轉(zhuǎn)變，義和團與黃禍恐慌的陰影沖淡了，中國形象中的肯定的人性的內(nèi)容開始出現(xiàn)。這是《大地》風(fēng)行的條件，同樣的傾向多少也出現(xiàn)在歐洲，盡管精神背景并不相同。義和團與黃禍恐怖剛過，第一次世界大戰(zhàn)便爆發(fā)了。自身的戰(zhàn)爭使他們無暇顧及遠東，其間中國勞工到歐洲援戰(zhàn)，曾經(jīng)破壞了某些法國人從18世紀(jì)繼承下來的中國想象，但并未改變整個社會大眾普遍的中國形象。一戰(zhàn)后許多歐洲知識分子開始反思歐洲現(xiàn)代文明的意義，同時也反思東方文明的價值。羅素說“中國人更有耐心、更為達觀、更愛好和平、更著重藝術(shù)，他們只是在殺戮方面低能而已”。[16]羅素推崇某些中國價值，在歐洲知識精英階層具有一定的代表性。但這種觀念很少波及大眾。而且，值得注意的是，此間歐洲的中國形象，如果從總體上或一般意義上講有所轉(zhuǎn)變，那么，帶來這種轉(zhuǎn)變的正面價值也主要體現(xiàn)在精神內(nèi)容方面。中國的道家哲學(xué)、人生態(tài)度、藝術(shù)精神，像一道光暈一樣，環(huán)繞在中國形象外圍，但內(nèi)心仍是黑暗一團。貧困、饑荒、瘟疫、戰(zhàn)亂、愚昧、野蠻，所有這些特征，都沒有改變。馬爾羅在小說《西方的誘惑》中借助一位中國哲人的口說，中國的心已經(jīng)空了，將難免有大難。所以當(dāng)希爾頓想虛構(gòu)一個中國烏托邦時，只好將知識地圖上的“地點”移到中國的邊緣，一個未知的，既在中國又具有某種非中國性的地方。
洛莫爾曾對他的傳記作者說：“傅滿洲讓我一舉成名，就因為我對中國一無所知。”他覺得這話說得太離奇了，稍后他又做了補充：“我對唐人街還略有了解，但那是完全另一碼事。”[17]傅滿洲是一個純粹的虛構(gòu)，這個形象的真實意義并不在于是否存在這樣一個威脅著西方所謂自由世界的陰毒的中國人，而在于西方文化，尤其是盎格魯一撒克遜文化的白日惡夢中，是否存在這樣一個可怕的形象，表現(xiàn)出該文化的某種受虐式恐慌。傅滿洲代表著西方人感覺到出現(xiàn)在自己身邊的那些中國人（唐人街的中國人）的形象。陳查理的形象消解傅滿洲惡夢的恐怖。這個中國人的形象之所以不再有危險甚至還有某種可笑的可愛，那是因為他雖在美國本土但遠到夏威夷，美國與中國之間的太平洋上，他雖是中國人但已經(jīng)美國化了，而且似乎與中國沒有什么關(guān)系。中國作為他者形象，體現(xiàn)著一種異已力量。距離使人感到安全也可能產(chǎn)生美。王龍的形象代表著那些遠在中國的中國人，他們眷戀故土，不可能遠涉重洋在美國或歐洲滯留不歸。他們生死在那片由田疇與墓碑構(gòu)成的遙遠到神話的國土上，像植物那樣寂靜。因此，中國形象由距離產(chǎn)生美。在西方的中國形象史上，凡是中國讓西方感到遙遠的時候，就可能出現(xiàn)有關(guān)中國的正確形象，凡是中國讓西方感到迫近的時候，不管是中國人還是中國貨，都可能讓西方人感到莫名的恐慌，于是，傅滿洲的陰影迅速出現(xiàn)。
西方的中國形象，是西方文化心理中他者的幻影。它可能出現(xiàn)在文藝作品中，也可能出現(xiàn)在新聞報道甚至嚴(yán)肅的論著中。同一時代不同類型的文本，以不同的方式，協(xié)調(diào)構(gòu)筑同一個中國形象，事實上誰都沒有真正地解釋中國事實，而是在解釋西方文化他者想象中的欲望或恐怖。20世紀(jì)初，由移民潮與義和團造成的黃禍恐慌過去了，排華法案與八國聯(lián)軍讓西方人感到安全，于是，各種離奇和好的想象聯(lián)翩而來，哲學(xué)家們開始像他們兩個世紀(jì)前的先輩那樣引用中國同行的話，只是老子、莊子比孔子更重要了。啟蒙哲學(xué)家引用孔子要入世，羅素、杜威、凱塞林等等引用老子、莊子要勸急功近利的西方人出世一些。哲學(xué)家的教訓(xùn)經(jīng)常讓大眾感到不知所云。他們分不清陳查理嘴里引用的那種聽起來像古怪可笑的陳辭濫調(diào)的“孔夫子的格言”，與哲學(xué)家引用的那些“語錄”之間的什么區(qū)別。真正能夠影響他們的中國想象的，是文學(xué)�！洞蟮亍烦霈F(xiàn)了，不僅為西方大眾找到了合乎時代口味的中國形象，也引起了一場中國熱。從這個意義上講，《大地》具有劃時代性。但1931年才是一個開始。在以后的10多年的時間里，西方的中國形象一直朝正面發(fā)展。而且不久參與構(gòu)筑這一正面的中國形象的文本，就從文學(xué)鋪展到各類新聞報道、學(xué)術(shù)著作，盡管在虛構(gòu)這一點上，它們都還是“文學(xué)”。這些文本的廣泛傳媒，在西方大眾間掀起了繼啟蒙運動以來西方又一次大規(guī)模的“中國潮”。
20世紀(jì)30年代，西方出現(xiàn)了一次短暫的“中國潮”，構(gòu)成20世紀(jì)西方的中國形象史上的一段“閃亮的日子”。18世紀(jì)的“中國潮”的領(lǐng)導(dǎo)在法國，20世紀(jì)則在美國�！洞蟮亍肥鼓敲炊辔鞣酱蟊娡蝗婚g開始關(guān)注中國并且產(chǎn)生好感，一改19世紀(jì)以來西方人關(guān)于鴉片帝國的惡劣印象。它既說明一部作品的社會影響，又說明西方社會文化思潮的變遷為作品的產(chǎn)生與流行提供的必要條件。
20世紀(jì)西方的中國形象的代表，主要是美國。歐洲國家被兩次世界大戰(zhàn)折磨得精疲力竭，已經(jīng)無暇顧及中國了。19世紀(jì)曾經(jīng)代表西方的中國形象的英國，20世紀(jì)不僅在中國的經(jīng)濟政治上的霸權(quán)優(yōu)勢有所減弱，文化霸權(quán)的優(yōu)勢也日益讓位給美國。法國有優(yōu)秀的漢學(xué)傳統(tǒng)[18]，但在20世紀(jì)前半葉也沒有對西方的中國形象做出多少貢獻。德國在30年代曾經(jīng)與蔣介石政權(quán)有過密切的政治經(jīng)濟交往[19]，但這種交往并沒有影響到大眾文化。1935年德國大眾關(guān)于中國的印象，似乎與1835年差別不大。整個20世紀(jì)前半葉，似乎只有美國文化，對中國抱著某種濃厚的興趣，而且美國的中國形象，也影響到歐洲，就像《大地》的電影與小說同樣風(fēng)靡歐洲一樣。
四
20世紀(jì)的美國文化，具有某種獨特的“中國情結(jié)”。這種中國情結(jié)可以解釋傅滿洲、陳查理，也可以解釋《大地》或《時代》雜志上的蔣介石與宋美齡。
20世紀(jì)的美國有一種“中央帝國”的心態(tài)。英國在19世紀(jì)自覺到“拯救”印度，美國在20世紀(jì)自覺到“拯救”中國。如果沿著美國的拓疆線路發(fā)展，從中西部到西海岸，從西海岸到太平洋中間的夏威夷，1898年占領(lǐng)菲律賓后，就可以看到太平洋的另一邊的中國了，而義和團事件在新世紀(jì)的第一年，一直把美國軍隊送到北京。把太平洋變成美國的內(nèi)湖，這是最富刺激性的拓疆想象。像西方擴張的以往歷史上發(fā)生的那樣，實現(xiàn)這一偉大夢想的先驅(qū)，仍是商人與傳教士。商人們看到中國是個巨大的收獲財富的市場，傳教士看到中國是個巨大的收獲靈魂的市場。在商人與傳教士之后，必然跟進的是政客與軍人。他們以同樣的熱情希望改造中國，并以同樣的信心堅信中國將被改造成一個順從并感激美國的經(jīng)濟上開放、文化上基督教化、政治上民主的美國式的“藩屬國”。千年之后的美國像千年之前的中國，理想的世紀(jì)秩序是八方向化，四夷來朝。
美國的“中央帝國”心態(tài)使美國對中國，這個前中央帝國情有獨鐘。中國與美國有同樣大的領(lǐng)土，有五倍于美國以上的人口，在經(jīng)濟、政治、文化上，正處于某種權(quán)力空洞的狀態(tài)。幾個世紀(jì)以來歐洲國家一直嘗試在這位土地上有所作為，但迄今為止只在那里制造了混亂而不是秩序。20世紀(jì)該美國出場了。“到1899年，美國已成為世界上一大強國，這意味著它不僅是一個最大的工業(yè)國家，而且樂于仿照歐洲各國的方式在軍事上運用其新生的實力，美國領(lǐng)導(dǎo)人欲與這些國家一比高低，它要在遠近各地區(qū)占有殖民地，讓太陽在東太平洋和在加勒比海一樣，也照耀著在東亞招展的美國國旗�！盵20]中國可能成為美國的新邊疆，地球上一塊最有吸引力也最有危險，因而最富挑戰(zhàn)性的地方。
美國對中國的心態(tài)矛盾復(fù)雜，經(jīng)常是愛恨交加，恩威并施。一方面是“黃禍”恐慌，使他們懼怕、仇視、打擊中國；
另一方面又是“恩撫主義”(Paternalism)，使他們關(guān)心、愛護、援助中國，把中國看成一個不成熟、多少有些弱智低能，也多少有些善良人性的半文明或半野蠻國家。在中國身上，美國感到自己的責(zé)任，也從這種自以為是的責(zé)任中，感覺到自己的重要與尊嚴(yán)。杰斯普森（Christopher Jespersen）在《美國的中國形象：1931－1949》一書中曾詳細分析過美國對中國的矛盾態(tài)度以及這種態(tài)度中體現(xiàn)出的美國對自身中央帝國位置的認(rèn)同過程�！皬�19世紀(jì)最后10年到1931年間，美國對中國的態(tài)度主要建立在兩種強有力但又相應(yīng)矛盾的沖動上。第一種沖動集中在J.A.賀伯遜所說的上帝與瑪門（指財神——引者注）或‘經(jīng)濟與宗教的合作’上……美國的中國觀的第二種沖動與前一種對中國進行精神與經(jīng)濟拯救的誘惑完全相反，第二種沖動集中體現(xiàn)在惡毒的種族主義上，最終導(dǎo)致排華法案……美國的中國觀從基督教恩撫主義到經(jīng)濟開發(fā)熱情一直到種族主義偏見，融合了不同的態(tài)度、期待、希望、彼此之間甚至完全相反�！盵21]排華法案與八國聯(lián)軍排除了黃禍恐慌，到20年代，美國對中國的態(tài)度是一種在精神與經(jīng)濟上“拯救”中國的沖動占了上峰。盡管這種“拯救”的真實意義令人懷疑，就像孔華潤指出的：“他們并不愛中國，而是珍惜中國給他們提供的機會——改造這個‘愚昧的’國家，完成基督教使命，或賺錢的機會。”[22]其實這也是所有西方勢力試圖拯救中國的共有邏輯。史景遷（Jonathan d. Spence）在研究西方3個多世紀(jì)援助改造中國的活動時指出：“這些活動背后的內(nèi)在動機隱曲復(fù)雜，他們的真實欲望不是幫助中國，而是幫助他們自己�！盵23]
美國對中國的“恩撫主義”態(tài)度，是美國30年代一度的“中國熱”與中國的正面形象的文化心理背景。這種文化心理背景的創(chuàng)造者或奠定者主要是美國傳教士。義和團事件之后大批的美國傳教士帶著所謂的“天賦使命”進入中國，20世紀(jì)30年代大約3000名來華傳教的西方傳教士中，一半以上都是美國人。這些傳教士不僅向中國介紹基督教與民主政治，(點擊此處閱讀下一頁)
也向美國公眾介紹中國，他們把中國描述成一個等待光明的黑暗大陸，把中國人描述成一群無知但善良的望教徒。正是這些傳教士在美國文化心理上奠定的中國形象的基礎(chǔ)，為他們的兒女（賽珍珠的父母均為在華傳教士）的小說創(chuàng)造了暢銷的條件。1931年《大地》出版，是繼啟蒙運動之后西方又一次具有普遍影響力的“中國熱”出現(xiàn)的標(biāo)志，或者說，是一個起點。
《大地》創(chuàng)造了正面的中國形象，美國人在這個中國形象中看到普遍人性，也看到他們自身的某種美國精神，甚至體會到“恩撫主義”帶來的自我認(rèn)同與自我滿足。隨后出現(xiàn)的一系列歷史事件，進一步推動了所謂的正面的中國形象的傳播與深化。首先是第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)日本侵華。美國人發(fā)現(xiàn)真正的黃禍不是中國而是日本，中國變成了值得同情的受難者。恩撫主義心態(tài)使他們的同情迅速進展為友愛甚至敬慕。美國人開始想象無數(shù)個像王龍那樣熱愛土地的農(nóng)民變成不屈的戰(zhàn)士，用生命保衛(wèi)祖先的土地。這種形象的創(chuàng)造，得力于另一位傳教士兒女——亨利·盧斯(Henry Lucy)。
幾千名傳教士在中國介紹基督教與民主構(gòu)成的自由世界的西方形象，結(jié)果是中國距離西方的基督教與民主越來越遠；
[24]他們的兩位出色的兒女在西方介紹一個純樸善良、堅毅勇敢的中國人形象，結(jié)果卻是使西方與中國的距離戲劇性地拉近了。亨利·盧斯生長在青島，是美國來華傳教士的兒子，在他身上，上帝與瑪門完美地合作，他所控制的美國三大雜志《時代》、《生活》、《財富》，幾乎奇跡般地影響著美國公眾的中國形象。如果說賽珍珠塑造了一個質(zhì)樸善良、樂觀堅定，執(zhí)著于土地，眷戀家庭的可愛可敬的中國農(nóng)民形象，那么，亨利·盧斯控制的三大媒體，則在第二次世界大戰(zhàn)與抗日戰(zhàn)爭背景上，進一步將這些故土上耕耘的農(nóng)民變成守衛(wèi)故土、抵御外族入侵的不屈的戰(zhàn)士，而且，他們擁有了自己出色的領(lǐng)袖，一個肩負(fù)著復(fù)興中國大任的基督教國王——蔣介石。亨利·盧斯以傳教士的信仰與熱情指導(dǎo)他的媒體，他要求他的雜志按照美國人希望如此的中國形象報道中國，而不是按照中國的實際情況報道中國，他希望在這些報道中，美國公眾認(rèn)同一種價值，而不是認(rèn)識一種事實。20世紀(jì)30－40年代，這三大雜志堅持對中國進行正面報道。它們所塑造的那個抵御外侮、蒙受苦難的堅強不屈的中國形象，廣泛地贏得了美國公眾的同情與敬慕，從而將美國興起的中國熱推向高峰。
20世紀(jì)30年代中期到40年代中期，是美國的中國形象最美好的時期，這一時期出現(xiàn)，與一系列的歷史條件相關(guān)�！洞蟮亍返挠绊懽匀徊豢珊鲆暎硗鈨牲c便是：一、蔣介石政權(quán)基本控制了中國，結(jié)束了軍閥混戰(zhàn)；
二、日本侵華的暴行與太平洋戰(zhàn)爭的爆發(fā)。
蔣介石的國民黨政權(quán)逐漸統(tǒng)一中國，在中國有可能重建統(tǒng)一與秩序。這樣既符合美國的在華貿(mào)易與傳教的利益，又能讓美國人體會到中國主權(quán)與和平的監(jiān)護人的恩撫心態(tài)。日本入侵及其在華的一系列暴行，引起美國社會對中國的普遍同情，中國政府有限的抵抗，又讓美國人看到苦難中的希望。美國大眾對中國的態(tài)度，正從冷漠到關(guān)注，從同情到敬慕轉(zhuǎn)化。1938年美國的一次民意調(diào)查(Gallup Poll)表明，美國人第一關(guān)心的是俄亥俄州的洪水，其次就是日本侵華。如果說日本侵華在美國贏得的只是社會一般文化心理上對中國的關(guān)注與同情，那么，珍珠港事件導(dǎo)致太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)，美國對中國的關(guān)注與同情就有政治軍事意義了，中國突然成為美國的政治軍事盟友，盡管像孔華潤所說，只是一個“二流盟國”。
從1931年賽珍珠的《大地》出版到1941年日本偷襲珍珠港，種種歷史條件迅速將中國在美國的美好形象推向高峰。如果說1931年代表中國形象的人物是一對中國農(nóng)民夫婦——王龍與阿蘭，1941年代表中國形象的則是一對領(lǐng)袖夫婦——蔣介石與宋美齡。他們分別出現(xiàn)在《大地》小說中和《時代》雜志的封面上。
抗戰(zhàn)期間，蔣宋夫婦成為中國在美國的形象代表。美國主要媒體上塑造的蔣介石形象，恰好符合美國人對中國的各種期望。在政治上，他試圖在中國建立一個自由民主、民族的國家，他對美國是友好甚至仰慕的，不斷請求援助以滿足美國的“恩撫”心理，聽從美國的政治軍事建議，與美國和西方自由國家結(jié)成偉大同盟，抵抗法西斯暴徒，率領(lǐng)中國人民與日本入侵者進行殊死的戰(zhàn)斗，在遙遠的亞洲泥潭里牽制了大批的日本兵力，使日本不可能進一步入侵美國。在宗教文化上，他是一個虔誠的基督徒，甚至美國南部美以美會教徒（蔣介石為娶宋美齡促成蔣宋聯(lián)婚，1927年受洗入基督教，領(lǐng)洗教派為美以美會），他在一些傳教士的幫助下發(fā)動“新生活運動”，在美國人的眼里實際上就是一場體現(xiàn)著新教精神的基督教化運動。1936年西安事變，《時代》雜志的報道完全是一段感人的圣徒行跡：首先是抽大煙的邪惡之徒張學(xué)良與中國匪首楊虎城綁架了在中國創(chuàng)建民主與基督教的民族國家的領(lǐng)袖，其次是蔣在被囚禁的艱苦日子里，每日靠誦讀《圣經(jīng)》激勵自己，他感覺自己就像耶穌在曠野中的那40個日夜，他將按照上帝的旨意領(lǐng)導(dǎo)中國人走出苦難。蔣介石成為1937年度《時代》雜志的封面人物，《時代》雜志許諾，如果蔣介石能夠領(lǐng)導(dǎo)中國人民打敗日本入侵者，他將榮獲“本世紀(jì)的亞洲男人”稱號。蔣介石可敬，宋美齡既可敬又可愛。她是一個具有美國心靈的天使，她將體現(xiàn)在基督教與民主中的美國精神帶到中國，是她感化了中國的領(lǐng)袖蔣介石，使他皈依了基督教，并帶領(lǐng)億萬中國民眾走出異教的黑暗，進入主的光明之中。自利瑪竇那一代傳教士就已有的歸化中國皇帝的傳教理想，終于實現(xiàn)在一位畢業(yè)于美國大學(xué)，信奉基督教的美麗的中國小姐身上。蔣介石與宋美齡的婚姻，在中國的意義是蔣宋兩大家族的聯(lián)合，在美國的意義是，美國式的基督教與民主與中國的聯(lián)合。1942至1943年間，宋美齡訪美，她在國會的講演，贏得了空前的掌聲，講演又通過廣播與雜志報紙傳遍全國，贏得了美國大眾的心聲。她在紐約、波士頓、芝加哥、舊金山、洛杉磯等地的講演，每場聽眾都多達數(shù)萬人。直到1948年，美國的民意調(diào)查結(jié)果表明，宋美齡在美國公眾最敬仰的女性中，仍位居第二，僅次在羅斯�？偨y(tǒng)夫人之后。[25]
王龍、阿蘭，蔣介石、宋美齡，前二者是小說中的人物，后二者是歷史中的人物，但作為美國的中國形象的代表，實際上都是虛構(gòu)，是美國文化用不同類型的文本借助不同的傳媒手段創(chuàng)造的代表中國與中國人的形象。他們的形象與其說明中國的現(xiàn)實，不如說明美國文化的期望與想象。杰斯普森在《美國的中國形象：1931－1949》中指出，美國的中國形象更多地取決于美國人關(guān)于自身的看法，他們并不了解也不想去真正了解中國的現(xiàn)實，只是按照自己的期望與自己心目中的形象塑造中國。這其中最典型也最成功的例子就是盧斯控制下的美國三大雜志在美國公眾間創(chuàng)造的理想化的中國形象。盧斯以傳教士的熱情與方式傳播新聞，他相信美國民眾應(yīng)該從從他的媒體中接受到“正確有益”的消息。他的辦法有三種，一是尋找美國與中國的類同點，以文化心理暗示的方式使美國公眾接受并關(guān)注中國，二是美化中國政府與軍隊，三是美化中國的化身蔣介石與宋美齡。杰斯普森分析：“繼1936年11月《時代》與《財富》的一系列報道之后，《生活》又進一步地加強了有關(guān)中國的正面印象的報道，三大雜志連續(xù)數(shù)年一直盡可能地刻意地美化這個‘中央王國’。他們不斷強調(diào)的三個重點之一，就是中國與美國在地理甚至歷史上的相似性�！比鐚⑹Y介石稱為“中國的華盛頓”或“寧波的拿破侖”，將北京稱為“中國的波士頓”，上海為“中國的紐約”、南京為中國的華盛頓特區(qū)，這種類比性修辭一再出現(xiàn)在新聞報道中，便造成大眾心理上的一種親切感�！暗诙䝼�一貫堅持的編輯政策是只正面報道中國政府與國民黨軍隊。時代公司下屬的雜志，從來都是迅速報道國民黨政府與軍隊的成就與戰(zhàn)績”，稱贊耶魯?shù)目紫槲跞绾螆远�，哈佛的宋子文如何精明，陳誠將軍如何出色地守衛(wèi)著戰(zhàn)時的首都重慶——中國的匹茨堡。國民黨新一代的軍官“堅強、智慧、年輕、熱情”，中國士兵是世界上最勇敢的士兵……“第三點有關(guān)中國報道的編輯政策是堅持從30年代即已開始的美化蔣介石的策略……1938年《時代》的封面文章歌頌蔣介石為中國人民帶來了統(tǒng)一，為國家經(jīng)濟注入了活力，創(chuàng)立、訓(xùn)練并裝備起一支強有力的軍隊，發(fā)動了一場民族道德自新的運動……”[26]盧斯與他的下屬、朋友，那些來往于中美之間的傳教士、記者們，并非不知道國民黨政府與軍隊的腐敗與無能，并非不了解蔣介石的道德與能力，但他們并不報道這些。他們是按照他們希望如此的中國形象來報道中國的。他們的新聞著作，與賽珍珠的小說同樣，都是在虛構(gòu)中國。
以盧斯領(lǐng)導(dǎo)的美國三大雜志為代表的媒體美化中國的運動，在美國創(chuàng)造了一個優(yōu)美的、可愛可敬的中國形象。這一形象在戰(zhàn)前影響到歐洲，二戰(zhàn)爆發(fā)后，歐洲自顧不暇，下面的中國形象在歐洲就沒有延續(xù)下去，除非英國、法國將中國當(dāng)作盟國的一些報道，還能感受到這種影響的余波。盧斯通過傳媒制造中國形象的奇跡，恰好可以用來說明現(xiàn)代傳媒帝國的文化霸權(quán)與壟斷及其創(chuàng)造現(xiàn)代神話的問題。杰斯普森甚至指出盧斯等人通過媒體誤導(dǎo)虛構(gòu)的中國形象，直接影響到美國的對華政策的失誤以及最后“丟失中國”的結(jié)局。實際上這僅僅注意到問題的一面，現(xiàn)代傳媒理論中關(guān)于傳媒帝國的批判，只注重到傳播者的作用，忽視了受眾與媒體的功能。社會大眾并不是所謂“被動的一群”。他們在接受信息，同時也在選擇、創(chuàng)造信息。羅朗·巴爾特的符號學(xué)與�？碌脑捳Z理論，使我們注意到一種異域形象在傳播過程中多方參與，不斷創(chuàng)建變異的過程。實際上在媒體創(chuàng)造的中國形象背后，還有一個更深廣的傳播者與受眾共享的文化心理語境。它為這種中國形象的產(chǎn)生提供了可能性條件與詮釋其意義的符碼。盧斯的媒體王國在創(chuàng)造這種中國形象，美國大眾也在召喚這種形象，從某種意義上說，他們提供的中國形象，正是美國大眾文化心理此時要求他們提供的，他們只不過為大眾文化心理中的中國原型提供了一個理想的表達式。
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[1]有關(guān)論述見“The Travel Diary of a philosopher”, By Count Hermann Keyserling, Trans. by J. Holroyd Reece, New York: Harcourt, Brace & company, 1925, vol.II. P25-142. 引文出自該書P70-71、81-82、124。下引不另注。
[2]西方現(xiàn)代文明的觀念由現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義兩方面構(gòu)成，相互對立又相互包容。它出現(xiàn)于文藝復(fù)興，到啟蒙時代已基本形成。其中現(xiàn)代性觀念的核心意義是：以自由批判的理性為主導(dǎo)，追求知識與財富，通過教育與民主達成社會和諧，完成歷史的進步�，F(xiàn)代主義的核心意義是批判現(xiàn)代性造成的社會斷裂與人的異化，試圖尋找超越現(xiàn)代文明的、審美的解放途徑。參見Chapter 1: The Discourses of Modernity: Enlightenment, Modernism and Fin-de-Siecle Socialogy, Delanty, Gerard. , Modernity and Postmodernity: Knowledge, Power and the Self, SAGE Publications, 2000,
[3] 美國歷史學(xué)家James C. Thomson. Jr.的評價。見The Several Worlds of Pearl S.Buck: Essays Presented at a Centennial Symposium, Randolph-Macon Woman’s College, March 26-28, 1992, edited by Elizabeth J.Lipscomb, Frances E. Webb, and Peter Conn, P1.
[4] The Good Earth, By Pearl S.Buck, New York: The John Day Company, 1949, P33-34.
[5] The Good Earth, By Pearl S.Buck, New York: The John Day Company,(點擊此處閱讀下一頁)
1949, P295.
[6] 有關(guān)情況參見：Introduction: Rediscovering Pearls. Buck, by Peter Conn The Several Worlds of Pearl S Buck, P1-5.
[7] 參見并引文出自《美國的中國形象》第213－216頁。
[8] 參見《永遠的烏托邦》，周寧著，湖北教育出版社，2000年版。
[9] Letters From John Chinaman, by G.Lowes Dickinson,見 Letters From John Chinaman and Other Essays, George Allen & Unwin Ltd. 1946,P12。
[10] China and the Chinese In American Literature, 1850-1950, library of University of Illinois, 1952, P493. John Burt Forster, 1952年以此論文獲得伊利諾依大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。遺憾此論文沒有公開出版。
[11] 詳見并引文出自Pearl S. Buck: A Cultural Biography, By Peter Conn, Cambridge University Press, 1996. P131-132.
[12] House of Earth, By Pearl S. Buck, New York: Reynal & Hitchcock, n.d.), Foreword.
[13] 參見The House Without a key, By Earl Derr Biggers, New York: Bantam, 1974, P60.
[14] 參見The Chinese Parrot, By Earl Derr Biggers, New York: Bantam, 1975, P171.
[15] America Views China: American Images of China Then and Now, Edited by Jonathan Goldstein, Jerry Israel, and Hilary Conroy, Bethlehem: Lehigh University Press, 1991, P132.
[16] 轉(zhuǎn)引自《羅素與中國》馮崇義著，三聯(lián)書店，1994年版，第27頁。
[17] Master of Villainy, P72.
[18] 蔡元培曾說：“西洋各國，在文化上與中國最有關(guān)系的是法國。”（《在華法學(xué)務(wù)協(xié)會招待法國公使傅樂猷等宴會上的演說辭》，《蔡元培全集》，高平敘編，中華書局，1984年版，第四卷，第149頁。詳盡論述可參見《近代中法關(guān)系史論》陳三井著，臺灣三民書局，1994年版。
[19] William c. Kirby在《德國與共和中國》一書中指出：“從1928到1938年間，蔣介石政府與德國的關(guān)系要比與其他外國勢力的關(guān)系都更加緊密。德國軍事顧問團在重組蔣介石的軍隊，顧問團的主要人物成為蔣私人的政治和經(jīng)濟顧問。整個30年代，通過一系列易貨貿(mào)易協(xié)定，德國為中國提供了大部分國際信用擔(dān)保，中國的原材料用來交換德國的軍火、鐵路物資，德國協(xié)助建設(shè)的紡織業(yè)構(gòu)成中國民族工業(yè)的基礎(chǔ)。與此同時，德國企業(yè)界還實施為中國培養(yǎng)急需的管理人才的計劃，從德國歸國的留學(xué)生，進入中國企業(yè)，掌握了中國工業(yè)與軍事現(xiàn)代化的職能部門。最后，在意識形態(tài)領(lǐng)域，國民黨不同領(lǐng)域的領(lǐng)導(dǎo)人，都將德國法西斯主義當(dāng)作一個潛在的、但有所保留的學(xué)習(xí)榜樣，而蔣介石在中國建設(shè)‘新生活’的努力，也吸取了普魯士軍事倫理的精神。”見Germany and Republican China, By Williams C. Kirby, Stanford University Press, 1984, P3-4.
[20] 《美國對中國的反應(yīng)——中美關(guān)系的歷史剖析》（美）孔華潤著，張靜爾譯，復(fù)旦大學(xué)出版社，1989年版，第39－40頁。
[21] 參見American Images of China: 1931-1949, By Christopher Jespersen, Stanford University Press, 1996, “Prologue”, 引文出自P1－2。
[22] 《美國對中國的反應(yīng)——中美關(guān)系的歷史剖析》，第49頁。
[23] To Change China: Western Advisors in China, 1620-1960, By Jonathan d. Spence, New York: Penguin Books, 1980, P291.
[24] 30－40年代恰好是馬克思主義在中國迅速傳播的時代。1949年之后，西方許多傳教士在思考，基督教進入中國300多年，并沒有贏得中國人的心靈，馬克思主義在30多年間就徹底改變了中國。Adshead曾就此問題進行過比較分析，認(rèn)為基督教在中國，并不輸在數(shù)量上，而輸在“智”量上，并不輸在“主義”上，而輸在組織上……參見S.A.M Adshead: “China in world History” Third Edition, ST.Martin’s Press, Inc. P376-378.
[25] 有關(guān)二戰(zhàn)前后蔣宋夫婦在美國社會中的形象的論述，參見“American Images of China, 1931-1949”;4. Crusading Together: The Glorious War Years. 5. Madame Chiang and the Personality of Sino-American Relations.
[26] American Images of China: 1931-1949, P39-42.
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