周寧：西方的中國形象史：問題與領(lǐng)域

　　摘 要：七個世紀西方不同文本塑造中國形象，相互參照、彼此引證，已經(jīng)形成一種觀念傳統(tǒng)，其中有連續(xù)與承繼，也有變異與斷裂，探討這一形象傳統(tǒng)的生成演變過程及其不同的意義側(cè)面，提出1250年作為西方的中國形象史的起點、1750年作為重要轉(zhuǎn)折點，分析中國形象的思維方式、話語體制、權(quán)力結(jié)構(gòu)，及其烏托邦或意識形態(tài)意義，最終描繪出西方的中國形象史研究的基本前提、主要問題與學(xué)科領(lǐng)域，為西方的中國形象史研究提供一份地圖。

　　關(guān)鍵詞：西方；
中國形象；
觀念史

　　如果從《馬可·波羅游記》（約1298）問世算起，西方的中國形象已經(jīng)有七個多世紀的歷史。我們在知識社會學(xué)與觀念史的意義上，研究該形象的歷史，至少有三個層次上的問題值得注意：一、西方的中國形象是如何生成的。在理論上，它必須分析西方的中國形象作為一種有關(guān)“文化他者”的話語，是如何結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)與分配的；
在歷史中，它必須確立一個中國形象的起點，讓西方文化中中國形象的話語建構(gòu)過程，在制度與意義上都可以追溯到那個原點。二、中國形象的話語傳統(tǒng)是如何延續(xù)的。它考察西方關(guān)于中國形象敘事的思維方式、意象傳統(tǒng)、話語體制的內(nèi)在一致性與延續(xù)性，揭示西方的中國形象在歷史中所表現(xiàn)出的某種穩(wěn)定的、共同的特征，趨向于類型或原型并形成一種文化程式的過程；
三、中國形象是如何在西方文化體系中運作的。它不僅在西方現(xiàn)代性觀念體系中詮釋中國形象的意義，而且分析西方的中國形象作為一種權(quán)力話語，在西方文化中規(guī)訓(xùn)化、體制化，構(gòu)成殖民主義、帝國主義、全球主義意識形態(tài)的必要成分，參與構(gòu)筑西方現(xiàn)代性及其文化霸權(quán)。西方的中國形象史研究，是一個全新的領(lǐng)域，筆者在上述三個層次上，嘗試提出并規(guī)劃該研究中的基本前提、主要問題與學(xué)科領(lǐng)域。

　　一

　　首先是西方的中國形象的歷史起點。西方的中國形象出現(xiàn)于1250年前后。《柏朗嘉賓蒙古行記》與《魯布魯克東行記》中有關(guān)“契丹”的介紹，將最初的中國形象帶入中世紀晚期的西方文化視野，[1]開啟了馬可·波羅前后兩個世紀的“契丹傳奇”。蒙元世紀是人類歷史上一個重要的時刻，成吉思汗家族橫掃舊大陸帶來的“世界和平”，瞬間推進了歐亞大陸的文明一體化進程。從1250年柏朗嘉賓出使蒙古，到1347年馬黎諾里從刺桐登船返回歐洲，一個世紀間到中國的歐洲人，歷史記載中有名有姓的，就不下100人。從1247年柏朗嘉賓寫作《柏朗嘉賓蒙古行記》，到1447年博嘉·布拉希奧里尼完成他的《萬國通覽》，整整200年間，西方不同類型的文本中──其中包括游記、史志、書簡、通商指南、小說詩歌──都出現(xiàn)有關(guān)契丹、蠻子的記述。[2]旅行改變世界與歷史，赫德遜在《歐洲與中國》指出，蒙元世紀歐洲發(fā)現(xiàn)舊世界的最大意義是發(fā)現(xiàn)中國，“……抓住了拉丁歐洲的想象并改變了它的思想觀點的，更多的是去中國的旅行，而不是去亞洲的任何其他部分。當時大多數(shù)歐洲旅行家既前往中國，也到過波斯和印度，但是他們把最高級的描繪留給了中國�！盵3]

　　1250年是西方世界經(jīng)濟體系與世界知識體系的起點，也是西方的中國形象的起點。在中世紀晚期的東方游記中，影響最大的數(shù)《馬可·波羅游記》與《曼德維爾游記》。[4]這兩部書是地理大發(fā)現(xiàn)之前歐洲人擁有的東方知識百科全書。這兩部游記，以及同時代其他一些游記或歷史著作，用幾乎程式化的套語稱贊大汗統(tǒng)治下的“契丹與蠻子”地大物博、城市繁榮、商貿(mào)發(fā)達、交通便利、君權(quán)強盛、政治安定……創(chuàng)造了西方集體記憶中的“契丹傳奇”。所謂“契丹傳奇”是關(guān)于東方世俗樂園、關(guān)于財富與君權(quán)的傳奇。[5]它不僅具有清晰的形象，還有確定的類型化的意義與價值。無論在經(jīng)濟上還是政治上，大汗治下的中國相對于中世紀貧困混亂的歐洲來說，都算得上是人間天堂。這是一個方面，另一個方面，中世紀晚期的歐洲文化也需要一個世俗化的異域形象，因為這是他們超越自身基督教文化困境的一種啟示。象征著世俗財富與君權(quán)的契丹形象，可以激發(fā)中世紀晚期西方文化中的世俗欲望，使其變成資本主義文明發(fā)生的動力。

　　研究西方的中國形象，有兩種知識立場：一是現(xiàn)代的、經(jīng)驗的知識立場，二是后現(xiàn)代的、批判的知識立場。這兩種立場的差別不僅表現(xiàn)在研究對象、方法上，還表現(xiàn)在理論前提上�，F(xiàn)代的、經(jīng)驗的知識立場，假設(shè)西方的中國形象是中國現(xiàn)實的反映，有理解與曲解，有真理或錯誤；
后現(xiàn)代的、批判的知識立場，假設(shè)西方的中國觀是西方文化的表述[6]，自身構(gòu)成或創(chuàng)造著意義，無所謂客觀的知識，也無所謂真實或虛構(gòu)。在后現(xiàn)代的、批判的理論前提下研究西方的中國形象，就不必困擾于西方的中國觀是否“真實”或“失實”，而是去追索西方的中國想象，作為一種知識與想象體系，在西方文化語境中的生成、傳播、延續(xù)的過程與方式。

　　從“契丹傳奇”開始，中國形象進入西方現(xiàn)代文化，先后出現(xiàn)了三種話語類型，“契丹傳奇”式的中國、“大中華帝國”式的中國、“孔教烏托邦”式的中國。這三種話語類型，決定著1250-1750年間西方不同類型的文本對中國的表述策略。中國形象是西方社會文化的一種集體想象物，重要的不是表現(xiàn)在個別文本中中國形象的特征，而是整體性、一般性的中國形象如何生成并主宰特定時代有關(guān)中國的想象與書寫的問題。我們研究三種中國形象類型，重要的也不是描述這些類型的特征，而是揭示某種潛在的一致性秩序或形象代碼，它是中國形象建構(gòu)與交換的意義原則。

　　“契丹傳奇”式的中國形象，表現(xiàn)的是一種游戲性的關(guān)于財富與權(quán)力的想象，滲透著萌芽中的世俗資本主義精神，其中包括一種對王權(quán)統(tǒng)一、商業(yè)財富、感性奢侈的生活風(fēng)格的向往。門多薩神父的《大中華帝國志》塑造了一個完美的、優(yōu)越的中華帝國形象，隱喻著一種帝國秩序的理想，其中對統(tǒng)一和平、組織制度與社會公正、歷史與文明的關(guān)注，遠大于對財富與威權(quán)的熱情。從“大中華帝國”式的中國形象類型中，我們感受到地理大發(fā)現(xiàn)與文藝復(fù)興時代西方對國家-教會一統(tǒng)性社會秩序的向往。宗教改革、文藝復(fù)興、資本主義市場經(jīng)濟、絕對主義王權(quán)政治，動搖了中世紀教會一統(tǒng)型社會結(jié)構(gòu)，近代社會分化與危機造成的恐慌與焦慮，有意識或無意識地表現(xiàn)在對大中華帝國的羨慕與頌揚中�！翱捉虨跬邪睢笔降闹袊�形象同樣在表述一個偉大的中國，但偉大中國之偉大，已經(jīng)不在器物，也不僅在制度，更重要的是思想觀念。孔夫子的道德哲學(xué)在中國創(chuàng)立了一種開明仁慈的君主政體、一個知書達理的民族、一方吟詩作畫尚美多禮的文化。哲學(xué)家則根據(jù)中國古代經(jīng)典中的思想原則，批判歐洲現(xiàn)實的暴政惡俗。伏爾泰說，歐洲王公貴族及商人們發(fā)現(xiàn)東方，追求的只是財富，而哲學(xué)家在東方，發(fā)現(xiàn)了一個全新的精神世界。

　　中國形象在現(xiàn)代西方文化中生長，經(jīng)歷了三個階段：第一個階段是馬可·波羅時代，有關(guān)中國形象的描述在西方變成傳奇；
第二個階段是傳教士階段，有關(guān)中國的傳奇在西方變成歷史；
第三個階段是哲學(xué)家的啟蒙時代，歷史又重新傳奇化，中國以“孔教烏托邦”的形象出現(xiàn)在啟蒙哲學(xué)家的社會理想中。啟蒙哲學(xué)家對烏托邦的現(xiàn)實性與歷史性的信念，來自于兩個基本觀念：一是性善論，二是道德理想通過政治權(quán)威達成社會公正與幸福。這兩個基本觀念，恰好又體現(xiàn)在“孔教烏托邦”的觀念與制度原則中。只有哲人政治，才是最完美、最開明的政治。這是“孔教烏托邦”中國形象的意義，同時也是一些啟蒙主義者尊崇的新型的政治倫理社會的理想尺度。中國形象不斷被西方啟蒙文化利用，變成一種社會文化運動的象征，從宗教上的自然神論到無神論、寬容主義，從政治上的開明君主專制、哲人治國到東方專制主義，中國形象已經(jīng)經(jīng)歷了宗教之爭、哲學(xué)與宗教之爭、哲學(xué)與政治之爭，直到“重農(nóng)學(xué)派”，相關(guān)爭論又進入經(jīng)濟領(lǐng)域。孔夫子的中國形象是西方啟蒙運動的一面旗幟。[7]

　　二

　　我們在一般社會想象意義上討論西方的中國形象。關(guān)注的問題是七個多世紀西方的中國形象的生成演變的意義過程，不僅涉及不同時代流行的特定的中國形象如何表述如何構(gòu)成意義，而且，更重要的是，發(fā)現(xiàn)西方的中國形象在不同社會文化語境下發(fā)生演變、斷裂或延續(xù)、繼承的方式，揭示西方中國形象敘事中那種普遍性的、穩(wěn)定的、延續(xù)性的特征，那種趨向于套話或原型的文化程式。馬可·波羅以來七個世紀，西方的中國形象史上最重大的轉(zhuǎn)變，發(fā)生在1750年前后。這種轉(zhuǎn)變，套用艾田蒲《中國之歐洲》下卷的標題，就是“從愛慕中國到仇視中國”（De la sinophilie a la sinaphobie）。

　　1750年前后是個分界點。此前西方的中國形象出現(xiàn)了三種話語類型，有不同的意義，也表現(xiàn)出共同的特征與發(fā)展趨勢，那就是在不同層面上，從物質(zhì)到制度到觀念，不斷美化中國，使中國成為西方現(xiàn)代性社會期望中的理想楷模。西方五個世紀不斷美化的中國形象在16-17世紀間的“中國潮” [8]中達到高峰。在歐洲社會面前，中國形象為他們展示了“夢寐以求的幸福生活的前景”。[9]西方的“中國熱情”或“中國崇拜”，表現(xiàn)在社會物質(zhì)文化生活的各個方面，從高深玄妙的哲學(xué)、嚴肅沉重的政治到輕松愉快的藝術(shù)與娛樂�？追蜃拥牡赖抡軐W(xué)、中華帝國的悠久歷史、漢語的普世意義，中國的瓷器、絲織品、茶葉、漆器，中國工藝的裝飾風(fēng)格、園林藝術(shù)、詩與戲劇，一時都進入西方人的生活，成為他們談?wù)摰脑掝}、模仿的對象與創(chuàng)造的靈感�！爸袊�潮”是那個時代西方人追逐的異國情調(diào)的一種表現(xiàn)。沒有比中國更遙遠的地方，也就沒有比中國更神秘更有吸引力的地方，包括他們的思想觀念、人與物產(chǎn)、生活方式。

　　西方的中國形象這種持續(xù)美化的趨勢，大約在1750年前后達到頂峰并開始衰落與轉(zhuǎn)型。1750年前后伏爾泰寫作《風(fēng)俗史》，稱贊中國歷史悠久、政教清明的時候，孟德斯鳩的《論法的精神》正風(fēng)靡歐洲。在《論法的精神》中，開明君主與哲學(xué)家們統(tǒng)治的中華帝國，被證明是棍棒統(tǒng)治的專制帝國。如果說1750年前后西方的中國形象出現(xiàn)轉(zhuǎn)折，明暗優(yōu)劣并存。矛盾的態(tài)度可以出現(xiàn)在一位作者身上，如狄德羅既表示稱贊中國智慧高貴、又貶斥中國人邪惡墮落；
也可以出現(xiàn)在同時代的不同作者身上，如伏爾泰與孟德斯鳩，各自對中國形象褒貶不一；
還可以出現(xiàn)在同一時期歐洲不同的國家，如英國更傾向于丑化中國，而法國則傾向于美化中國。那么，到1750年之后，西方的中國形象，卻明顯被丑化了。雖然其中也有些不愿隨波逐流的人與意見，但絕大多數(shù)西方人，從英國、法國、德國到俄羅斯、美國，從傳教士、哲學(xué)家到一般商人、水手、士兵，對中國的印象都很惡劣。讓研究者吃驚的是，不出一個世紀，“西方關(guān)于中國文化的各個方面的印象都發(fā)生了激進的徹底的改變” [10]。

　　我們根據(jù)形象的意義特征，可以將西方的中國形象史分為兩段：1250-1750和1750之后。西方丑化的中國形象類型從1750年前后開始，而且逐漸加強，一直到21世紀初，這一趨勢或主流，都沒有徹底的改變。西方文化在500年美化的中國形象之后，已經(jīng)有250年的丑化歷史，這個長長的下落線，或許仍將繼續(xù)延伸。

　　觀念史的轉(zhuǎn)折，并不是一朝一夕完成的。我們找到一些標志性的文本或標志性的事件，確定某個標志性的年代，不過是為了表述與研究的方便。只有確立一個詮釋框架或模式，才能從紛紜的素材中敘述出“歷史”。將1750年前后作為西方的中國形象的分界點，并非新見。[11]真正值得研究的問題，不是某種顯而易見的歷史分期，而是這種分期在觀念史中究竟意味著什么。

　　如果1750年前后是一個根本性轉(zhuǎn)折點或分界點，那么，對于西方的中國形象史，它究竟意味著什么？首先，這個轉(zhuǎn)折點或分界點出現(xiàn)，并不是偶然的。我們在嚴肅或輕狂的中國形象史與嚴酷并沉重的西方向東方的擴張史之間，發(fā)現(xiàn)某種隱秘的“同構(gòu)點”。那就是，1750年也是西方擴張史上的一個根本性的轉(zhuǎn)折點或分界點。西方的東方擴張史，從1250年前后開始，經(jīng)過蒙古世紀大旅行與伊比利亞擴張兩次浪潮，到1650年已經(jīng)建立起“伙伴貿(mào)易”與“適應(yīng)傳教”關(guān)系。經(jīng)過1650-1750年的停歇與調(diào)整，1750年前后，西方擴張在貿(mào)易、軍事、政治方面均表現(xiàn)出明顯的優(yōu)勢，英國在印度建立起有效的殖民統(tǒng)治，建立了打開中國的基地。歐亞貿(mào)易已從重商主義自由合作貿(mào)易進入帝國主義殖民劫掠貿(mào)易時代。東方大帝國先后衰落，首先是薩菲王朝，其次是莫臥兒、最后是到大清。兩次鴉片戰(zhàn)爭到八國聯(lián)軍入侵，西方現(xiàn)代擴張史詩終于有了一個凱旋的結(jié)局。

　　1750年前后，西方的中國形象史的分界點與西方的東方擴張史的分界點在同時出現(xiàn)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并不是偶合。在西方的中國形象敘事與西方的東方擴張事業(yè)之間，具有某種內(nèi)在的、緊密的聯(lián)系。這種聯(lián)系說明，一、任何東方敘事，不管是最不食人間煙火的學(xué)術(shù)還是最荒誕不經(jīng)的白日夢，都不難找到其現(xiàn)實語境。二、西方的中國形象，不管如何純粹或如何不著邊際，實際上都在西方殖民擴張事業(yè)中發(fā)揮著某種意識形態(tài)作用，顯示出中國形象中暗隱的“文化霸權(quán)所具有的令人生畏的結(jié)構(gòu)”[12]。西方的中國形象敘事與東方擴張進程在1750年前后出現(xiàn)隱秘的歷史“同構(gòu)點”，是東方主義話語中知識與權(quán)力協(xié)調(diào)合謀的最好例證。艾田蒲說得很直露：“……對中國的排斥就是這樣起作用的，這是歐洲殖民主義的序曲。誰有膽量去把一個曾給予世界這么多東西的文明古國變成殖民地呢？那么，首先只有對它進行詆毀。然后由大炮來摧毀它�！盵13]

　　西方的中國形象史，1750年幾乎是個眾所周知的分界點。問題不是這個分解點呈現(xiàn)在那里，而是這個分界點為什么呈現(xiàn)在那里，是什么經(jīng)濟政治力量、社會思潮或文化語境，決定了西方的中國形象的轉(zhuǎn)型，對中國形象的話語結(jié)構(gòu)說明了什么，西方的中國形象本身的內(nèi)在一致性與偏離、轉(zhuǎn)型的意義何在？西方的中國形象，真正的意義不是認識或再現(xiàn)中國的現(xiàn)實，而是構(gòu)筑一種西方文化必要的、關(guān)于中國的形象，其中包含著對地理現(xiàn)實的中國的某種認識，也包含著對中西關(guān)系的焦慮與期望，當然更多的是對西方文化自我認同的隱喻性表達，它將概念、思想、神話或幻象融合在一起，構(gòu)成西方文化自身投射的“他者”空間。西方的中國形象轉(zhuǎn)型，最終不是因為中國的變化，而是西方文化本身的變化；
不是西方的認識能力問題，而是西方的表述差異問題。研究西方的中國形象，關(guān)鍵不是研究中國，而是研究西方、研究西方文化生產(chǎn)與分配中國形象的機制。

　　西方的中國形象研究，試圖從不同類型的文本中、從歷史中不斷變化的、往往是非連續(xù)性的形象類型中，尋找某種文化策略與邏輯。啟蒙運動中中國形象逐漸轉(zhuǎn)變，造成這種觀念變化的，不是中國的現(xiàn)實，而是西方的文化精神與中西貿(mào)易與政治軍事關(guān)系方面的變故。西方擴張中西方與中國的權(quán)力關(guān)系的變化是一方面的原因，另外，西方現(xiàn)代性觀念的變化，也是中國形象轉(zhuǎn)型的重要原因。西方的中國形象，是西方文化投射的一種關(guān)于文化他者的幻象，它并不一定再現(xiàn)中國的現(xiàn)實，但卻一定表現(xiàn)西方文化的真實，是西方現(xiàn)代文化自我審視、自我反思、自我想象與自我書寫的方式，表現(xiàn)了西方現(xiàn)代文化潛意識的欲望與恐怖，揭示出西方社會自身所處的文化想象與意識形態(tài)空間。博岱在《人間樂園》一書中提出，考察近現(xiàn)代歐洲與非歐洲人的關(guān)系，應(yīng)該注意到兩個層次與兩個層次之間的關(guān)系。第一個層次是物質(zhì)的、現(xiàn)實的、政治經(jīng)濟層次的關(guān)系，第二個層次是觀念的、文化的或神話的層次的關(guān)系，這兩個關(guān)系層次彼此獨立又相互關(guān)聯(lián)。[14]

　　西方的中國形象是西方現(xiàn)代文化自我認同與世界規(guī)劃的組成部分。1750年前后，西方的中國形象隨著西方整個的東方主義話語的轉(zhuǎn)變而轉(zhuǎn)變，這里除了東西方現(xiàn)實權(quán)力關(guān)系的變化外，西方現(xiàn)代性文化結(jié)構(gòu)自身的變化，也不可忽視。西方現(xiàn)代性從早期開放的解碼化的時代進入逐漸封閉的再符碼化時代。明顯的標志是：一、“古今之爭”塵埃落定，明確現(xiàn)代勝于古代，今人勝于古人的觀念；
二、地理大發(fā)現(xiàn)基本完成，世界上再也沒有未發(fā)現(xiàn)的土地，而在已發(fā)現(xiàn)的土地上，還沒有人間樂園；
三、西方政治革命、科學(xué)革命、工業(yè)革命的成功，使西方擺脫中世紀以來那種對神圣、對古代、對異邦的外向型期望與崇拜。西方文化視野從古代異域轉(zhuǎn)向現(xiàn)代西方，價值取向也向心化了。

　　啟蒙哲學(xué)家在理性啟蒙框架內(nèi)構(gòu)筑的世界秩序觀念，是歐洲中心的。首先是進步敘事確立了西方的現(xiàn)代位置與未來指向，所有的異域文明都停滯在歷史的過去，只有西方文明進步到歷史的最前線，并接觸到光明的未來。然后是自由敘事確立了西方社會與政治秩序的合法性與優(yōu)越性，西方之外的國家，都沉淪在專制暴政與野蠻奴役中，最后是理性敘事，啟蒙精神使西方外在的世界與內(nèi)在的心靈一片光明，而東方或者整個非西方，依舊在愚昧與迷信的黑暗中。中國形象出現(xiàn)在西方現(xiàn)代性強烈的文化霸權(quán)秩序中，黯然失色，馬可·波羅時代以來５００年間西方美化的中國形象的時代也結(jié)束了。

　　三

　　西方的中國形象，包含著三方面的內(nèi)容：一、對地理現(xiàn)實的中國的某種認識與想象；
二、對中西關(guān)系的焦慮與期望；
三、對西方文化自我認同的隱喻性表述或象征。盡管西方的中國形象話語的生成與變化，與西方現(xiàn)代擴張過程中中西之間力量關(guān)系的結(jié)構(gòu)變化相關(guān)聯(lián)，但建構(gòu)中國形象的意義系統(tǒng)，最終來自西方文化本身，來自于西方的現(xiàn)代性意識與無意識。研究西方的中國形象，現(xiàn)代性是一個核心概念。一則是西方的中國形象出現(xiàn)在西方現(xiàn)代歷史上，并且與西方現(xiàn)代歷史具有相同的起點[15]；
二則是作為西方現(xiàn)代文化自我的投射，西方的中國形象只有在西方現(xiàn)代性敘事語境中，才能夠得到系統(tǒng)深刻的解釋。

　　西方曾在文藝復(fù)興與啟蒙運動時代開放的現(xiàn)代性敘事中贊美中國，又在殖民主義與帝國主義自足的現(xiàn)代性敘事中批判中國。啟蒙大敘事構(gòu)筑的世界觀念秩序，建立在一系列二元對立范疇上，諸如時間的現(xiàn)代與古代，空間的西方與東方。東方與西方的二元對立的世界格局、以歐洲為中心、以進步與自由為價值尺度的世界秩序，是一種知識秩序，每一個民族都被歸入東方或西方、專制或自由、，停滯或進步、野蠻或文明的對立范疇；
也是一種價值等級秩序，每一種文明都根據(jù)其世界與歷史中的地位，確定其優(yōu)勝劣敗的等級，生活在東方、停滯在過去、沉淪在專制中的民族，是野蠻或半野蠻的、劣等的民族；
還是一種權(quán)力秩序，它為西方資本主義經(jīng)濟政治擴張準備了意識形態(tài)基礎(chǔ)，野蠻入侵與劫掠成為自由、進步、文明的“正義”工具……

　　在啟蒙運動后期出現(xiàn)的否定的中國形象，到19世紀達到高潮。專制的中華帝國、停滯的中華帝國、野蠻的中華帝國三種形象類型，出現(xiàn)在西方現(xiàn)代的啟蒙“宏大敘事”中，作為現(xiàn)代性主導(dǎo)價值——自由、進步與文明的被否定的他者，既能為西方現(xiàn)代性自我認同提供想象的基礎(chǔ)，又能為西方殖民擴張?zhí)峁┯行У囊庾R形態(tài)。西方現(xiàn)代性文化構(gòu)筑中國形象，重要的是確立中國形象在西方的世界觀念秩序中的位置以及中國形象與西方文化在西方自我認同過程中形成的差異對立、優(yōu)劣等級的關(guān)系。中華帝國在精神上是愚昧的、道德上是墮落的、政治上是專制的、歷史上是停滯的，與西方的現(xiàn)代性價值，諸如理性、素樸、自由、進步等完全相反。在這種意義上，中國形象的功能不是某種程度上反映或認識中國的現(xiàn)實，而是作為“他者”幫助西方現(xiàn)代文化完成自我認同并確認西方中心的地緣文明秩序。

　　中華帝國是自由秩序的“他者”——專制的帝國；
中華帝國是進步秩序的“他者”——停滯的帝國；
中華帝國是文明秩序的“他者”——野蠻或半野蠻的帝國。三種形象類型，經(jīng)過孔多塞、赫爾德、馬戛爾尼等著名思想家政治家的敘述，到黑格爾的歷史哲學(xué)中被充分“哲理化”并獲得完備的解釋，從而作為標準話語定型。它既表現(xiàn)為一種具有教條與規(guī)訓(xùn)意義的知識，又表現(xiàn)為具有現(xiàn)實效力的權(quán)力。東方專制的暴政、永遠停滯的民族、野蠻愚昧的文明，自身是沒有意義的，它只能成為西方現(xiàn)代性自我確認的一面鏡子；
自身也不能拯救自身，只有接受西方民族的沖擊。被否定的中國形象，進可以為西方殖民擴張?zhí)峁┱�義的理由，退可以讓西方文明認同自身，引以為戒。西方的中國形象是西方現(xiàn)代歷史中生成的有關(guān)現(xiàn)代性“他者”的一整套規(guī)訓(xùn)知識、發(fā)揮權(quán)力的表述系統(tǒng)，其中語言與行為，觀念與實踐是不可分的。黑暗的中華帝國形象將中國確定在對立的、被否定的、低劣的位置上，就為帝國主義的擴張侵略提供了必要的意識形態(tài)。[16]

　　我們在形象構(gòu)成、話語類型與權(quán)力關(guān)系三個層次上研究西方的中國形象，強調(diào)形象的類型化趨勢與話語力量。七個多世紀西方的中國形象，可以被看作一個連續(xù)性整體，由幾種在時間中不斷展開，延續(xù)變化但又表現(xiàn)出特定結(jié)構(gòu)特征的、由不同的印象、想象、比喻、象征、觀點、判斷等構(gòu)成的“形象類型”。它們以某種似是而非的“真理性”，左右著西方關(guān)于中國的個別“看法”與“說法”，為不同場合發(fā)生的文本提供用以表述中國的詞匯、意象和修辭技巧，體現(xiàn)出典型的話語結(jié)構(gòu)中觀念、文化和歷史中的權(quán)力因素，不斷向社會政治、經(jīng)濟、道德領(lǐng)域滲透。

　　這是我們研究的基本前提。在此前提下，我們提出的問題，包括西方具體文本與時代、具體國家與民族的中國形象，也包括不同時代西方社會總體想象中的中國形象，研究其類型與轉(zhuǎn)型的形式與方式，探究其歷史文化語境中的深遠原因。西方的中國形象史，以1250年前后為起點，以1750年前后為轉(zhuǎn)折點，總體上看，啟蒙運動之前，西方的中國形象經(jīng)歷了三種類型，啟蒙運動之后，西方的中國形象出現(xiàn)了另外的或相反的三種類型。前三種類型相互遞接，其中有斷裂與轉(zhuǎn)型，但更多表現(xiàn)出某種一致性與連續(xù)性；
后三種形象類型相關(guān)平行，不僅素材是相互滲透交織，形象特征與觀點也相互關(guān)聯(lián)，而且表現(xiàn)出越來越多的隨意性與概括性。

　　在西方現(xiàn)代文化中，中國形象所指，并不是一個地理上確定的、現(xiàn)實的國家，而是文化想象中某一個具有特定文化意義的虛構(gòu)的空間，這是西方現(xiàn)代文化在二元對立原則下想象“他者”的方式。我們分析不同時代西方關(guān)于中國形象的變異與極端化表現(xiàn)，并不是希望證明某一個時代西方的某一種中國形象錯了而另一種就對了，一種比另一種更客觀或更真實。而是試圖對其二元對立的兩極轉(zhuǎn)換方式進行分析，揭示西方的中國形象的意義結(jié)構(gòu)原則。西方的中國形象，可能斷裂性地在不同歷史時期不斷變化甚至完全相反，也可能在變化中表現(xiàn)出某種原型的延續(xù)性。20世紀西方的中國形象，依舊表現(xiàn)出兩種類型，在可愛與可憎、可敬與可怕兩極間搖擺，從黑暗開始，到黑暗結(jié)束；
從一種莫名的恐慌開始，到另一種莫名的恐慌結(jié)束。[17]

　　西方的中國形象史進入跨文化觀念史研究領(lǐng)域，嘗試在西方文化語境中，分析解釋中國形象在西方現(xiàn)代不同歷史時期表現(xiàn)的不同話語類型的意義。從總體上看，西方現(xiàn)代文化中的中國形象表現(xiàn)出兩種類型：烏托邦式中國形象與意識形態(tài)式中國形象。曼海姆與利科爾有關(guān)社會知識或社會想象的兩極類型理論，為我們研究西方的中國形象，提供了解釋框架與內(nèi)在邏輯起點。烏托邦是超越的、顛覆性的社會想象，而意識形態(tài)則是整合的、鞏固性的社會想象。西方現(xiàn)代文化史上否定的、意識形態(tài)性的中國形象的文化功能，是整合、鞏固權(quán)力，維護西方中心主義的現(xiàn)代世界秩序；
而肯定的、烏托邦式的中國形象，作為一種社會想象，曾經(jīng)作為現(xiàn)代性解放力量，在現(xiàn)代性文化勢力上升階段發(fā)揮過顛覆、超越并否定傳統(tǒng)的教會一統(tǒng)型文化的作用，而且還將進入審美現(xiàn)代性視野獲得新生。兩種中國形象類型，一種在建構(gòu)帝國主義的政治經(jīng)濟與文化道德權(quán)力，使其在西方擴張事業(yè)中相互滲透協(xié)調(diào)運作；
另一種卻在拆解這種意識形態(tài)的權(quán)力結(jié)構(gòu)，表現(xiàn)出西方現(xiàn)代文化中自我懷疑自我超越的側(cè)面。

　　西方的中國形象史研究，屬于一種跨學(xué)科的深度觀念史研究，而且是對西方現(xiàn)代觀念史的研究。它建立在“異域形象作為文化他者”的理論假設(shè)上，在西方現(xiàn)代性自我確證與自我懷疑、自我合法化與自我批判的動態(tài)結(jié)構(gòu)中，解析西方現(xiàn)代的中國形象，在跨文化公共空間中，分析中國形象參與構(gòu)筑西方現(xiàn)代性經(jīng)驗的過程與方式。

　　ABSTRACT: The images of China represented in different texts in the seven centuries long history of modern West, have constructed a discourse or tradition of idea, not only producing the meaning and images of China in Western culture, but also dominating the identity of China in modern China culture. To study the history of images of China and the dimensions of their meanings, we need first to find a start point and a turning point of the history in 1250 and 1750,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 then to analysis the lineage of the images, the structure of discourse, the systematic discipline and institutions, and its cultural function as utopia or ideology……The purposes of the study are to supply a map for this field, including the suppositions, main questions and the area of the studies.

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　　[1] 參見《柏朗嘉賓蒙古行記·魯布魯克東行記》，耿升、何高濟譯，中華書局，1985年版。

　　[2]這些文本現(xiàn)存的主要有：《柏朗嘉賓蒙古行記》（1247年）、《魯布魯克東行記》（1255年）、《馬可·波羅游記》（約1299年）、孟德·高維奴等教士書簡（1305-1326年）、《鄂多立克東游錄》（1330年）、《大可汗國記》（約1330年）、《通商指南》（約1340年）、《馬黎諾里游記》（1354年）、《曼德維爾游記》（約1350年）、《十日談》（1348─1353年）、《坎特伯雷故事集》（1375-1400年）、《克拉維約東使記》（1405年）、《萬國通覽》（1431-1447年）、《奉使波斯記》（1436-1480年）。這些文本的作者有教士、商人、文學(xué)家；
文體有歷史、游記、書信、語錄體的記述（后者如《萬國通覽》），還有純文學(xué)作品。文本的語言既有高雅的拉丁語，也有通俗的羅曼語或法-意混合語。至于文本的內(nèi)容，既有記實、也有虛構(gòu)，而且經(jīng)常是記實與虛構(gòu)混為一體。

　　[3] 《歐洲與中國》，（英）赫德遜著， 王遵仲等譯，中華書局，1995年版，第135頁。

　　[4]《馬可·波羅游記》主要流傳在南歐、意大利半島與伊比利亞半島，《曼德維爾游記》則在英國、法國與德國流傳更廣。我們今天見到的《曼德維爾游記》的抄本，比《馬可波羅游記》還多。據(jù)說現(xiàn)存的《馬可波羅游記》的抄本有119種，而《曼德維爾游記》的抄本則有300種之多。

　　[5] 詳見《契丹傳奇》，周寧著/編注，學(xué)苑出版社，2004年版，導(dǎo)論。

　　[6]霍爾研究文化的意義時使用“表述”(representation)，他認為“表述”是同一文化內(nèi)部成員生產(chǎn)與交換意義的基本方式，它將觀念與語言聯(lián)系起來，既可以指向現(xiàn)實世界，也可以指向想象世界。參見Presentation: Cultural Representations and Signifying Practices, edited by Stuart Hall, London: The Open University, 1997, Chapter Ⅰ, “The Works of Representation”。

　　[7]詳見《世紀中國潮》、《孔教烏托邦》，周寧著/編注，學(xué)苑出版社，2004年版，導(dǎo)論。

　　[8] 17-18世紀間，西方社會文化生活中普遍出現(xiàn)一種泛中國崇拜的思潮，人稱“中國潮”（Chinoiserie）。它既指一般意義上西方人對中國事物的熱情，又特指藝術(shù)生活中對所謂的“中國風(fēng)格”的追慕與模仿。

　　[9] China and Europe：Intellectual and Artistic Contacts in the Eighteenth Century，by Adolf Reichwein，

　　Kegan Paul，Trench，Trubner & Co.,Ltd. 1925,P25-26.

　　[10] China and Western Social Thought in the Modern Period, by Gregory Blue, in T. Brook and G. Blue (eds) China and Historical Capitalism Genealogies of Sinological Knowledge, Cambridge University Press, 1999, p70.

　　[11]1750年前后作為西方的中國形象的分界點，研究者或多或少都注意到了，可以參見艾田蒲的《歐洲之中國》（法）艾田蒲著，許鈞錢林森譯，河南人民出版社，1994年版，下卷，第22章：“仰慕中國者與排斥中國者”；
還可見伊薩克斯《美國的中國形象》一書中對中國形象史的分期，將18世紀的“崇敬時期”與19世紀的“蔑視時期”對立起來。見《美國的中國形象》，（美）哈羅德·伊薩克斯著，于殿利、陸日宇譯，時事出版社，1999年版，第86頁；
斯蒂汶·莫舍爾的《被誤解的中國：美國的幻覺與中國的現(xiàn)實》，繼承了伊薩克斯的分期，見China Misperceived: American Illusions and Chinese Reality, By Steven W. Mosher, A New Republic Book, 1990,第1－34頁：“Prologue”與“Introduction”；
科林·麥克拉斯的《西方的中國形象》指出18世紀西方肯定性的中國形象向19世紀否定性的中國形象轉(zhuǎn)化，關(guān)鍵性的事件是1750年前后的安森的《環(huán)球旅行記》出版與耶穌會解散。見Western Images of China, Revised Edition, By Colin Mackerras, Oxford University Press, 1999, P39.

　　[12]《東方學(xué)》（美），愛德華·W·賽義德，王宇根 譯，三聯(lián)書店, 1999年版，第33頁。賽義德認為，他的東方主義文化批判有三重意義，除了揭示東方學(xué)的學(xué)術(shù)譜系、質(zhì)疑其學(xué)科假設(shè)外，更重要的是“理解西方文化話語力量……顯示文化霸權(quán)所具有的令人生畏的結(jié)構(gòu)，以及特別是對前殖民地民族而言，將這一結(jié)構(gòu)運用在他們或其他民族身上的危險和誘惑�！�

　　[13] 《中國之歐洲》，（法）艾田蒲著，許鈞錢林森譯，河南人民出版社，1994年版，第387-388頁。

　　[14]參見Paradise on Earth: Some Thoughts on European lmages of Non-European Man, by Henri Baudet, Trans, by Elizabeth Wentholt, New Haven and London,Yale University Press,1965.

　　[15] 關(guān)于西方現(xiàn)代的起點，學(xué)界有兩種觀點，一種認為在1500年前后，見斯塔夫里阿諾斯：《全球通史》、錢承旦：《世界現(xiàn)代化進程》、宋全成：《現(xiàn)代性的蹤跡》等；
另一種觀點認為，現(xiàn)代的源頭可以追溯到13世紀，見劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，赫伊津哈：《中世紀的衰落》等�！霸谥惺兰o和文藝復(fù)興之間劃出一道明顯界限的每一嘗試，都會把這一界限一再地向前推移。那些一貫被以為是文藝復(fù)興特征的觀念和形式，已被正式早在13世紀就已存在�！薄吨惺兰o的衰落》赫伊津哈著，劉軍等譯，中國美術(shù)學(xué)院出版社，1997年版，第282頁。筆者同意后一種觀點，認為西方現(xiàn)代的起點在1250年，而不是1500年，參見拙文《中國形象：西方現(xiàn)代性的文化他者》，《粵海風(fēng)》2003、3。

　　[16] 參見《鴉片帝國》、《第二人類》，周寧著/編注，學(xué)苑出版社，2004年版，導(dǎo)論。

　　[17] 參見《龍的幻象》，周寧著/編注，學(xué)苑出版社，2004年版，導(dǎo)論。

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