韓毓海：李澤厚、劉再復、甘陽對我們時代的影響——80年代的反思與繼承1

　　摘要：比起今日的“務實”，20世紀80年代是“務虛”的。文學熱，文化熱，80年代中國社會思潮的“虛熱”，其實是90年代起中國社會物質化的思想搖籃。從李澤厚到劉再復再到甘陽，從“實踐著的自我”到“像文學一樣生活”再到“符號實踐”，從“主體實踐性哲學”到“文學主體性理論”再到“意義的生產和交換”，80年代文化思潮的亢奮演進，深深地影響著我們時代社會經濟的發(fā)展、人的發(fā)展。

　　一、李澤厚與“主體實踐性哲學”

　　20世紀80年代初，有兩個重要的理論文獻：一個是周揚的《關于馬克思主義的幾個理論問題的探討》，以此為發(fā)端有了“馬克思主義及異化問題”的討論；
一個是李澤厚的《救亡與啟蒙的雙重變奏》，以此為發(fā)端有了關于20世紀中國知識分子的歷程和20世紀中國思想史問題的討論。

　　李澤厚和周揚一樣，事實上也是馬克思主義者，但是他對馬克思主義的理解是特殊的，這種特殊性在上世紀80年代很有代表性，主要表現(xiàn)為李澤厚反對把馬克思主義看作階級話語。什么叫“階級話語”？在馬克思那里，階級既不是抽象的政治身份符號，也不單單是個經濟范疇，它一方面是指社會運動過程中所形成的、競爭著的社會結構諸形態(tài)、各結構層次；
另一方面，也指從社會運動和社會結構內在矛盾的方向去分析人類社會的方法。正是在社會構成和社會分析的意義上，馬克思主義才能被理解成階級的“話語”。對階級的任何簡單理解，正如對階級這個范疇的簡單拋棄一樣，同樣都不利于我們對歷史和現(xiàn)實的認識。所以，我個人認為，李澤厚對于階級話語的理解并不全面，他對作為階級話語的馬克思主義的批判，也是不準確的。

　　李澤厚不把馬克思主義看作一種階級話語，而是將其作為一種“現(xiàn)代性的實踐話語”。什么叫實踐？80年代有一個重要的口號——“實踐是檢驗真理的惟一標準”，實際上來自毛澤東1937年《實踐論》中的一段話：“馬克思主義者認為，只有人們的社會實踐，才是人們對于外界認識的真理性標準——真理的標準只能是社會的實踐�！�

　　毛澤東早年的《實踐論》、《矛盾論》在1950年代之后傳到了西方世界，產生了很大反響。特別是，在西方知識界，《實踐論》主要被看作當代人類學的開拓之作，因為《實踐論》回答了如下三個根本性的人類學命題。第一，什么是人的行動？人類活動的本質特征就是“實踐”，“實踐”乃是人類特有的活動。第二，人類是如何行動的？人類通過創(chuàng)造第二自然——“人化的自然”——開始了人的行動。自從人類社會產生以來，就沒有離開人類活動獨自存在的客觀自然世界，正是人類活動創(chuàng)造出“第二自然”：文化的、歷史的、技術的和文藝的世界，這就是“人化的自然”。也正是在這個“第二自然”的新空間里，產生、培養(yǎng)出知識日益增加、情感日益豐富、日益具有“主觀能動性”的人。第三，人類的“第二自然”又不是靜止的，生存其中的人也不是抽象的，而是持續(xù)發(fā)展和行動的。由于有不斷的新發(fā)現(xiàn)，所以社會實踐日復一日地變化著，這些新發(fā)現(xiàn)又不斷地返回到社會實踐中，如此循環(huán)往復、以至無窮。

　　當然，80年代初對于“實踐”最通行的理解，與毛澤東在《實踐論》中討論的“實踐”有很大距離，它往往僅是相對于、針對于“理論”、“教條”和“空想”來說的，即一般認為：實踐就是指經驗、指按經驗辦事，甚至就是指那些能給我們帶來實惠的政策和行動。

　　在1989年的《哲學答問》中，李澤厚將自己的哲學概括為“人類學主體論或主體性實踐哲學”。李澤厚的“主體性實踐哲學”與《實踐論》究竟是個什么關系呢？李澤厚自己究竟有什么開創(chuàng)性呢？李澤厚自己的回答在今天看起來實在是非常好玩的：毛澤東對實踐（Praxis/Practice）一詞的理解太寬泛了，毛澤東甚至把人吃梨也算作實踐，這像什么話呢！毛澤東簡直一點也不講學術規(guī)范，不像正牌的哲學家。其實，早在醞釀于1972年、出版于1979年的哲學著作《批判哲學的批判（康德述評）》中，李澤厚就提出：實踐專指人類制造和使用工具的活動，言下之意，其余的人類活動都不是實踐。也正是這樣的“實踐”，把我們的世界變成了一個他所謂的“工藝—科技結構”——這就好比化學系的同學有本事把水變成H2O，生物系的同學能把開花看成植物之間的交配——他說這就叫作“自然的人化”，而有這樣能力的人才能叫作“完善的人”，即有“主體性”的人。

　　今天看來，李澤厚的想法，確實體現(xiàn)了上世紀80年代中國社會的一個巨變：我們這個社會開始越來越高度重視科學技術，特別是與科學技術相關的知識分子。80年代初，長期搞“現(xiàn)代派”的老作家徐遲，寫了一個轟動一時的報告文學《哥德巴赫猜想》，歌頌了一個很特殊的“人”——80年代的全國科技模范、數學家陳景潤先生。陳景潤確實有許許多多的“現(xiàn)代特征”，其中一個特征就是他不知道蘋果是什么滋味：他所在的中科院數學所的黨委書記關懷他，給他拿了一筐蘋果，可是他竟然沒吃過蘋果，也不知道蘋果是什么東西。毛主席說“要知道梨子的滋味就要親自嘗一嘗”，這個比喻被李澤厚先生大大笑話了一通，——連這個也算實踐嗎？不知道蘋果是什么的人有嗎？而陳景潤偏偏就對梨子的滋味、蘋果的滋味沒有感覺，因為他腦子里始終是數學，就是1+2這些問題。

　　陳景潤先生那樣的人，在當時成為全中國舉國崇拜的模范、成為年輕姑娘們競相愛慕的偶像，這體現(xiàn)了80年代對人、對有主體性的、現(xiàn)代的人的特定想象。什么是人？能夠把世界改造為“工藝—科技結構”的高級腦力勞動者，從事這樣一種“實踐”的人，特別是科技人員、知識分子，就是我們那個時代所要樹立的楷模。

　　所以，那個時候李澤厚先生的這種“主體性實踐哲學”，把人類歷史理解為這樣一個過程：一方面是“人的社會化”，即掌握和運用工具；
另一方面則是“自然的人化”，即自然成為適應工具分析、適合工具使用的“工藝－科技結構”。這是對我們當時所說的“四個現(xiàn)代化”深刻的學術闡釋、哲學闡釋。

　　當然，李澤厚并沒有去強調“工具理性”與技術官僚之間的關系，即沒有像馬科斯·韋伯那樣指出：“這樣的一種科技－理性人很可能就是一個機器，這樣的人造成的‘工藝－科技’世界，很可能是冷酷的、冷冰冰的、僵化的、機器的世界。”我們看到的是陳景潤的毅力，他有一股精神，一麻袋一麻袋地計算，皓首窮經，這種精神，就表現(xiàn)了我們當時要從科技的發(fā)展出發(fā)來追求中華民族偉大復興的時代精神。所以，在那個時代，當然會認為陳先生這樣的人就是“最完善的人”。

　　因此，李澤厚所提出的“主體性實踐哲學”，表達的就是80年代對人的現(xiàn)代化、國家現(xiàn)代化特定的、深刻的理解：它把我們過去政治化的人，一變而成了“實踐著”的自我，而這個實踐著的自我，特別是指推動科技現(xiàn)代化進程的高級知識勞動者，主要的代表就是“科技”的知識分子。80年代什么樣的“人”才是我們時代的楷模呢？是“科技”的人，是陳景潤、是羅健夫、是蔣筑英�！爸黧w性實踐哲學”、“人類學本體論”其實體現(xiàn)了這樣一種現(xiàn)代戰(zhàn)略：科技發(fā)展，必須從“人”、從人（才）的建設抓起�！白鹬刂�識”、“尊重人才”，用當時北京大學、清華大學一句響徹云霄的口號來說就是：“從我做起、從現(xiàn)在做起”。

　　后來，特別是1990年代之后，李澤厚對自己的“主體性實踐哲學”也有所修正。這主要體現(xiàn)在兩個方面：一方面是，他開始不斷強調中國文化的一些特點，不斷指出中國文化是情感的文化、是樂感文化、是肯定現(xiàn)世生存、尊重生命的文化。什么是“樂感文化”呢？中國人是天生的樂觀主義者，無論多苦多難，始終都百折不撓要活下去，首先是“活著”，“苦也好累也好活著就好”。另一方面是，追求人與自然的和諧、“人的自然化”，追求“天人合一”，而不僅僅是現(xiàn)代科技理性的“征服自然”。李澤厚越來越強調中國文化傳統(tǒng)對于“活著”的意義，所以，后來有人反而因此把他劃到了“新儒家”那一撥兒去了。實際上，恰恰是為了修正80年代的把人僅僅理解成“工具—科技”的一面，李澤厚在1990年代才更強調人也要有“審美的生活”的另一面。也許在1990年代之后的李澤厚看來，陳景潤這個人還不夠“審美的生活”，每天在一個小屋子，在麻袋里算來算去，蘋果不知道啥滋味，當然不知道什么是“審美的生活”。而這就是李澤厚主體理論的兩個方面，用他自己的概括就是：“一方面是人的社會化，另一方面是社會的人化；
一方面是自然的人化，另一方面是人的自然化。”

　　那么，李澤厚所謂的“人類學本體論”究竟高明在哪里呢？李澤厚自己總結說，在于回答了三個問題：“如何活”、“為什么活”、“活得怎樣”。換句話說，如果《實踐論》的基礎是“行動”，是解釋世界、特別是改造世界，那么李澤厚“主體性實踐哲學”的基礎就是“活著”，即先得吃喝拉撒、衣食住行才能談別的。說穿了人生就是活著、過日子而已。從改造世界的“行動”，到好好地“活著”，這確實最言簡意賅地劃出了兩個不同的時代。這恐怕也就是李澤厚之于我們時代最大的影響和意義。

　　二、劉再復的《論文學的主體性》

　　劉再復，在20世紀80年代也是一位非常重要的思想家、影響重大的學者。作為中國社會科學院文學研究所所長，劉再復為使中國80年代絕大部分的知識青年成為“文學青年”作出了重大貢獻。那時他有一本書叫《性格二重組合論》，是專門研究“文學作品里的人物”的，影響巨大。北大中文系的陳曉明教授對此有一句名言：“80年代那個時候，連一個青年工人的書架上也擺放著一本劉再復的《性格二重組合論》，以顯示自己在研究文學�！比绻�說這句話有點夸張，那么說全國知識青年幾乎沒有不會背幾句朦朧詩的，這恐怕是事實。在80年代，文學、詩歌為什么會產生這么重大的作用呢？原因很多，但不能說和劉再復沒有一點關系。具體說，除了他的那本書之外，起碼還跟劉再復的一篇重要文章有關系，這篇文章叫《論文學的主體性》。

　　什么叫做文學的主體性？劉再復一方面從文學的角度闡發(fā)李澤厚的主體性理論，另一方面又對李澤厚進行了“超越”。劉再復指出，如果人要追求真正的自由，那么，他在制造和運用工具的活動中獲得的自由就是不完整的自由，從這個角度所看到的“工藝－科技”的世界，同樣也是一個不完整的世界，一輩子在制造機器和工具的人生，也不能說是完善的人生。人要真正得到自由，只可能在文學中、在審美的領域中獲得。因而劉再復強調文學有其自己獨特的價值，這個價值是什么呢？他說：如果李澤厚運用工具創(chuàng)造出的“工藝－科技”世界是個機械的、冰冷的、規(guī)范的世界的話，那么“文學的主體性”，就是指文學能賦予人的這些活動、這個世界以“意義”。你想知道人生有什么意義嗎？你想思考世界有什么意義嗎？那么只有文學才能告訴你有什么意義。你想發(fā)千古一問“江畔何人初見月，江月何年初照人”嗎？你想苦苦思索“人生的路啊——為什么越走越窄”嗎？這樣的問題只有文學能給你答案。你要想自由，在現(xiàn)實生活中恐怕很難，只有在文學當中才能真正找到自由，因為文學能使人“審美”地獲得自由。在現(xiàn)實中你只是“活著”而已，而在文學中，你卻可以自由地活著、審美地活著。

　　與劉再復同時代的另一位重要的理論家、美學家是高爾泰。他在80年代也有一本著名的書，該書的題目一舉就點明了什么是劉再復所說的“文學主體性”——《美是自由的象征》。怎么樣才能獲得自由？只有在審美當中才能獲得自由。1990年代以降，大家一說“自由”就覺得好得不得了，全國知識青年一朝都成了魯迅所謂“柿油黨”，以至于一說“自由主義”就天然正確，這里的原因就在于：80年代“自由”是用“美”來象征的，批評“自由主義”就等于攻擊美。這樣一來，我們反而就看不到真實世界里面的“自由”到底是什么，它是如何運作的，它與政治、經濟和文化權力的關系究竟如何了。

　　事物本身是什么是一回事，它有什么意義、怎樣被賦予意義是另一回事。80年代整個社會開始關心意義和價值這些今天看起來很“虛”的問題，這說明什么呢？說明在現(xiàn)實生活當中、在科學研究當中、在政治活動當中、在從事理論活動當中，我們的視野和胸襟一下子開放了，一下子有了很大的余裕心，終于可以像我們的唐代那樣思考：我們活著有什么意義？我們的世界有什么意義？我們怎樣去追求有意義的生活？只有在這樣的情境下，我們才能發(fā)現(xiàn)一個美的世界，才能從事審美活動。所以這種“務虛”恰恰說明80年代開局氣魄極大，有漢唐氣魄。

　　劉再復的這個“文學主體性理論”，很接近于20世紀初投湖的大師王國維所謂的“超功利”。王國維曾表示，他一開始學習哲學，(點擊此處閱讀下一頁)

　　想認識世界，結果越認識越清楚越悲觀，“知其可信而不能愛”；
后來學習倫理學，倫理學教育我們如何寬厚待人、人倫醇厚、寶愛秩序，可是越學越覺得太虛妄，現(xiàn)實生活中不存在，“覺其可愛而不能信”；
直到讀到叔本華的《美學》，讀到《紅樓夢》之后，方才終于進入了審美的境界，發(fā)現(xiàn)了“美”是惟一的“解脫”。人怎么能自由呢？只有在文學和美學中才能自由，因為文學使人解脫、超脫。這個是王國維在20世紀中國美學誕生時提出的看法。

　　但王國維生逢亂世，他想讓大家通過文學、美學來超脫的設想是很虛妄的，如同今天勸大家在股市里念佛一樣�？墒牵�80年代的中國是太平盛世，一方面是1949年以來的長期和平、普遍社會平等、全國人民文化水平的普遍提高、國際關系的不斷緩和，另一方面是我們的社會當時還不是一個市場社會，確實沒有什么功利可言，沒有多少利益可爭，從這個角度來說，那倒是一個相對“純潔”的世界。北大中國經濟研究中心的姚洋教授就曾感慨：第一屆春節(jié)晚會，雖然布景那么簡陋，可是演員的眼神是多么純潔、多么明亮��！現(xiàn)在再不能有了�，F(xiàn)在的“角兒”們惦記著一曲成名，然后如何分紅，眼神能純潔嗎？當時正是有了這樣一種余裕心，有了這樣的氣魄，大家才開始思考人生有什么意義、文學有什么意義這樣“務虛”的問題——今天你要是思考這種大而無當的問題，幾乎要判定你是個神經病了。

　　而劉再復的文學主體性理論，就是在這樣的時代氛圍中產生的，它把文學提到很高的位置，所以一時間，我們中文系就膨脹起來了，中文系的老師、學生，好像普天之下的事情莫有不知道的，遇到任何學科都解決不了的問題，就找中文系來解決。80年代走過來的許許多多重要學者，幾乎都是中文系或者是候補中文系出身、要不就是熱烈的文學愛好者，都是當時文學熱、文學主體性思潮的產物。所以那時候中文系最牛，中文系為什么最牛？就是說人怎么能獲得自由——只有搞文學才能獲得自由，就是因為中文系賦予了我們的世界以意義、賦予了我們的時代以意義。80年代流行的口號就是：你想按照人道主義的原則活嗎？你想活得像個人樣么？那么就像文學一樣生活吧。顧城、舒婷、北島這些朦朧詩人，一下子都不得了了。我記得上大學的時候，顧城到詩社來演講，人山人海。我隔著人山人海，只聞其聲，不見其人。說是只聞其聲，顧城剛說一句話，底下的女同學就暈倒一大片。這就是當時文學的號召力，美是自由的象征——不但要“活著”，而且要“自由地活著”；
不但要生活，而且要“美的生活”；
不但要干事業(yè)，而且要干“甜蜜的事業(yè)”�！跋裎膶W一樣生活”、要追求有意義的生活——是那一代人曾經的理想。

　　三、甘陽和“文化熱”

　　時光進入1984年，城市體制改革全面推開，中國歷史進入到一個空前的變革過程，“文學主體性”的好日子曇花一現(xiàn)，其實也就快到頭了。那個時候流行一句話：“十億人民九億倒，還有一億在思考”。這一年，許多人開始下海經商賺錢，被稱為中國的“公司年”，許多今天重要的巨型公司，如健力寶、科龍、聯(lián)想和海爾，都是在那一年誕生的。1984年以降的世界，開始變成一個洶涌澎湃的物質的世界，物質成為人們生活的核心。在這樣的背景下，思考世界的意義、思考生活的意義，自然地也就成為對于物質的世界、物質生活有什么意義的思考，“思考”的核心和根本，其實就是“物”有什么意義、如何賦予“物”以意義這個問題。而這也就是“文化熱”產生的背景。

　　一批青年學者在1984年開始的“文化熱”中扮演了重要的角色，例如北京大學哲學系的甘陽。這主要是因為他翻譯了一本書，恩斯特·卡西爾的《人論》。

　　《人論》是一部“新康德主義”的著作。它最突出的地方，是給了“文化”一個新穎的定義：只有人的“文化活動”才能賦予世界以“意義”。拿一個最簡單的例子來說吧，一塊石頭有什么意義和價值？但它被賦予了歷史和考古的知識就有了意義和價值。什么是文化？文化就是“意義的生產和交換”，是在一個共同體中“意義的給予和交換”活動，所謂文化，就是生產和交換“意義”的那種實踐。這是第一點。

　　第二點，語言活動最直接地體現(xiàn)了文化實踐的本質。這句話最費解。首先，這不是說所有的文化活動都是聽說讀寫，而是說語言活動最簡明地體現(xiàn)了文化活動的邏輯，這個邏輯就是“賦予物質以意義”。為什么這么說？如果我們把聲音、文字符號看作物質性的話，那么語言活動就是通過對聲音、符號的規(guī)整，使得它們傳達出意義。物質本身不會說話，是人的規(guī)整、編排使得物質產生秩序，使得物質開口說話，使得物質向人傳達意義——這種使得“沉默的物開口”的神奇活動，就是文化實踐，而語言活動顯然最清楚、簡明地體現(xiàn)了這一點。

　　第三點，所謂新康德主義之“新”，它究竟“新”在哪里？就新在“符號化”這個詞。通過“符號化”這個詞，把康德和馬克思結合在了一起。同樣的，在當時的語境下，正是通過這種特定的“文化熱”的闡釋，李澤厚的“主體性理論”才與一個洶涌澎湃的物質的、商品的、市場的新時代結合起來了。

　　在這種特定的“文化熱”視野里，人依然是李澤厚所說的歷史的主體，只不過人的實踐不再是“制造工具”，人所參與的是另外一種實踐，也就是所謂的“符號實踐”。什么叫“符號實踐”？人通過文化實踐，把沉默的物質變成可以表達意義的“符號”，使得沉默的、冷冰冰的“物”，成為開口向我們訴說、引誘我們、使得我們渴望得到它擁有它、魂牽夢繞的活生生的熱辣辣的“尤物”。這方面最好的比喻是什么？這就是商品廣告。

　　第四點，是“物化”這個范疇。這個范疇是分析當代市場文化的關鍵。它意味著：一方面，市場的文化、市場的邏輯越來越創(chuàng)造出“人性化”的物質、“人性化”的商品（最終也許就是“機器人”對人本身的勝利）——這就是所謂“物的人化”；
另一方面，則是人越來越離不開人性化的物，正像我現(xiàn)在越來越離不開電腦一樣——而這就是“人的物化”。這樣一來，人們創(chuàng)造了物、市場創(chuàng)造了商品，但是人卻轉身拜倒在他的造物——市場和商品腳下。而馬克思說，這就叫做“拜物教”。這就是“資本主義的文化邏輯”。市場經濟條件下的“符號活動”的實質就是“物化”。市場經濟的文化實踐，不僅僅是李澤厚所說的：通過改造自然而產生的“自然的人化”和“人的自然化”，而是“物的人化”和“人的物化”。

　　今天看來，甘陽翻譯的卡西爾的《人論》，不僅僅是引進了對于“文化”的一種特定理解，更不僅僅是引進了諸如“符號化”和“人是符號的動物”這種似是而非的時髦詞句，也不僅僅是推動了所謂的哲學的“語言學轉向”以及“文學的語言轉向”，而是表達了如何賦予“物”以意義這樣一個市場經濟時代深刻的時代課題，是對市場大潮到來、洶涌澎湃的物質世界降臨之下的一個潛意識的理論回應，這才是1984年與市場一起降臨的“文化熱”的實質所在。一言以蔽之：“文化”即“物化”。在市場經濟條件下發(fā)生的這場“文化熱”之“文化”，其所指涉的關鍵詞，其實就是“物化”。

　　“文化熱”的第一個副產品，就是由“符號熱”帶來的“符號崇拜”。圍繞著“文化是符號”、“人是符號的動物”這種似是而非的說法大做文章，一時間新名詞、新術語滿天飛。所謂“詩學”，其實就是這種“符號熱”的產物。今天看來，作為有益的探索，“符號學”、“詩學”，起碼是非常有利于語言和文學這兩大學科之間的互相融合，一下子有那么多的作家、文學理論家開始關心語言的問題，五四之后好像還沒有過。但是，“文化熱”也有不好的地方，就是導致了一種奇怪的學風和“會風”——在許許多多以“文化”、“新潮”為名的會上，中心詞不是“能指”、就是“所指”，不是“力比多”、就是“非勒斯”，總之符號滿天飛，各式各樣的新名詞從天而降，經常卻是聆聽者不知所云，發(fā)言者也不知道自己在說什么。于是美其名曰：言說本身就是意義，敘述本身就是創(chuàng)造。以至于一到開不知所云的會，就知道一定是在討論“文化”。

　　當然，“文化熱”也結出了豐厚的文學果實，這主要就是文學的“尋根”。一些作家敏銳地發(fā)現(xiàn)：在一個物質有靈、商品向我們開口說話的時代，在城市改革這個盛大的物質儀式背后，實際上卻是一個萬物有靈、人與自然相和諧的文化世界，陷入暗啞和無聲的開始，尋根文學就是要挖掘出這樣一個無聲的文化世界——這就是韓少功、張承志、海子的工作，甚至也是阿城的工作。這樣的作家代表了一種偉大的謙虛：人不是世界意義的賦予者和創(chuàng)造者，人只是意義的聆聽者，是文化的尋找者和保護者、守護者。這是一種完全不同的文化態(tài)度，他們是“文化熱”的另外一種聲音。這種聲音在提醒我們：一方面我們在為一個突然降臨的物質和商品的世界尋找、賦予“意義”；
另一方面，恰恰是這個物質和商品的世界在摧毀我們原本有意義的世界和生活。

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　　1 作者對20世紀80年代以來中國文學、文化、思想的演進作了獨到的系列反思，從本期起，本刊將陸續(xù)發(fā)表。

　　本文責任編輯張亮

　　《綠葉》2008年第5期

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