鄭杭生,江立華：論中國古代人與社會關(guān)系的思想

　　社會學(xué)誕生于19世紀(jì)中后期的法國和英國，20世紀(jì)初才以比較完整的學(xué)科形態(tài)傳入中國。因此，如果從學(xué)科體系的角度觀察，社會學(xué)是舶來品。但是這并不意味著中國傳統(tǒng)社會沒有社會學(xué)方面的思想、理念。相反，在中國浩瀚的傳統(tǒng)思想文化寶庫中，充斥著與社會學(xué)相關(guān)聯(lián)的思想資源。個人與社會關(guān)系這一與社會學(xué)結(jié)下了“不解之緣”的命題，或者說社會學(xué)的元問題，也被中國古代的思想家們所認(rèn)識、所關(guān)注，并閃耀著對當(dāng)今社會發(fā)展仍具有借鑒意義、甚至指導(dǎo)意義的思想火花。

　　一

　　個人與社會的問題是每個社會都必須面對的問題，是每一個生活在社會中的個人必須回答的問題。在中國，關(guān)于個人與社會的關(guān)系問題早在春秋時代就已展開了理論，并形成了幾個不同的理論流派。

　　以孔孟為代表的儒家是家族社會所孕育出來，并自漢代“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”后，長期占據(jù)主導(dǎo)地位的思想派別。該派思想家們一開始就跳出了個人與社會、個人與國家的對立思考，而把群體的和諧作為他們理論的目標(biāo)和出發(fā)點。他們認(rèn)為，社會安定有序就是道德價值所在。他們將社會的整體利益作為個人利益的唯一參照物，要求社會的個體成員通過道德修養(yǎng)，融入群體中，無條件地服從社會需要。

　　在儒家看來，個人與社會關(guān)系的具體體現(xiàn)：在微觀社會組織，即家庭的內(nèi)部，是父與子、夫與妻的關(guān)系。父是群體的代表和化身。“父為子綱”、“夫為妻綱”，“子”與“妻”作為一個獨立的個人只能融于“家”（父、夫）中才能體現(xiàn)人生之價值，最高準(zhǔn)則是“孝”�！靶ⅰ笔钦{(diào)整以父與子為主要形式的血緣等次關(guān)系的倫理規(guī)則，是立家立人之本。孟子認(rèn)為，人應(yīng)該努力做到“入則孝，出則悌，守先王之道”[3]，因為“事親，事之本也”。[4]“孝子之至，莫大乎尊親”。[5]在孟子的眼里，孝是最高的原則：“事，孰為大？事親為大�！盵6]《孝經(jīng)》則公開鼓吹孝治天下的主張，認(rèn)為人行孝不僅家順，而且國亦將昌平�！拔逍讨畬偃�千，而罪莫大于不孝。非孝者無親，此大亂之道也�！焙笫赖乃蚊骼韺W(xué)對“孝”的倡揚是人所共知的。大名鼎鼎的朱熹每到一處做官，總要發(fā)布榜文，提倡孝道，告誡人們“謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母”[7]，并修孝悌之性，以事父兄。朱熹極力主張“孝”治天下。認(rèn)為孝的倡揚，一是報答母父生養(yǎng)之恩，二則訓(xùn)練人的性情以養(yǎng)成安分守己的服從天性；
在宏觀社會層面，則是君與臣、臣與民的關(guān)系，相對與臣，君代表了群體；
相對于民，臣是群體。家庭的倫理準(zhǔn)則可以延伸到君臣關(guān)系和臣民關(guān)系上，“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家，而成教于國。孝者，所以事君也；
弟者，所以事長也；
慈者，所以使眾也�！盵8]倫理準(zhǔn)則由“孝”變?yōu)榱恕爸摇�。個人只有孝于家、忠于國才能帶來社會的和諧和安寧。程頤、朱熹等人為了讓人們認(rèn)識綱常名教與天地自然之理是一致的，提出了“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。所以，這種“孝”、“忠”的關(guān)系是社會等級結(jié)構(gòu)化狀態(tài)下個人必須無條件遵從的，也是社會結(jié)構(gòu)預(yù)先規(guī)定的。從政治或社會的角度來說，個人不過是群體的一員，個人是作為人際關(guān)系中的一個環(huán)節(jié)來獲得他的意義的。個體人在自然和社會中是沒有地位、無所作為的，必須融化在自然、社會整體之中。儒家提倡“吾日三省吾身”，反省的內(nèi)容主要是人際而非個人，目的是通過履行自己對他人的責(zé)任而達(dá)到社會和諧。主張用禮儀和等級制來規(guī)范個人，反對變革社會秩序。雖然宋明時代，陸象山、王陽明等心學(xué)人士，提出自立自重，使原有只能在群體意識和社會責(zé)任中得以保留的個性有了獨立發(fā)展的可能，認(rèn)為自我和社會是一個連續(xù)的統(tǒng)一體，自我是這個連續(xù)統(tǒng)的根源或基礎(chǔ)，而社會是這個連續(xù)統(tǒng)的枝干或上層建筑。試圖改變正統(tǒng)的儒家政治、社會秩序的組織模式，使個人的發(fā)展成為“本”，而不是無足輕重的“末”。但這些并沒有動搖正統(tǒng)儒學(xué)在社會中的統(tǒng)治地位。

　　法家關(guān)于個人與社會關(guān)系的思想與儒家不同，曾出現(xiàn)了以韓非為代表的“利己主義”的道德學(xué)說，把追求和滿足自我生存與發(fā)展欲望毫不掩飾地展示在世人面前。實際上，在以韓非為代表的法家那里，個人作為獨立的主體并不受重視，個體仍處于婢女的地位。認(rèn)為人“皆挾自為心”[9]，“公私相背”[10]，“公私之交，存亡之本也”[11]，強(qiáng)調(diào)“廢私立公”[12]，“明于公私之分”、“去私心，行公義”[13]。因為法家以君為本，提倡權(quán)術(shù)，注重國家整體利益（“公”）。君主超越法律之上，通過操縱法和權(quán)，來管理國家。“人主雖不肖，臣不敢侵”，君主執(zhí)柄以處勢，令行禁止，推行的完全是獨裁之道，根本不尊重平民個人。在他們眼里，老百姓只是工具。在個人與社會關(guān)系中，根本談不上個人這一極，個人湮沒在社會（君主專制的中央集權(quán)官僚統(tǒng)治）之中，完全沒有自由和權(quán)利可言。法家關(guān)心的只是如何使用獎懲的手段來操縱他們的行為，為的是使“民盡死力以從其上”。

　　墨子注重個人與社會的統(tǒng)一，要求個人為天下興利除害，人與人之間要互助，“兼相愛，交相利”[14]。其所謂的“利”并不是指個人的一己之私利，而是社會整體的利益，是指人人互利。“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”[15]。墨家的后學(xué)進(jìn)一步發(fā)展了這一思想，要求人們在必要時犧牲個人一己之小利以成全社會整體之大利，“殺己以存天下，是殺己以利天下”[16]。實際上與儒家注重社會整體利益的思想合流。

　　道家關(guān)于個人與社會關(guān)系的思考體現(xiàn)的是一種出世的、超脫義利的思想。在莊子眼里，個體與社會永遠(yuǎn)是對立的，只有前者超越了后者，心靈才能降落在理想人格的國土上，達(dá)到無限自由的境界。后來，道家教進(jìn)一步宣揚回歸自然，強(qiáng)調(diào)人的自然性，高揚個體的作用，號召“貴己重生”，鄙視社會上的功名、利祿和禮教。在政治上，它主張無為而治，政府的存在是為了讓每個人追求他自己的真性情。但道家強(qiáng)調(diào)的個人，是一個逃離社會的個人，而不是一個在社會中實現(xiàn)自己的個人。實現(xiàn)每個人自由的途經(jīng)，不是去建立一種新的社會秩序，而是個人的逃遁，或隱居于高山名川，或逍遙于詩畫。因此，在個人與社會關(guān)系的建構(gòu)中，只有個人，而沒有社會（只有“雞犬之聲相聞，老死不相往來”的烏托邦）。

　　佛教關(guān)于個人與社會關(guān)系的思想也是出世的。佛教是東漢時期傳入我國的，是一個外來宗教，它內(nèi)部也分為8大宗派，在教義上存在差異。但總的來說，佛教徒主張從世俗的苦難中解脫出來，崇尚寧謐的“空”或“無”，相信“無常和無我”。認(rèn)為一個人的本我不過是他暫時的自我，拯救就是擺脫這個塵世中過度的本我，去達(dá)到不屬于這個世界的真我。

　　總之，在中國古代，盡管不同的思想家關(guān)于個人與社會關(guān)系的思想存在不一致。但是都存在一個共同的觀念，就是主張去私欲來達(dá)到社會的安定。儒佛道三教都把個人利益或私利貶為自私。老子教誨“少私無欲”的道德，“常使民無知無欲”，莊子談“忘我”、“無我”和“空我”�？鬃又鲝垺耙娎�思義”、“義然后取”，批判私利過度說，“放于利而行，多怨”。孟子建議養(yǎng)心莫過于寡欲。宋明理學(xué)家更主張“存天理，滅人欲”。在中國古代思想中，單獨的個人只能是一個“己”或“身”，而不能是一個“人”�！叭恕敝荒苁且环N角色，只能在與他人的關(guān)系中界定自己。徹底地說，他只能是“二人”之間的一種關(guān)系，是臣之君、君之臣，是子之父、是父之子，是妻之夫、是夫之妻，是生之師、是師之生，除了這些社會角色之外，別無所謂“自我”。個人權(quán)利被視為私利，是不會受到尊重的，個人經(jīng)常被要求做出無謂的犧牲，所謂“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)，仁以為己任，不亦重乎。死而后已，不亦遠(yuǎn)乎”。

　　二

　　在中國古代思想史中，占據(jù)統(tǒng)治地位的是儒家思想。這是西漢時期“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”后形成的。封建統(tǒng)治階級之所以看中儒學(xué)，是因為“儒學(xué)尊君、禮制等級和忠孝思想有助于維護(hù)君主的權(quán)威，儒家的德治教化則是束縛人們思想的重要手段”[17]。對于專制統(tǒng)治者來說，嚴(yán)密控制人的思想意志與約束人的行為是同等重要的。

　　在中國古代社會，人對社會或其他人的直接依賴關(guān)系，是社會關(guān)系的主要形態(tài)。這種關(guān)系形態(tài)歸根結(jié)底是中國古代社會的自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)決定的。正如龔自珍在《農(nóng)宗》中所說：“惟農(nóng)為初有宗”。眾所周知，我國自古以來就是一個農(nóng)業(yè)型國家，農(nóng)業(yè)耕種的特殊性，使人們長期定居于某一區(qū)域，依據(jù)氣候、季節(jié)的變化規(guī)律從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。“三十畝地一頭牛，老婆孩子熱炕頭”，一直是農(nóng)民孜孜以求的小康生活圖景。美國學(xué)者金（King）在其所著的《五十個世紀(jì)的農(nóng)民》一書中，以土地為基礎(chǔ)，對中國文化作了一番描述。他說：中國人“像是整個生態(tài)平衡里的一環(huán)。這個循環(huán)就是人和土的循環(huán)。人從土里出生，食物取之于土，瀉物還之于土，一生結(jié)束，又回到土地，一代又一代，周而復(fù)始，靠著這個自然循環(huán)，人類在這塊土地上生活了五千年。人成為這個循環(huán)的一部分。他們的農(nóng)業(yè)不是和土地對立的農(nóng)業(yè)，而是協(xié)和的農(nóng)業(yè)�！盵18] 在這樣的以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的社會，資源的意義賦予和象征解釋受到基本生存需要的限制，對自然性資源的爭奪，也即對生存和發(fā)展機(jī)會的爭奪便構(gòu)成了個人與社會的緊張和沖突的軸心內(nèi)容。儒家強(qiáng)調(diào)群體主義，忽視個人主體地位，消解個體的獨立存在，在個人與社會關(guān)系的道德主張最終以群體或社會為歸宿的思想，便是對這一社會事實做出的反映。

　　首先，在同一空間區(qū)域內(nèi)，要達(dá)到長期共存的目的，維持一定區(qū)域內(nèi)家族之間，家族成員之間的關(guān)系十分重要。因此，血緣關(guān)系、宗法等級關(guān)系非常復(fù)雜，每個人都成為特定人際關(guān)系中的一分子，都有維持群體關(guān)系的義務(wù)�！凹摇痹谥袊�古代社會占據(jù)重要地位，自漢代開始，歷經(jīng)二千余年，成為中國社會最為穩(wěn)定、最為持久的組織。與小家族的興起相適應(yīng)，漢代在繼承、發(fā)展和改造周代宗法家族倫理規(guī)范的基礎(chǔ)上，形成了以孝為中心，以“三綱”為基本準(zhǔn)則的家國一體的倫理綱常，幾乎所有人都在強(qiáng)有力的親族關(guān)系網(wǎng)籠罩下生活。馮友蘭先生說，在以家為本位的社會制度中，“所有一切人與人的關(guān)系都須套在家的關(guān)系中”。[19]這家庭中，父與子因為存在生命的授受關(guān)系，因此也就自然有了等級性。兄與弟雖不存在授予關(guān)系，但也有生命取得的先后順序。個人離不開家族，個人只是毛，家族才是皮。一個人一旦脫離了家族那就失去了歸屬�！胺俏易孱�，其心必異”，這一句話決定了人們必須明確認(rèn)定自己的歸屬。《國語·晉語四》中說：“同姓則同德，同德則同心，同心則同志”。因此，個人離不開天生歸屬的那個家族，中國傳統(tǒng)社會只講家庭不講個人，個人在社會中的地位要通過他在家庭中的位置反映出來。這種家族等次制度就是整個社會等級制度存在的最深厚、最直接的基礎(chǔ)。

　　其次，封建統(tǒng)治階級為了維護(hù)其統(tǒng)治，君主為了達(dá)到永享國嗣的目的，需要這種上下貴賤、尊卑長幼秩序分明的等級制度，需要“孝”和“忠”的倫理道德觀念。于是，中國傳統(tǒng)社會在家族的血緣等級基礎(chǔ)上建立起社會等級制度，形成了一個以親族網(wǎng)絡(luò)為基礎(chǔ)、以等級為特征的社會。血緣等次關(guān)系擴(kuò)大到社會，就轉(zhuǎn)化為社會政治的等級，出現(xiàn)政治的等級制度和倫理的等級制度。所謂“天有十日，人有十等，王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂”[20]。“中國封建制的等級是按品級、身份、地位、門第來劃分的，……一般說來，在中國封建的等級制度下，品級、家族、尊卑、貴賤、長幼、男女、親疏等等，都從法律上規(guī)定了章服和爵位的不同名稱，這是一種‘婚姻關(guān)系’，用中國的史實講來即所謂‘宗緒之情’”，因此，中國古代社會就是一種對“直接生產(chǎn)者統(tǒng)治的品級聯(lián)合”[21]。

　　“君”處于最高地位，是“天子”，受之于天�！疤熳诱呔舴Q也。爵所以稱天子者何？王者父天母體，為天子也。”[22]君權(quán)是神授的，其權(quán)力與地位當(dāng)然也就至高無上。因此，“春秋之法，以人隨君，以君隨天�！盵23]“天人合一”首先是“君”與“天”的合一。君主的地位至高無上，君與民的關(guān)系是以如何保障君王這種至高無上的地位為軸線而展開。這樣，在“家”關(guān)系中的“孝”的倫理規(guī)則在“國”中轉(zhuǎn)化為“忠”的原則。在君與臣的關(guān)系層上，臣對君應(yīng)以忠為本、行忠義之事。在臣與民的關(guān)系層上，民對臣也應(yīng)以忠為本。所謂“愛民如子”，一方面是說明官甘為民請命的清明之性，另一面則反映了官與民的實質(zhì)上的不平等，因為父子之間是存在忠孝之則的。在家孝父事父，在朝忠君事君，二者是并重的，不可偏廢。“忠”與“孝”是驅(qū)動等級社會的兩個車輪，是維護(hù)安分守己的等級秩序的、保持社會穩(wěn)定運行的兩個支柱。

　　這樣，“孝”的倫理規(guī)則使個人獨特個性和獨立生活消解于“家”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　“忠”的倫理原則使個人獨立生活消解于“國”中�！盀榱吮３志�主皇帝的至尊地位通過‘忠’的規(guī)則的干預(yù)便會侵入到社會一切領(lǐng)域，因而也就不存在個人生活的‘自治’性質(zhì)”[24]。正如盧梭所說：“專制政治是不容許有任何其他的主人的，只要它一發(fā)令，便沒有考慮道義和職責(zé)的余地。最盲目的服從乃是奴隸們所僅有的唯一美德�！�…這里是不平等的頂點，這是封閉圓圈的極點，它和我們所由之出發(fā)的起點相遇。在這里一切個人之所以是平等的，正是因為他們都等于零”[25]。

　　三

　　在中國傳統(tǒng)社會，個人與社會關(guān)系的思想與西方社會存在很大區(qū)別。這種區(qū)別對人的行為、價值觀和價值體系的發(fā)展都產(chǎn)生了重要的影響，形成了中西方不同的發(fā)展方向和目標(biāo)。

　　首先，中國重整體意識，忽視個體意識；
西方重個體意識，忽視群體意識。在中國，所謂整體，也就是社會和國家，即所謂“公”或“公利”。在漫長的封建社會，整體精神在大多數(shù)情況下，只能是以虛幻的內(nèi)容，即以國家和社會的形式來掩蓋其為一姓王朝謀利益的本質(zhì)。這種整體精神，又往往與義利之辯或公私之辯相聯(lián)系。不同的思想家盡管在義利問題上，存在著各種不同的看法，但他們都以不同的概念來強(qiáng)調(diào)整體利益的重要。無論是孔子所說的“君子喻于義，小人喻于利”，還是孟子所說的“王何必曰利，亦有仁義而已矣”，其“義”實質(zhì)上包含了社會和國家的“公利”的意義。墨子說“義者利也”，在他看來，符合于“義”的言論和行為，就必然會符合社會、國家和人民的公利。韓非等人提出重利輕義，所說的“利”，就其本質(zhì)來說，是要“巧妙地、充分地利用人們的‘自為心’和‘自私心’，以達(dá)到發(fā)展生產(chǎn)，加強(qiáng)軍備的整體利益的目的”[26]。從中國古代社會思想史的發(fā)展看，儒墨法家重視整體的精神，到后來都統(tǒng)一在儒家的思想中，并得到了強(qiáng)化。個人只有在整體性中（家族、集團(tuán)或是國家）才能昭示出自己的存在和全部意義，個人的意志、情感也只有在群體關(guān)系中才能體現(xiàn)出來，個人的價值只能在整體社會中得以實現(xiàn)。每個人在宗法血緣的紐帶上，在家與國同構(gòu)的網(wǎng)絡(luò)中，都有一個特定的位置�！斑@個特定位置，是個人存在的根據(jù)，組合成個體與社會的一體化結(jié)構(gòu)”[27]。個人對社會，義務(wù)重于權(quán)利，整體利益重于個體利益。這種整體思想，后來發(fā)展出了“殺身成仁”、“舍生取義”的價值觀，對中華民族的發(fā)展既有積極的意義，也有消極的影響。積極的方面在于，熏陶和培養(yǎng)了中國人忠于國家、忠于民族的優(yōu)良品質(zhì)，養(yǎng)成了以天下興亡為己任，個人利益服從國家和民族的長遠(yuǎn)的根本利益，必要時為國家、大眾利益貢獻(xiàn)自己的一切甚至生命的人生觀。消極的意義在于壓抑、約束了個體的主動性、能動性和創(chuàng)造力，不利于民主精神的形成。

　　從社會控制角度看，在中國傳統(tǒng)社會中，人與人、人與社會的關(guān)系，在外觀上被蒙上了溫情脈脈的宗法血緣的面紗，在內(nèi)容上卻是“三綱五�！钡葌惱淼赖掠^念。在個人與社會的道德關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)個人的正心、誠意，突出個體的為善的主動性，“我欲仁，斯仁至矣”。一旦這種倫理道德觀念變?yōu)槊總�人的內(nèi)在自覺要求，它顯然要比外在的法律規(guī)范要有效、要深沉。這是一種積極性控制、軟控制、內(nèi)在控制。西方把個人與社會的關(guān)系視為對立的關(guān)系，社會文化心理突出自我中心，強(qiáng)調(diào)個人本位的個體意識，維系社會秩序只能依靠外在的法律，而不是內(nèi)在的道德自覺。這是一種消極性控制、硬控制、外在控制。

　　從社會微觀層面看，作為個人生活與社會運行的中介，中國傳統(tǒng)社會的家庭有著自己的特點。在個人與家庭的關(guān)系中，家庭組織是至高無上的，而個人則淹沒在其中。在血親關(guān)系上，除了有家族等組織系統(tǒng)外，還存在一套精細(xì)的倫理系統(tǒng)。每個人都有明確的角色限定，有一個專門的稱呼，形成細(xì)致、有序的區(qū)分。如父親的兄弟，在英語中，只有一個uncle，而在中國分伯、仲、叔、季。這些細(xì)致而有序的區(qū)分有助于中國家庭體系的運轉(zhuǎn)，在家庭、家族的日常行為中，我們都能發(fā)現(xiàn)細(xì)微、嚴(yán)格的區(qū)別，在祭祖、婚葬儀式中，排列的次序、服裝顏色的不同都與角色相關(guān)，親疏關(guān)系不同的親戚，其行為都得到恰當(dāng)?shù)囊?guī)范，一切都體現(xiàn)尊卑、親疏之別，長幼有序。禮制、禮儀的原則是“親親”、“疏疏”。在社會交往方面，家庭具有整體性，個體社會交往活動必須得到家長允許，必須服從家庭整體利益。國家、社會也確定家庭社會交往的整體性。如在對外經(jīng)濟(jì)交往中，家庭中某個成員欠了別人的債不還，別人找到家長討債，家長有義務(wù)還債。家庭欠外債，家長死了，父債子還，天經(jīng)地義。國家法律也不是以個人而是以家庭、家族為單元。奴婢犯法，罪責(zé)主人。家族成員中某人嚴(yán)重犯罪，全體家族成員都要受到牽連，即使毫不相干的家中老、小甚至殘疾，也一律受刑，以致整個家庭遭滅門之災(zāi)，甚至?xí)�被滅門九族。這使社會交往缺乏多層次的橫向聯(lián)系，抑制個性的自由和發(fā)展。同時，制度化的家庭體系像一個穩(wěn)定、牢靠的保險公司保障了家庭成員的生活，每一成員生來就被安排在一個適合于他的，以等級和秩序為基礎(chǔ)的家族體系里，家族的存在就是他的存在，無需自我奮斗。故容易養(yǎng)成依賴的習(xí)慣，喪失進(jìn)取精神。

　　從權(quán)利和義務(wù)角度看，在傳統(tǒng)中國的等級制社會中，人與人的關(guān)系就是特權(quán)與行為安分的關(guān)系。人與人的關(guān)系不是一種平等的利益關(guān)系和權(quán)利義務(wù)關(guān)系，而是一種占有、依附、服從或奴役關(guān)系。“權(quán)利和義務(wù)是根據(jù)社會地位即個人作為社會一分子所承擔(dān)的社會職能而定”[28]。權(quán)利的專屬性導(dǎo)致了義務(wù)的普遍化。同時，個人服從群體、社會的思想必然會導(dǎo)致以義務(wù)為本位的原則的產(chǎn)生。社會的每個個體都生活在一個范圍廣泛、內(nèi)容復(fù)雜甚至捉摸不定的“義務(wù)叢”中：對國家的義務(wù)、對社會的義務(wù)、對宗族與家族的義務(wù)、對父母的義務(wù)、對丈夫的義務(wù)……這些義務(wù)具有絕對的性質(zhì)�！斑@種‘義務(wù)叢’式的人生環(huán)境及其相應(yīng)的生活方式、行為方式，導(dǎo)致了每個個體心理、觀念、乃至人性本身的‘義務(wù)化’，即義務(wù)感成了個體人格、心理和意識的主導(dǎo)因素；
在行為傾向上，每個個體在社會中首先應(yīng)按既定的社會規(guī)則行事，以符合多重性的社會角色的需求，而不是發(fā)展個性實現(xiàn)權(quán)利”[29]。結(jié)果，每個個體的自主性、獨立性和個性被消解或融化于神秘的全體中。

　　總之，中國傳統(tǒng)社會思想中顯示了強(qiáng)烈的群體主義性質(zhì)，缺乏獨立人格觀念。個人必須依附于社會、服務(wù)于社會�！叭省弊鳛槿藗冏非蟮闹辽疲�是一種群體和諧的原則。社會的秩序是一種以義務(wù)為中心的秩序，社會是一個義務(wù)本位的社會。當(dāng)然，我們對于傳統(tǒng)社會中的整體意識、公私之分、義利之辯，不能采取簡單的否定態(tài)度。如果我們能拋棄其所積淀的陳舊內(nèi)容，吸收其作為一般的道德原則和評價標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)當(dāng)說還是有重要現(xiàn)實意義的。

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　　[1] 本文刊登于《中南民族大學(xué)學(xué)報》2004年第四期。

　　[2] 江立華，社會學(xué)教授、博士生指導(dǎo)教師，華中師范大學(xué)社會學(xué)系主任，中國人民大學(xué)社會學(xué)理論與方法研究中心兼職研究人員(jiang651@263.net) 。

　　[3] 《孟子·滕文公下》。

　　[4] 《孟子·離婁上》。

　　[5] 《孟子·萬章上》。

　　[6] 《孟子·離婁上》。

　　[7] 《文集》卷九十九。

　　[8] 《大學(xué)》。

　　[9] 《韓非子·外儲說左上》。

　　[10] 《韓非子·五蠹》。

　　[11] 《商君書·修權(quán)》。

　　[12] 《管子·正》。

　　[13] 《韓非子·飾邪》。

　　[14] 《墨子·兼相愛下》。

　　[15] 《墨子·尚賢下》。

　　[16] 《墨子·大取》。

　　[17] 劉澤華、葛荃主編：《中國古代政治思想史》，南開大學(xué)出版社，2001年第2版，第199頁。

　　[18] 轉(zhuǎn)引自池子華：《中國古代流民綜觀》，《歷史教學(xué)》1999年第2期，第10頁。

　　[19] 馮友蘭：《新事論》，商務(wù)印書館1943年版，第58頁。

　　[20] 《左傳·昭公七年》。

　　[21] 侯外廬等：《中國思想通史》，第4卷，人民出版社1980年版，第37，43頁。

　　[22] 《白虎通義·爵》。

　　[23] 《春秋繁露·王·杯》。

　　[24] 程燎原、王人博：《權(quán)利及其救濟(jì)》，山東人民出版社，1998年第2版，第113頁。

　　[25] 盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1982年版，第145－146頁。

　　[26] 羅國杰：《中國倫理傳統(tǒng)的基本特點》，，載張立文等主編：《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》，中國人民大學(xué)出版社，1987年版，第106頁。

　　[27] 張立文：《中國傳統(tǒng)文化及其形成和演變》，載張立文等主編：《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》，中國人民大學(xué)出版社，1987年版，第25頁。

　　[28] 程燎原、王人博：《權(quán)利及其救濟(jì)》，山東人民出版社，1998年第2版，第114頁。

　　[29] 程燎原、王人博：《權(quán)利及其救濟(jì)》，山東人民出版社，1998年第2版，第118頁。

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