陳偉：政治代表論

　　[摘要] 　政治代表問題涉及現(xiàn)代社會政治的本質(zhì)，政府代表性強弱體現(xiàn)了政府與社會之間的契合程度，代表的內(nèi)容在規(guī)范的意義上是公共利益和公共意志。現(xiàn)代政府基于對社會的代表性而存在，但代表性實現(xiàn)的機制卻并非一種，其間差別在很大程度上源于各國歷史、文化、傳統(tǒng)等方面的差異。政治代表理論為我們準確把握政治的實質(zhì)提供了一條重要的思路，也為探討我國人民代表大會制度的理論基礎(chǔ)提供了一個頗具意義的視角。

　　[關(guān)鍵詞] 　代表 政治 國家 社會

　　作為一門獨立學(xué)科的政治學(xué)是隨著晚清以來“西學(xué)東漸”的進程被引入到中國的。正如德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯(Max Weber) 所言，中國古代有發(fā)達的政治思想和豐富的政治經(jīng)驗，但從未形成一門“理性化”的政治科學(xué)。[ 1 ] 這種學(xué)科發(fā)展的先天不足，使我國政治學(xué)研究往往為西方主流學(xué)術(shù)的“話語霸權(quán)”所支配。例如，在關(guān)于中國政治的討論中，人們總是習(xí)慣于以民主話語來展開討論，把“民主”作為評價某種政治結(jié)構(gòu)或行為的標(biāo)準。中國學(xué)者支持與反對民主者皆有，但兩方都是在現(xiàn)代西方民主理論框架中來展開其論證的。而“民主”又是一個人言人殊、意義含混、具有漫長發(fā)展歷史和諸多不同現(xiàn)實形態(tài)的詞匯。另外，就政治學(xué)學(xué)科本身而論，當(dāng)代西方的政治科學(xué)由于受20 世紀實證主義的影響，對文化問題普遍缺乏足夠的考慮，這不僅大大縮小了政治學(xué)研究的視野，也使其理論價值在運用于非西方世界時大打折扣。

　　基于上述考慮，本文試圖提出一種理解政治本質(zhì)的新的理論框架，希望通過這一理論框架，能對不同文明中的社會政治現(xiàn)象予以公允的考察。筆者試圖構(gòu)建一種立足于中國政治傳統(tǒng)及現(xiàn)實的政治學(xué)研究范式，這一理論范式以“代表”概念為中心，不妨概括地稱之為“政治代表”理論。在揭示政治代表概念的歷史與內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，就政治代表的內(nèi)容、機制等問題進行探討，并就這一理論對當(dāng)代中國政治實踐特別是人民代表大會制度建設(shè)的現(xiàn)實意義進行簡要闡述。

　　一、政治代表：概念與歷史

　　在世界政治學(xué)研究中，如同自由、平等、民主等概念一樣， “代表”曾經(jīng)是一個非常重要的概念。德國著名政治理論家、公法學(xué)家卡爾·施米特(Carl Schmit t) 一直十分重視代表問題，他的《羅馬天主教與政治形式》(1923) 、《合法律性與合法性》(1932) ，均闡發(fā)了代表理論。[2 ] 德裔美籍政治學(xué)家艾里卡·沃格林( Eric Voegelin) 在成名之作《新政治科學(xué)》(1952) 中，也把代表問題作為中心問題來討論。[3 ] 就政治代表問題進行集中討論的學(xué)者，較為重要的還有英國學(xué)者漢娜·F ·皮特金( Hanna F1 Pit kin) 及安東尼·哈羅德·布奇(Ant hony Harold Birch) ，他們分別從觀念與制度的層面對代表問題進行過專門的討論。[ 4 ] 遺憾的是，這些探討因與實證主義、科學(xué)主義主導(dǎo)下的政治科學(xué)格格不入而被人們忽略了。另外，當(dāng)代西方政治哲學(xué)討論主要是圍繞約翰·羅爾斯(John Rawl s) 的分配正義理論展開[ 5 ] ，代表問題似乎已是一個過時的話題。然而，對處于轉(zhuǎn)型時期的發(fā)展中國家來說，這卻是一個具有重大理論與現(xiàn)實意義的問題。

　　在闡發(fā)代表政治學(xué)的基本理論之前，對代表概念進行探討是有必要的。依據(jù)《現(xiàn)代漢語詞典》，漢語中的“代表”一詞有如下五種含義：
(1) 由行政區(qū)、團體、機關(guān)等選舉出來替選舉人辦事或表達意見的人；

(2) 受委托或指派代替?zhèn)�人、團體、政府辦事或表達意見的人；

(3) 顯示同一類的共同特征的人或事物；

(4) 代替?zhèn)�人或集體辦事或表達意見；

(5) 人或事物表示某種意義或象征某種概念。而英國學(xué)者布奇認為，“代表”可以分為四種：
(1)委任代表( delegated representation) ， 如業(yè)務(wù)代表、各國大使等；

(2) 微體代表(microco smic representation) ，即統(tǒng)計意義上體現(xiàn)總體主要特征的樣本團體；

(3) 象征性代表( symbolic rep resentation) ，意指讓人們回憶起某種大而抽象的事物之人或物；

( 4 ) 選舉型代表( elective representation) ，即通過選舉產(chǎn)生的代表或代議員。

　　上述對“代表”一詞的分類解釋有助于我們在不同的語境下理解“代表”的含義，然而這些解釋皆為“代表者”。本文試圖闡發(fā)的代表理論，則是要在一種代表與被代表的關(guān)系中，就公共權(quán)力組織是否具有代表性，代表性如何獲得、維系等問題進行討論。這也意味著我們是在宏觀的國家與社會的框架之中，探討國家(政府) 的代表性問題。簡言之，政治代表性問題體現(xiàn)了國家與社會之間契合的程度，它關(guān)注的是一個政治組織是否在實質(zhì)上體現(xiàn)社會的意志。在現(xiàn)代政黨政治的語境下，這種國家與社會的關(guān)系，對執(zhí)政黨而言便是政黨與廣大人民之間的關(guān)系；
同時，在現(xiàn)代以選舉為中心的民主政治背景下，這種關(guān)系還會具體落實在選民與被選舉者之間的關(guān)系上。

　　需要注意的是，人們對政治代表性問題的自覺意識及其實現(xiàn)方式在不同時期是極不一樣的。在較為初級的人類組織形式中，人們出于基本生存的需要，在生產(chǎn)和生活實踐中長期緩慢地自然形成了某種社會政治結(jié)構(gòu)。這時，公共權(quán)力組織的代表性問題并不明顯，人們出于對自然力量的敬畏，往往賦予公共權(quán)力組織以某種神性。人們在某種傳統(tǒng)主義、神秘主義或天命論的指導(dǎo)下，對統(tǒng)治者予以服從。明確就公共權(quán)力組織的代表性提出質(zhì)疑，是在西方近代早期。隨著西歐中世紀封建社會的秩序崩潰，現(xiàn)代國家作為獨立的力量登上歷史舞臺。宗教改革之后，教會失去了以往的地位，依據(jù)新教教義，個人與上帝的關(guān)系是在孤獨狀態(tài)下直接建立的�，F(xiàn)代社會的基本特征可以描述為：宗教權(quán)威的衰落、個人主權(quán)的確立、國家主權(quán)的確立[6 ] ，以及現(xiàn)代社會的興起。[ 7 ] 此時，世俗權(quán)力因失去了宗教神圣力量的支持，必須為自己的存在重新尋找理由。隨著個人主權(quán)的確立， “憑什么服從”的政治合法性(legitimacy) 問題也需要有新的回答，于是，在國家與社會的分野中，國家的代表性問題也凸顯出來。不過，政治哲學(xué)中對這一問題的處理卻呈現(xiàn)出兩種頗為不同的脈絡(luò)，我們可以不那么嚴格地把它們概括為英美傳統(tǒng)和德法傳統(tǒng)。

　　英美傳統(tǒng)的基本精神是自由主義，英國的托馬斯·霍布斯( Thomas Hobbes) 和約翰·洛克(John Locke) 是其重要代表。自由主義的先驅(qū)作家霍布斯在《利維坦》中生動地展示了一個具有絕對主權(quán)的現(xiàn)代國家的誕生邏輯，他把國家稱為“活的上帝”。[8 ] ( P131) 洛克作為現(xiàn)代自由主義的集大成者，闡發(fā)了“有限政府”的基本理論。[9 ] 盡管霍布斯和洛克在國家觀念上有差異，但其基本理路都是一致的，這就是：個人是國家存在的邏輯前提，國家的存在以個人為基礎(chǔ)。國家是源于個人生存的需要、為避免走出存在諸多不便乃至全民戰(zhàn)爭的自然狀態(tài)而人為采取的一種權(quán)宜的制度安排。顯然，自由主義是以一種經(jīng)濟技術(shù)思維來理解國家的。所謂理性，依霍布斯之言，正是一種利弊“計算”的能力。[8 ] ( P28) 自由主義理論家如約翰·斯圖亞特·密爾(John St uart Mill) 等后來所闡發(fā)的代議制政府理論[10 ] ，也秉承了這種形式理性的精神。至少從理論上講，自由主義憲政國家是基于程序的、形式的理性而組織和運作的。自由主義者相信，一種合適的形式理性、程序正義的基于人民同意的政府，能夠具有代表性，實現(xiàn)社會的公共利益。

　　德法傳統(tǒng)的基本精神是激進民主主義，法國的盧梭、德國的黑格爾以及馬克思都可以看做是這一傳統(tǒng)的代表。盧梭批評霍布斯、洛克，認為他們的理論中個人與國家是一種對立的關(guān)系，未能從根本上解決政府與社會之間的代表性問題。盧梭的政治哲學(xué)的實質(zhì)，是要讓人民自己給自己授權(quán)，由此形成的政治共同體在實質(zhì)上與人民意志完全重合。[11 ] ( P23) 在盧梭那里，人民自己服從自己，自己代表自己，于是奴役便不復(fù)存在了，這種政治共同體顯然具有濃重的古代色彩。盧梭政治哲學(xué)所導(dǎo)出的“人民主權(quán)”的觀念，也成了近代資產(chǎn)階級革命中發(fā)動人民推翻不合理的舊制度的口號。德國思想家黑格爾以國家作為普遍需求的代表，把市民社會作為特殊需求的體現(xiàn)。黑格爾以辯證法把國家與社會、普遍與特殊巧妙地結(jié)合在一起。依黑格爾之論，國家存在之依據(jù)，在于它體現(xiàn)了人們在市民社會中無法滿足的對普遍利益的追求。[12 ] 馬克思是無產(chǎn)階級革命的理論導(dǎo)師，他批評了黑格爾所理解的普遍國家的觀念，認為一切國家都具有階級統(tǒng)治的本質(zhì)。馬克思把無產(chǎn)階級看做是人類未來的代表，無產(chǎn)階級的先進性使其成為最普遍的全人類利益的代表。在此意義上，共產(chǎn)主義社會是不存在國家與社會的代表與被代表關(guān)系問題的，因為那時國家已經(jīng)消亡，人類最終進入了一個真正的自己代表自己的自由人聯(lián)合體，而無產(chǎn)階級及其先鋒隊則是通往這一理想的領(lǐng)導(dǎo)者。不難看出，德法思想傳統(tǒng)的特征在于以普遍利益為出發(fā)點，追求實質(zhì)而非形式的代表性。

　　英美傳統(tǒng)與德法傳統(tǒng)所體現(xiàn)的對政治代表性問題的不同理解，促使我們?nèi)ニ伎家环N較為綜合的代表理論當(dāng)如何構(gòu)建，例如，形式代表與實質(zhì)代表的區(qū)分，便是十分重要的問題。這就涉及如何理解代表的內(nèi)容、政治代表性如何實現(xiàn)等問題。

　　二、政治代表的內(nèi)容：“公利”還是“公意”？

　　在探討國家(政府) 與社會之間的代表與被代表關(guān)系時，人們自然會問：代表的內(nèi)容是什么？在政治理論中，對這一問題的回答主要有兩個途徑，即代表利益或代表意見。

　　說代表的內(nèi)容是利益，只是一種寬泛的說法，因為“利益”一詞并不容易界定，而人們對國家代表的是個人利益、集團利益、階級利益還是公共利益，也往往存在不同的看法。自由主義尤其是功利主義學(xué)派，如邊沁、亞當(dāng)·斯密認為，個人利益之總和就是公共利益，人們在自利之心的驅(qū)動下追求個人利益，通過一定的機制，便能夠?qū)е氯�社會利益的增進�！白畲蠖鄶�(shù)人的最大幸�！笔瞧浠�本原則，國家也是個人利益順利實現(xiàn)的工具。[13 ]現(xiàn)代多元主義政治理論則從現(xiàn)代社會的分化和利益的組織化出發(fā)，把國家看成是不同團體的利益互動、博弈的工具，國家的存在說明在多元的集團之間達到了某種平衡。[14 ] 而馬克思主義政治理論則從階級分化出發(fā)，把國家看做是階級利益沖突的結(jié)果，而這種階級利益的沖突所導(dǎo)致的并不是一個完全超越兩個對立階級利益的第三種中立性力量，盡管在實際上它也在一些方面體現(xiàn)被統(tǒng)治者的利益，但就本質(zhì)而言則是在所有制關(guān)系中居于支配地位的統(tǒng)治階級維護自身利益的工具。認為國家是公共利益、全民利益的代表，這無疑是一種理想的形式，也是理想類型的無產(chǎn)階級國家的本質(zhì)�？梢�，盡管人們對利益可以從個人、集團、階級、全民等層次去理解，但這些理論均認為國家代表的是一種利益。

　　 然而，關(guān)于代表意見卻有完全相反的見解。盧梭、西耶斯及法國大革命時期的雅各賓黨人便認為意見可以被代表，政府正是公共意見的代表者，國家意志是人民內(nèi)心真實想法的體現(xiàn)。盧梭專門區(qū)分“眾意”與“公意”，“眾意”是人們的私利的簡單累加，而“公意”則是每個人排除私利而產(chǎn)生的整個政治共同體的利益。盧梭甚至提出，個人很可能為私欲所蒙蔽而無法認清公意，此時由他人來代表自己表達公意便是順理成章之事了。[11 ] ( P39) 盧梭的理論對后來的政治哲學(xué)產(chǎn)生極大的影響。20 世紀的極權(quán)主義( totalitarianism)與這一盧梭式的激進民主主義有著內(nèi)在的一致之處。在極權(quán)政體中，意識形態(tài)統(tǒng)治一切，國家的意

　　志實際上被看做是抽象的人民意志的體現(xiàn)，具體的個人被剝奪了表達不同意見的權(quán)利，而只有一種自稱為“代表者”表達的意見。

　　與上述觀點相反，一些反思極權(quán)主義災(zāi)難、主張審議式民主( deliberative democracy) 的學(xué)者則認為，意見是不能被代表的，只存在紛繁復(fù)雜、變動不居的多樣的個人的意見，而沒有所謂的抽象的“人民”的意見。并且，在政治實踐中，“人民意見”這一抽象概念很容易成為某種特殊利益的集團為實現(xiàn)其私利的工具，以“人民”的名義抹殺具體個人的價值。再者，“人民意見”的可變性也使得它不能成為一個穩(wěn)定的政治結(jié)構(gòu)的理論基礎(chǔ)?點擊此處閱讀下一頁)

　　正如在流沙之上不能建造房屋一樣。因此，政治生活應(yīng)當(dāng)是讓不同的意見得以表達、交流的過程，人們在這一過程中，傾聽他人的不同意見，嘗試從多個不同的角度看問題，并隨時準備修正自己的意見。持這一觀點者以美國政治思想家漢娜·阿倫特( Hannah Arendt) 為代表。在阿倫特等人看來，承認意見可以被代表，其實是把普通公民排除在公共政治生活的大門之外；
而化多樣的不同意見為一種意見，更會倒向以恐怖支配為本質(zhì)的極權(quán)主義，在政治實踐中有著極大的危險性。關(guān)于代表意見的兩種截然不同的態(tài)度，體現(xiàn)了在集體意志與個人意志之間的取舍。是否能夠以及如何能夠在二者之間進行平衡，達到一種理想的“既有民主，又有集中；
既有紀律，又有自由；
既有統(tǒng)一意志，又有個人心情舒暢、生動活潑的政治局面”(毛澤東語) ，仍是政治理論所要探討的問題。

　　三、政治代表的實現(xiàn)機制：一種還是多種？

　　在人類社會政治實踐中，政治代表是以何種方式實現(xiàn)的，這就是政治代表的機制問題。在傳統(tǒng)社會，人們往往認為統(tǒng)治者的權(quán)力來自于上天，在西方中世紀，這種權(quán)威觀被中世紀政治思想研究者烏爾曼概括為“下降理論”，奧古斯丁、阿奎那均是“下降理論”的代表。[15 ] 在傳統(tǒng)中國，統(tǒng)治者的權(quán)力也被認為是上天所賦予的，皇帝號稱“天子”，從理論上講對其屬下的臣民有絕對的支配權(quán)力。把政治權(quán)力看做是自下而上，來自于人民，是西方日耳曼人的傳統(tǒng)，這種“上升理論”在近代資產(chǎn)階級革命后，開始得到發(fā)揚光大，并最終成為現(xiàn)代政治制度的理論基礎(chǔ)。西方代議制度正是按這種精神建立的。代議原則的實質(zhì)是，議員是全體人民的代表，因而擁有不受選民支配的獨立權(quán)威。他們的權(quán)威并非來自個別的選民，而是始終來自全體人民。議員由各選區(qū)選出，他們有一定的任期，議員當(dāng)選后便不受選民意見的左右，盡管需要把選民意見作為決策之參考，但他們只對自己的良心負責(zé)，他們不是其所在選區(qū)的代理人。代議制度的精神在英國政治思想家埃德蒙·伯克( Edmund Burke) 那里得到了明確的表述，他在著名的對布里斯托的選民發(fā)表的演說中說：“國會不是來自各種敵對利益的大使所組成的集會，即并非每人都是一個代理人及保護者，必須維護其利益而反對其他代理人及保護者，而是一個國家的深思熟慮的會議，只有一個整體的單一利益，不應(yīng)由地方性目的及地方性偏見所支配，而應(yīng)該是以來自整體之一般理性的公善為其目標(biāo)。”[4 ] ( P32)

　　代議制一方面從形式上確認議會權(quán)力來自于人民，議員由人民選舉產(chǎn)生，另一方面，議決過程卻不受人民所左右，而只是由少數(shù)精英參與，決策實際是由這些占人民數(shù)量比例極少的少數(shù)議員按照“少數(shù)服從多數(shù)的原則”作出。這一制度可以說是把大眾民主參與和精英統(tǒng)治很好地結(jié)合起來，在實踐中運作起來也自有其效力，故自由主義理論家一般都支持這一制度。因為就形式而論，它已經(jīng)保障了政府的民主基礎(chǔ)，通過選舉的方式，賦予代表的權(quán)力以一種合法性。

　　然而，議會所作出的決議是否真的能代表民意？政府到底是否在實質(zhì)上代表社會？ 這些問題仍充滿著爭議。例如，卡爾·施米特曾通過對魏瑪?shù)聡�危機的反思，指出代議制本身存在致命的弱點。其一，施米特批評議會多數(shù)原則的純粹技術(shù)性的考慮，即多數(shù)無論是絕對多數(shù)還是相對多數(shù)，都只是一種技術(shù)性制度安排。其二，議員選舉結(jié)束便意味著機會均等的大門被關(guān)閉，當(dāng)選者享受政治的“剩余價值”，“只要反對黨不在自己這方面獲得明顯的相反多數(shù)，過去存在的多數(shù)即便當(dāng)前不再是多數(shù)，也繼續(xù)占有國家政權(quán)”[2 ] ( P279) 。施米特進而從理論上區(qū)分“合法性(legitimacy) “與”合法律性(legality) “，指出議會按照憲法所規(guī)定的程序作出決議，其行為及決議只是具有”合法律性“，卻很可能因與人民的意志相左而不具有”合法性“ ，此時也就意味著議會代表性的喪失。施米特指出，議會制不等于民主制，議員并不以體現(xiàn)人民意志為存在的理由。他寫道：“如果出于實踐和技術(shù)上的原因，人民信賴的人能代替人民作出決定，那么一個唯一的被信賴的人也能以這個人民的名義作出決定。這種論證可以為反議會的愷撒主義辯護而仍不失為民主的論證。”[16 ] ( P185)施米特指出，現(xiàn)代議會制的觀念誕生于反對絕對王權(quán)君主的秘密政治的斗爭，其原理是對公開性和公共性的信任，而當(dāng)議會的公開辯論成為空洞的形式時，它便失去了存在的基礎(chǔ)和意義。[16 ] ( P200)

　　施米特的分析引出了關(guān)于代表機制的一個重要問題，即形式的代表與實質(zhì)的代表之間的關(guān)系問題。依施米特之見，一種實質(zhì)性的代表應(yīng)當(dāng)能夠體現(xiàn)政治存在本身，反映人民真實的集體意志。代議制政府實現(xiàn)了形式的代表，卻不能充當(dāng)實質(zhì)的代表，它不涉及政治存在本身及其意義。在施米特看來，實質(zhì)性代表的觀念其實在無產(chǎn)階級專政的思想中得到了應(yīng)用。馬克思主義把無產(chǎn)階級界定為全人類根本利益的代言人，因而無產(chǎn)階級專政在本質(zhì)上體現(xiàn)的乃是全人類的普遍意志。

　　然而，“形式的代表”本是一個包含著悖謬的詞，徒具某種形式其實是無法承擔(dān)代表功能的。代表就其應(yīng)有之義來說，必定是實質(zhì)性的。施米特為當(dāng)時魏瑪?shù)聡�議會制的危機所局限，而未能慮及在另一些國家代議制政府能有效運作并得到人們實際的支持這一事實。在這個意義上，代議制政府也是代表性實現(xiàn)的一種方式。反之，追求實質(zhì)代表性的無產(chǎn)階級專政的國家，如果缺乏必要的制約機制，公共權(quán)力也可能會被私利所俘獲而失去其代表性。這就是說，代表機制是有多種形式的，但代表性卻是政府存在的基礎(chǔ)。一旦這種代表性發(fā)生問題，國家與社會之間發(fā)生斷裂，政治危機就會出現(xiàn)，政府就面臨能否存續(xù)的挑戰(zhàn)。在此意義上講，政治革命便是以一種具有代表性的新的公共權(quán)力組織，代替已經(jīng)喪失代表性的舊的政治組織。

　　對代表機制多樣性的確認，為人們擺脫區(qū)分民主與非民主的冷戰(zhàn)思維提供了一條出路，同時，它也意味著對多元文化的寬容態(tài)度，至少它尊重不同國家政治制度的差異，而不訴諸某一種純粹的民主標(biāo)準。在這一點上，艾里卡·沃格林可謂獨具慧眼。沃格林在論及蘇聯(lián)政府時指出，批評者和辯護者圍繞蘇聯(lián)民主問題展開討論，并未涉及問題之根本方面。通過對共產(chǎn)主義的理解去理解蘇聯(lián)，也是不得要領(lǐng)的。[3 ] ( P22) 在他看來，人們可以質(zhì)疑蘇聯(lián)政府是否能真正代表蘇聯(lián)人民，卻不能否定蘇聯(lián)政府代表著蘇聯(lián)社會�！疤K聯(lián)政府的立法和行政活動在全國范圍內(nèi)是有效力的，因為政府的指令得到人民的服從，盡管存在從政治上講無礙宏旨的效率低下的現(xiàn)象。蘇聯(lián)之所以能夠在歷史舞臺上成為一個大國，恰恰是因為蘇聯(lián)政府實際上能夠操作蘇聯(lián)社會的人力、物力資源所供養(yǎng)的一架龐大的軍事機器�！盵17 ] 沃格林雖然來自西方文化傳統(tǒng)，但他對東方文化予以了高度的關(guān)注，這使得他對政治的理解能跳出西方中心論的藩籬，在更為開闊的視野中去思考政治的本質(zhì)，其結(jié)論也更顯深刻。

　　然而，人們不禁要問，為什么不同社會可能存在不同的代表機制呢？在筆者看來，這其中自然涉及歷史的、地理的、經(jīng)濟的諸多因素，但精神的、文化的因素似乎更值得人們關(guān)注。因為現(xiàn)實秩序的存在是與某種精神秩序的存在相配合的，精神文化秩序?qū)θ说男袨楹蜕�活方式起著不可低估的作用，對一個民族而言更是如此。這就是說，政府固然基于其代表性而存在，但不同文化、不同社會中的人很可能以不同的制度來實現(xiàn)他們對代表性的訴求，在這些不同的代表機制中，哪一種機制更為有效，離開具體的語境亦難以做出回答。當(dāng)然，這并不意味著筆者持一種文化決定論，或者是簡單附和于某種文化相對主義觀點，而是說我們不能罔顧歷史、文化、傳統(tǒng)的差異去孤立地理解頗為紛繁復(fù)雜的社會政治現(xiàn)象。

　　四、政治代表理論與我國政治實踐

　　我們不妨把政治代表理論的要點概括如下：代表問題涉及現(xiàn)代政治的本質(zhì)，它關(guān)注的是在現(xiàn)代情境中國家與社會之間的關(guān)系，國家代表性強弱體現(xiàn)了國家與社會之間的契合程度；
代表的內(nèi)容從理論上講應(yīng)當(dāng)是公共利益和公共意志；
現(xiàn)代政府基于對社會的代表性而存在；
但代表性實現(xiàn)的機制卻并非一種，而不同社會代表機制的差別很大程度上源于歷史、文化、傳統(tǒng)等諸多因素的差異。以代表為中心概念的政治理論超越了非此即彼的意識形態(tài)藩籬，為我們準確把握政治的本質(zhì)提供了一條重要的思路，也為我們思考中國政治提供了一個很好的理論視角。從某種意義上講，我國政治的本質(zhì)和運行過程就是一種代表政治。

　　首先，我國國家權(quán)力核心即共產(chǎn)黨組織是一種代表型政黨。作為工人階級先鋒隊和全國各族人民利益忠實代表的中國共產(chǎn)黨，在組織和領(lǐng)導(dǎo)國家權(quán)力機制的過程中，一方面她本身就是代表廣大人民群眾的組織，同時，她又通過全國人民代表大會、中國人民政治協(xié)商會議、工會、共青團和婦聯(lián)等組織，密切聯(lián)系著社會和民眾。正如江澤民在總結(jié)中國共產(chǎn)黨執(zhí)政經(jīng)驗時所言：“我們黨所以贏得人民的擁護，是因為我們黨在革命、建設(shè)、改革的各個時期，總是代表著中國先進生產(chǎn)力的發(fā)展要求，代表著中國先進文化的前進方向，代表著中國最廣大人民的根本利益？？在新的歷史條件下，我們黨如何更好地做到這"三個代表"，是一個需要全黨同志特別是黨的高級干部深刻思考的重大課題�！盵18 ] 事實上，代表問題也是當(dāng)代中國政治學(xué)理論研究需要探討的重大問題。

　　其次，代表性實現(xiàn)的機制并非只有西方式的自由民主制一途，而是存在多種可能的途徑。自由民主制只是西方特定社會中政府代表性實現(xiàn)的一種機制，我們需要發(fā)展出一種基于中國歷史文化傳統(tǒng)的、適合于當(dāng)代中國的、充滿活力而又有效和持久的代表機制。人民代表大會制度是我國政權(quán)的組織形式，是一項根本政治制度。人民代表大會制度既體現(xiàn)了人民主權(quán)原則，也體現(xiàn)了功能團體民主原則。因為在代表構(gòu)成上，既有按地區(qū)、按人口比例而產(chǎn)生的代表，也有按功能團體(解放軍系統(tǒng)、中央企業(yè)系統(tǒng)、政治團體系統(tǒng)) 而產(chǎn)生的代表。因此，我國的根本的政治制度體現(xiàn)著代表政治的基本方面。健全、完善和發(fā)展這一制度，是社會主義政權(quán)代表性得以保證的一個重要的制度基礎(chǔ)。當(dāng)然，一項制度落實為具體運作的機制時，自然涉及諸多技術(shù)性、程序性的實際問題(當(dāng)另文撰述) 。

　　以代表為中心概念的政治理論堪稱為理解中國政治、解釋中國政治而量身定做的一種民主理論。它不僅有助于我們理解中國政治的民主本質(zhì)，而且對于推進中國特色的社會主義政治文明的建設(shè)有重要啟迪意義。

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