韓星：論大陸儒教派的學術理路

　　關于“儒教問題”狹義地說就是大陸20多年以來一直爭論的儒教（儒學）是不是宗教的問題，構(gòu)成了一個“是”與“非”的爭辯歷史；
廣義地說就是圍繞儒學與宗教相關方面的問題群，形成了廣泛而多樣的討論。

　　這個問題如果要追根溯源的話，可以追溯到明末清初天主教來華以及稍后的中國禮儀之爭，不但儒教非教說，而且儒教是教說也正是在這個時期形成的。此后，這個問題在中國和西方幾乎同時展開爭論，至今仍然沒有解決，也許永遠不可能解決。

　　關于這個問題的爭論，如果從觀點上看可以分成三類：一是儒教是教。這又可細分為儒學是道德教、人文教的肯定儒學仍然有現(xiàn)代意義，和儒學是封建社會的宗教，已經(jīng)成了博物館的歷史收藏物，否定儒學仍然有現(xiàn)代意義的這兩個思路。二是儒教非教。認為儒學是一種以政治倫理為核心的學說體系，所謂“儒教”是指儒學的教化而不是宗教。三是儒學具有宗教性，認為儒學具有超越性和終極性以及其它宗教性因素，在中國歷史上起了宗教的作用但并沒有成為真正意義上的宗教。如果從范圍上看可以分成六大時空區(qū)域：一是公元16-19世紀西方傳教士入華在中國引起的爭論，二是公元16-19世紀西方傳教士入華向西方介紹以儒學為主中國文化在西方引起的爭論，三是19世紀末-20世紀上半葉康有為、陳煥章等提倡孔教在中國引起的爭論，四是20世紀后半葉以來臺港及海外華裔學者就儒學宗教性問題引發(fā)的討論，五是1978年底任繼愈提出“儒教是教”說以來在中國大陸引發(fā)的持續(xù)20多年的爭論，六是東亞儒教文化圈的國家如日本、韓國等國家20世紀以來就儒教問題進行的討論。

　　大陸從1978年底任繼愈先生提出“儒教是教”以來，關于這個問題的爭論大致經(jīng)過了三個階段：一是80年代初，任繼愈一提出“儒教是教”說，不但“當時反對者眾，響應者幾無一人”（李申：《中國儒教史·自序》上卷，上海人民出版社1999年版），而且有許多資深學者，如馮友蘭、張岱年、崔大華等都提出了有理有據(jù)的批評。二是80 年代中期至2001年，在“儒教是教”發(fā)展為“中國文化宗教論”的同時，學術界越來越關注這個問題，形成了大陸-港臺-海外層層波動，互相作用的局面，探討的問題越來越廣泛、深刻。三是21世紀初，即2001年末至2002年近一年在孔子2000學術網(wǎng)站的“儒學與宗教”問題大爭鳴，把20多年來的爭論推向了從未有過的高度和熱度，深深地震動了中國學術界。

　　以上基本看法筆者已經(jīng)寫進了《儒教問題：爭鳴與反思》一書中，這里不再詳述。

　　筆者這里要敘述的是儒教討論的最新動態(tài)，即2004年以來，特別是在網(wǎng)上（孔子2000、原道和中國儒學網(wǎng)，特別是由它們組成的“儒學聯(lián)合論壇”）關于這個問題的進一步討論�，F(xiàn)在，“儒教”復興的問題已經(jīng)逐漸開始浮出水面，已經(jīng)有一些學者在思考關于“儒教”建制問題，形式化問題，以及如何進入普羅大眾的“安身立命”的心境的問題。

　　　　一

　　孔子2000（confucius2000.com）學術網(wǎng)站的站長溫厲先生是贊同儒教的，他敬告諸君：勿數(shù)典忘祖，捫心自問——我們的傳統(tǒng)宗教是什么？然后進行了事實的陳述。

　　首先，在我們的傳統(tǒng)中，儒、釋、道三教并稱，而儒教居首。佛教、道教至于今是“合法”的宗教，儒教無與焉。其間原因糾纏不清，無意多說，應該記憶三教并稱而儒教居首的歷史陳述。

　　其次，也是欲做重點的事實陳述的是，我們的老百姓在歷史上曾經(jīng)或者至今仍然在心靈、生活中占有很大分量的信仰是什么？提請注意：何謂“老百姓”？非你非我，誰也代表不了老百姓，老百姓就是面土背天的農(nóng)民，就是街頭巷尾的市井小民……他們信仰什么，問一問，聽一聽他們的日常話語，這些日常語言中所透漏出來的信仰的消息無非四個字：“天地良心”。這四個字正是儒學（或儒教）的核心的也是特有的內(nèi)容。

　　何謂“天地”？“自然”是也。此自然與吾人今日所言“回歸自然”之“自然”有關系，但意義不同。意蘊有二，“天命”一詞可概括之。其一，自然無目的，表現(xiàn)為諸般偶然性，人之生死、富貴、窮達與焉，所謂“死生有命，富貴在天”正是以命定論表達的人生無常之偶然性，所謂“命運”是也。其二，自然有目的，即天地間勃勃之生機，所謂“天地之大德曰生”是也。雖有如此諸般之偶然性，如斯之造物仍然在自然中和諧相處，鳶飛魚躍、愚夫愚婦，同一活潑潑地。此目的落實到人性上，就是見牛將被宰殺、見小孩子將掉井而乍生之不忍之心、惻隱之心，所謂“仁”、所謂“良心”、“良知”是也。儒者之作用，即是喚醒人們信仰之自覺。

　　宗教皆有其儀式、儀節(jié)，我們的老百姓有嗎？有，比較能集中反映這一點的就是喪葬與祭祀。喪葬是在對死者的哀悼中隨時提起人們對“生”的意識。祭祀對象無疑更廣泛，所謂“山川鬼神”是也。民間祭祀之自然神名目繁多，今概以“迷信”視之，可悲，可嘆！正因為無人正視此形式，缺乏正確的情感引導，雖于輿論上百般打殺，吾民依然我行我素，漸而流于濫矣。

　　最后，需要說明，儒學（或儒教）是一個開放的、發(fā)展的系統(tǒng)。從開放性講，可以舉一個例子，喪禮時人們往往請和尚、道士一起為亡靈超度，這在其它宗教中是絕對不允許的。正以其開放性，決定了儒學（或儒教）在歷史中不斷發(fā)展、調(diào)整，保持其活力，至今在我們民族的文化心理的深層發(fā)揮其作用。

　　溫厲先生還通過反思韋伯以清教倫理為參照系對“儒教”倫理的批判，認為韋伯對儒家的理解不一定很準確，但這并不防礙他所提出的問題的重要意義。我們至今仍然關心的問題是：其一，儒學有沒有“超世的、彼岸的”宗教理念？如果有，反映的是怎樣一種價值訴求？如果沒有，如何解決人的終極關懷？其二，“人格主義”對客觀化、客觀理性化的限制。這個問題與前面的問題是相關聯(lián)的，也有其獨立性。其三，德性倫理與規(guī)范倫理的關系。這個問題是第二個問題的延伸。倫理規(guī)范、道德法則本來就是客觀化、客觀理性化精神的一種體現(xiàn)。韋伯指出“道”的戒律是“虛無”，講得很有意思�！暗馈钡慕渎稍谌鍖W文本中究竟怎樣？

　　溫厲先生還以《述而不作——儒教復興的途徑與方法》在網(wǎng)上進一步論證儒教復興的途徑與方法。他在談到“儒教”建制問題時，不妨回到孔子的態(tài)度——“述而不作”。他認為康有為創(chuàng)制的“孔教”其中“作”的成分太大。關于“述而不作”比較流行的界定是把“述”界定為對于“六經(jīng)”、周禮的“紹述”，但忽略了“述而不作”中的另一個重要的方面，就是對于“禮俗”的紹述�！八住蔽覀兛梢苑Q之為普羅大眾的一種生活方式，在這種生活方式中浸潤著傳統(tǒng)所賦予的獨特性、綿延性�！岸Y”是“意義”的載體，所以當務之急，是呼吁恢復一些禮儀，如傳統(tǒng)的婚禮、祭祀之禮。再就是呼吁將春節(jié)、清明、中秋節(jié)等民俗節(jié)日定為法定假日。對于儒教傳統(tǒng)來講，這些節(jié)日可以說是“宗教節(jié)日”。以上是“教化”之形式化層面的“述作”，這一步是非常迫切的，是儒教復興的第一步。

　　同樣重要的一步是“意義”的“述作”、價值訴求的“述作”。這一點爭議最大的是對“天”的詮釋，一般不外三個意義：一個是“人格神”，一個是“義理之天”，一個是“自然之天”，互相爭執(zhí)不下。如何解決這個問題？這里，仍然可以采用“述而不作”的方法，直接將“古圣先賢”的話語以適當?shù)姆绞絺鬟_給“日用而不知”的儒教信仰者的人們。每個人都可以有自己的理解，每個人都可以有自己的體會，根據(jù)自己的理解、體會解決個人的“安身立命”的問題。

　　對于溫厲又提出這個問題，有人表示了意見，一位叫做“風飛舞”的網(wǎng)友說：“儒教之論總能不時地泛起，實在讓人對儒學的正常發(fā)展擔憂�！�

　　而叫做“樸道”的網(wǎng)友評論說

　　“教”應當分為廣義的和狹義的。釋、道在“教”的方面屬狹義的“教”，而在大部份情況下，儒學的“教”首先是廣義的“教”。所謂廣義的“教”，代表著文明的良性趨勢，可以等同于現(xiàn)今的“文明”兩字。對“教”的劃分在范圍大小上有所不同，就會導致爭論。就學術的發(fā)展而言，也屬正常。我對爭取建立與釋、道類似的所謂“儒教”不以為然，儒學教化的廣義屬性正是其生命力之所在，因為其已包含了“文明”兩字所具有的全部義涵。溫厲先生說：“最后，需要說明，儒學（或儒教）是一個開放的、發(fā)展的系統(tǒng)�！贝搜灾锌�。這句話本身就已經(jīng)舉起了旗幟，指出了總的方向。儒學作為一個開放的系統(tǒng)才會有最大的生命力。儒學中包含了宇宙中最本質(zhì)的“理”，把這個“理”找出來，從而使得和人有關的一切都能得到這個“理”的指導，如此，儒學也就得到了復興。

　　　　二

　　中國人民大學孔子研究院的彭永捷先生是倡導儒教革新的青年學者，他在《論儒教的體制化和儒教的改新 》一文中則將視角從學術史的考察轉(zhuǎn)向當下的現(xiàn)實思考，關注當代儒教的重新體制化與儒教的改新。他指出“儒家文化是一個綜合性的文化體系，它不只是作為文化因子滲透于整個社會的儒學，同時在歷史上也曾經(jīng)以制度化的方式存在”，但是近代以來制度化儒家在現(xiàn)代化沖擊下迅速沒落，康有為等雖然努力使孔教定為國教，但沒有成功。由此再反觀迄今為止的儒教問題論爭和儒教史研究，我們可以重新發(fā)現(xiàn)其對于當代文化建設的重要意義。儒教問題論爭，在學術討論中是一個純粹的學術問題，在學術討論之外卻是一個當下的文化建設問題：論證儒教是中國傳統(tǒng)儒、釋、道三教之一，是一個具有高度發(fā)達成就的歷史宗教，無疑在客觀上就為幫助儒教在當代社會獲得它的合法身份提供了證明；
種種贊成與反對，則無疑是儒教獲得這一合法身份的“學術聽證會”，是對儒教合法身份的學術審查。

　　無論儒家在歷史中是否是宗教，或者說是符合某種宗教觀的嚴格意義上的宗教，還是帶有某些宗教因素的準宗教、倫理性宗教、人文教或帶有宗教品格的入世的人文的精神形態(tài)；
無論“儒教”之“教”，在“教化”之“教”之外，是否同時也是“宗教”之“教”；
無論它可以歸結(jié)為精神化宗教還是可以歸結(jié)為體制化宗教，都不會從根本上妨礙我們思考和發(fā)問：儒教在今天要不要成為宗教？！要言之，儒家的重新體制化，是當代儒學發(fā)展面臨的一個現(xiàn)實問題，儒教是儒家重新體制化的一個思考方向。他也分析了儒教之體制化所可能面臨的種種阻力：反傳統(tǒng)；
反儒學；
反宗教－科學意識形態(tài)，包括人們在政治方面的擔心，并指出這是沒有必要的。為此，他提出了儒教之改新的思想：面對當代中國人在文化認同、人生信仰、民族凝聚等方面出現(xiàn)的危機，肯定和重視作為圣人的孔子在中國文化中的貢獻和積極作用，給予儒教與道教、佛教同等的合法身份和權利，肯定和重視儒教在提供解決人生信仰和倫理教化方面的功能，應當是一個明智的文化選擇。當然，他又認為，儒教是一個需要經(jīng)過改新的宗教。

　　首先是儒教儀式的革新與創(chuàng)制。傳統(tǒng)儒教的儀式不僅在形式上十分的繁瑣，而且在內(nèi)容主要是重視祭禮，如祭天、祭祖、祭社稷、祭日月山川，與人們?nèi)粘Ｗ诮躺�活關系不大。新儒教應當有一套與人們的日常宗教活動拉近的宗教儀式，拉近和信眾的距離，方便人們接受儒家教化。其次是儒教教義的研究和變革。新儒教研究的課題應當關注現(xiàn)代人生存中的精神焦慮，關注人在社會、家庭、人與人之間的矛盾牽涉，關注人生的信念支柱、人的終極關切、人的精神生命質(zhì)量的提升。

　　最后，他呼吁更多關心儒家、關心儒教的學者參與研究、討論、呼吁、建設儒教，推動儒教的重新體制化與改新，并爭取使儒教與基督教、佛教、伊斯蘭教一樣，成為一個公認的世界性的宗教。

　　談到“體制化”，許多網(wǎng)友認為這是個大問題，應該被視為另外一個層面的東西。

　　但也有許多反對的聲音：

　　大中華民邦：“反對反對，還是宋儒‘理學’那一套！”

　　lylyd：“蒼天！蒼天！又在談論學教之辯。不妨看看儒家的經(jīng)典《論語》《大學》《中庸》哪有個宗教的影子？‘天地良心’與宗教何干？無論你把宗教這兩個字做多么學術化的解釋，在老百姓哪里宗教仍然是燒香磕頭的東東。研究儒家，乃至中國傳統(tǒng)文化，不把實證做基礎，終究是隔靴搔癢，先師之義未夢見在�！�

　　樸道：“贊成上述 lylyd 和大中華民邦兩貼，應把學術研究與宗教分清楚來。不過，若有儒者要去立宗教我本人并不持異議，我認為那只是表像范疇（現(xiàn)象界）的個人實踐，并不代表學術的研究方向�！�

　　雄風儒將：1、孔子不信神，尊師重授，推崇自然實踐精神，我們堅決反對儒學宗教化！2、新儒學反對絕對教條化，在科學知識實踐的指導下不斷發(fā)展革新！(點擊此處閱讀下一頁)

　　3、不主張崇拜孔子。儒學就是集體智能結(jié)晶，發(fā)展儒家思想的正確內(nèi)核。4、宋明理學具有宗教性質(zhì)，嚴重禁錮了人們的思想創(chuàng)造力，大大減弱了漢族尚武精神，造成中華文明停滯不前！儒學與宋明理學完全分清了明確界線，宋明理學非儒學！

　　　　三

　　被稱為大陸新儒家的代表人物蔣慶先生對這個問題也有自己的一套理論。在“孔子2000”最新發(fā)布的蔣慶先生談儒家宗教性的文章中談到“宗教”的界定與理解，儒家與宗教的關系，儒家的“天”與宗教，儒家的“禮”與宗教，儒家的“終極關懷”與宗教，“政教關系”與儒教的“政教合一”，“祛魅”與“返魅”等問題，發(fā)人深思。

　　他認為現(xiàn)在人們討論儒家是不是宗教所產(chǎn)生的看法，而不同的看法都是按照西方文化對宗教的理解來來判定的，即各自從哲學、人類學、民俗學、神學上說儒家是宗教，或者說不是宗教。西方的宗教觀念是分解式的，西方近代以來學術分科以后各種學術各執(zhí)一偏對宗教進行符合本學科義理架構(gòu)的解釋，往往各說各有理，不能得宗教義理之全，并且各種解釋相互沖突，所謂道術為天下裂也。

　　那么，怎樣來理解儒家的宗教性問題呢？蔣慶先生的看法是：儒家文化中確實包含著許多西方宗教觀念所具有的成分，但必須站在儒家本身的義理系統(tǒng)上來理解儒家的宗教性問題，西方各種學術對宗教的理解只能是某種參照。儒家的義理系統(tǒng)與西方“分解式”的義理系統(tǒng)不同，而是“綜合性”的義理系統(tǒng)，所謂“綜合性”的義理系統(tǒng)就是圓融無礙地運用智能而不是理性來觀照世界，來看待儒家的宗教性問題。按照儒家“綜合性”的義理系統(tǒng)，儒家文化中既有終極關懷，又有神人交通的儀式，并且也有某種意義上的人格神與專職的神職人員（謀道不謀食而志于弘道的儒士），這些都是渾然一體圓融無礙地存在于儒家的義理架構(gòu)中，構(gòu)成了儒家自身完滿自足的獨特解釋模式，在儒家的解釋系統(tǒng)中并不沖突。因此，只有按照這種儒家文化固有的解釋系統(tǒng)“綜合地”理解儒家，才能真正如實地了解儒家所謂的“宗教性”問題。

　　儒家對宗教的理解有兩種形態(tài)，一是從人格與神靈的角度對“天”進行理解，一是從人性（心性）與人文的角度對“天”進行理解。兩種理解都有其正面價值，都統(tǒng)一在儒教的宗教內(nèi)涵中。

　　西方自古就把人類生活的世界分成兩個世界，一個是神國，一個是俗國，即一個是上帝之國，一個是人類之國。在他們看來，兩個世界根據(jù)不同的價值確立，一是超越神圣的上帝價值，一是世俗現(xiàn)實的人類價值，兩種價值是相互對立相互沖突的，在人類歷史中兩種價值的對立沖突不能從根本上解決，除非上帝之國來臨，人類歷史終結(jié)。在這種宗教觀的影響下，西方形成了兩個權力中心，一是宗教的神權權力中心，一是世俗的政治權力中心，前者控制人的精神信仰，后者控制人的世俗利益。在中國古代，沒有西方這種神俗絕對二分對立的世界�？鬃觿�(chuàng)立的私學系統(tǒng)，雖然離開政權單獨存在，但不是一個權力中心。從精神和學術的角度講，“道統(tǒng)”高于“政統(tǒng)”，但是在“道統(tǒng)”影響“政統(tǒng)”的過程中，沒有一個嚴密的教團組織在外面對“政統(tǒng)”施加實際權力上的影響和壓力，而是對“政統(tǒng)”施加精神上的影響與道義上的壓力。同時，通過士大夫個人的入仕活動，將儒家的價值理想帶入政治領域，使政治得到超越神圣價值的轉(zhuǎn)化與提升。儒家將“道統(tǒng)”帶入“政統(tǒng)”，是用“道統(tǒng)”去轉(zhuǎn)化、改造、提升、規(guī)范“政統(tǒng)”，而不是降低“道統(tǒng)”�？傊�，按照儒家文化建構(gòu)起來的政治形態(tài)，政治與宗教（儒教）是合一的。但這種合一不是西方宗教“以教代政”的合一，而是“以教化政”、“寓教于政”的合一�！敖獭笔恰暗馈钡妮d體，所以也可以說是“以道化政”的合一。

　　現(xiàn)在面對西方極端世俗化的狀況，就涉及到“復魅”問題。這個“復魅”不只是個體生命的“復魅”，更重要的是政治生活的“復魅”，是制度性的“復魅”。

　　把儒家與伊斯蘭教和基督教比較，伊斯蘭教和基督教是同一類型的宗教，只是由于歷史機緣的原因，伊斯蘭教實現(xiàn)了“以教代政”，基督教最后沒有實現(xiàn)。但兩種宗教都具有“偏執(zhí)”性格，使兩個世界向兩個極端發(fā)展：基督教世界是徹底的“除魅”而極端世俗化，伊斯蘭世界是徹底的“魅”而極端神權化。如果說基督教世界也存在“魅”的話，那只是個人心中的“魅”而非制度性的“魅”。用中國儒家的話來說，兩個世界都沒有達到“圣俗不二”的“中和”理想。因此，我們今天在講制度性的“復魅”時，就必須超越伊斯蘭教與基督教的模式，回到中國儒家文化的內(nèi)在理路來解決。儒家是在天與人之間、圣與俗之間、超越與現(xiàn)實之間、神靈世界與人類世界之間進行綜合。因此，儒家既不否定天，也不否定人；
既肯定圣，又肯定俗，在超越的神靈世界與現(xiàn)實的人類世界之間尋求平衡。這就儒家“天人合一”、“圣俗不二”的思想。因此，我們今天講“復魅”的目標是實現(xiàn)“中和之魅”。伊斯蘭教“神性獨大”的理想與西方“人性獨大”的理想同樣是“偏執(zhí)”的產(chǎn)物，都達不到“中和之道”。因此，必須以和平的方式反抗世俗化，必須進入到世俗化之中再用神圣性去轉(zhuǎn)化世俗化，而不能在世俗化之外硬碰硬。反抗世俗化所欲建立的理想必須是“神性”與“人性”綜合制衡的“中和理想”。

　　他還比較了他所強調(diào)的“復魅”與現(xiàn)代新儒家所講的“啟蒙”之區(qū)別。西方所謂的“啟蒙”就是“除魅”，一切通過自已的理性評判才合法，反對一切神圣性的價值，個人的理性成了萬物的尺度、道德的法庭。這在西方是有其合理性的。但在中國則不同，中國歷史上由于受儒家人文精神的影響，從來沒有出現(xiàn)過西方中世紀神權壓倒一切的“極魅”現(xiàn)象，所以并不存在所謂“啟蒙”問題。正是在這個視角下，他認為中國近代以來的“啟蒙”，批判儒家和傳統(tǒng)文化這些全部都是誣陷不實之詞，是出于政治目的的虛構(gòu)，如果真要說“啟蒙”，當西方還處在神權統(tǒng)治下的時候，中國人早就在儒家文化中“啟蒙”了。不過是在“中和之魅”前提下的啟蒙，而不是“除魅”的啟蒙。新儒家突顯“啟蒙精神”并無錯，因為儒家傳統(tǒng)中本來就具有建立在人文理性上的“啟蒙精神”，但新儒家追隨“五四”過激的、西化的、世俗化的“啟蒙”思潮，在強調(diào)儒家“啟蒙精神”的時候排斥掉了儒家“魅”的精神，即追求神圣性的超越精神。

　　因此，在當今中國，文化復興面臨的緊迫任務就是“復魅”，不僅要復個體生命的“魅”，更要復制度架構(gòu)的“魅”，要“雙魅齊復”，才能解決中國嚴重的世俗化問題。如果中國的“復魅”能夠成功，即能夠回復到儒家追求的“中和之魅”，那不僅是中國之福，也是人類世界之福，因為人必須在具有神圣性的生活中才能夠安身立命，才能夠過一種圣俗合一的健全的生活。

　　針對牟宗山先生曾說過儒家是“人文教”，蔣先生的看法是：牟先生反對把儒家說成“上帝教”，因為“上帝教”是基督教的特色，所以說儒家是“人文教”。但儒家文化中也有人格神的傳統(tǒng)，同時還有萬物有靈的傳統(tǒng)，而且是經(jīng)學中的主要傳統(tǒng)。如果我們硬要把儒家說成是什么“教”的話，儒家應該是“神人教”，即神靈與人文合一之“教”。

　　蔣先生還比較了儒教與佛教。認為佛教在學理的層面上是一種“無魅”的宗教，是無神論的，從其產(chǎn)生之日就是“無魅”的，所以不存在喪失“魅”而“復魅”的問題。

　　總之，處在今天世俗化極端發(fā)展的時代，只有重建儒家的“政治儒學”傳統(tǒng)，挺立儒家“魅”的精神，追求儒家“中和之魅”的圓融理想，才能有理有氣有力地響應鋪天蓋地的“無魅”世界的挑戰(zhàn)。

　　對于蔣先生的觀點，冰水網(wǎng)友認為：

　　1、把儒學之中和魅力僅僅歸結(jié)為“政治儒學”之一種傳統(tǒng)，因其勢大而埋沒其它種種的做法，未免是壓良為賤，有木無林。試問，那里沒有“中和”呢（不管百姓日用知與不知）？ 畢竟，中國古人不是單靠政治就能填飽肚子的。

　　2、“復魅”，并不是僅僅重建儒家的“政治儒學”傳統(tǒng)所能完成的。必須全面恢復儒學及其“中和”的本來面目，追究儒學自身的來源，并進一步恢復一切諸學之本來面目，亦即人生宇宙的本來面目，這時，才談得上儒學的真正復興，也才談得上中國文化的全面復興。

　　3、“‘無魅’”的世界不是錯，我們不是倒退，而是借勢更進一步，我們還要徹底，不留痕跡的摧毀一切宗教性的魅惑和尾巴，真正恢復中國人本有的智能和德行，這才是衡量儒學發(fā)展成功與否的真正標志！

　　　　四

　　近年來在中國大陸思想界相當活躍的康曉光，也提出了自己復興儒教的構(gòu)想。他的儒教說是其文化民族主義的一個基本內(nèi)容，認為“21世紀的中國需要一種超越民族國家的文化民族主義！”。“今日重提‘文化民族主義’，不是要建立一種束之高閣的關于傳統(tǒng)文化的理論，而是要建立一種強有力的意識形態(tài)，要發(fā)動一場廣泛而持久的社會活動。……這一活動的核心目標是，把儒學重塑為與現(xiàn)代社會生活相適應的、遍及全球的現(xiàn)代宗教�！彼�認為歷史上，中國是一個典型的政教合一國家。儒教就是中國的國教或全民宗教。近代，為了對抗洋教，康有為首倡復興儒教，在中國近代史上掀起了一場頗具影響的儒學國教化運動。我們今天所要作的一切，不過是繼承康有為的事業(yè)，完成他未竟的理想。今天重提復興儒教，決不是為了重新挑起新一輪文化論戰(zhàn)。與民族復興的偉大目標相比，學術之爭輕如鴻毛。我所期待的是掀起一場社會運動，并借助這一運動實現(xiàn)中華文化復興，進而實現(xiàn)中華民族復興的目的，即建設一個超越民族國家的文化中國。

　　文化民族主義必須完成三大任務，即整理國故、社會動員、制度化。首先要整理國故，根據(jù)時代精神重新闡釋儒家經(jīng)典。其次要進行廣泛、深入的社會動員，在國內(nèi)外推廣儒家文化。第三，要在全球范圍內(nèi)建立制度化的文化傳播體系，即一個準宗教體系。為了實現(xiàn)上述三大任務，應該采取四項必要措施：第一，儒學教育要進入正式學校教育體系。第二，國家要支持儒教，將儒教定為國教。國家支持，精英領導，全民參與，建立組織體系，實行民間自治。第三，儒教要進入日常百姓生活，要成為全民性宗教。第四，通過非政府組織向海外傳播儒教（康曉光：《文化民族主義論綱》，《戰(zhàn)略與管理》雜志2003年第2期）

　　對此有贊同的聲音：

　　佩劍儒生：“康曉光這個只是個思路，值得肯定。現(xiàn)在，需要疾呼先成立儒教，最好讓人大代表和政協(xié)委員提出這個議案。”

　　對此也有反對的聲音：

　　溫厲：“‘學’理的成分太重，沒有能夠直接正視民間所本有的‘儒教’資源，如此，仍是一個空中樓閣。”

　　儒教后學：“康曉光什么建立國家宗教的說法我是不贊成的。美國的情況我不知道，只知道歐洲基督教的確是大大衰落了。我學圣經(jīng)時老師給的冊子就講宗教現(xiàn)在門庭冷落�？禃怨獍迅阕诮套鳛槊褡鍙团d的手段，在當今這個年代根本行不通。主要是政治制度要搞好，同時搞好道德建設。不要宗教一樣能發(fā)展國家。盡管宗教對人的道德約束比純粹的道德說教更有效�，F(xiàn)在西方發(fā)達國家發(fā)展經(jīng)濟，靠的可不是宗教；
老百姓現(xiàn)在許多都不是基督徒，一樣善良�！�

　　lylyd : “儒家文化早在周公的年代就已經(jīng)沖出了宗教的樊籠，確立了人文的地位，至孔子成為集大成。時間過了兩千多年，居然還跟在西方概念下面搞什么宗教化，不像‘邯鄲學步’一樣可笑嗎？俺實在不知道，這些搞宗教化的人究竟懂不懂儒家文化�！�

　　冰水：“儒家從來就不是宗教，而只有智能與人文的教化。馬克斯．韋伯對儒家的議論只是唐吉訶德式的胡言，把風車當巨人，顯示了自己對儒家的無知和武斷。只是我們要搞清楚中國的‘宗’和‘教’，與西方人的"宗教‘完全是兩回事。好多學理上的混亂和西方中心論的影響，使得我們談不清自己的事情�！�

　　Kingchines：“儒教的沒落恐怕不在沒有書出，不在沒有孔子了像到處林立。仍是一種精神沒有了，以前，官辦學校儒教沒落，而私學就能興起！為什么呢？因為有真畫龍點睛的儒者，他們自立學校傳儒學精神。以至到了宋代，私學興起。各種私產(chǎn)書院在民間林立。當今儒學衰落，怎么就沒有私人來辦儒家式的學校呢？私學怎么就沒有興起呢？答日：大家向往儒學，但要自己去做。切身實行恐怕就吃不了這種苦吧？”

　　大智度：“既是宗教，首先是信仰。首要的問題是面向自我個人和靈魂，而不是他人、國家、民族。談什么國教、祭祀，我們要做的是用心靈來體悟它，而不是用外在的約束來捆綁它。”

　　鞠曦：“重要的問題在于：體制不允許�！�

　　Kevin：“體制是允許的。因為儒學，可以適用任何體制。綜觀中國歷史，凡是混亂墮落時期，儒學就衰敗，(點擊此處閱讀下一頁)

　　凡是國泰民安的時期，儒學就興起�，F(xiàn)在中國又呼喚儒學的發(fā)展了。另外要說一點：別的國家有教，中國就一定有教嗎？儒學是完全理性的道德學、社會學知識，與宗教一點關系也沒有。說儒學是宗教，是硬拿西方都東西套在中國頭上，最后只能是自相矛盾，解釋不通�！�

　　誠明：新儒教論與任繼愈氏舊儒教論區(qū)分至少要申述如下幾點：1、歷史框架是中華民族的生命歷程而不是五階段論；
2、歷史評價彰顯正面如對王權的限制、對文化認同的承擔、對個體人格的培養(yǎng)等，而不是封建統(tǒng)治集團的意識形態(tài)或麻醉手段；
3、宗教特征多參照新儒家的論述而不是簡單以西方如基督教為摹本；
4、它是一個待完成的任務、方案，而不是在五四已被終結(jié)的文物碎片；
5、它只是儒家文化之一個層面或維度，而非其全體。

　　　　五

　　被稱為大陸文化新儒家、《原道》輯刊主編陳明寫了《中國文化中的儒教問題：起源，現(xiàn)狀與趨向》一文，從現(xiàn)實的文化發(fā)展和社會需要中探尋解決儒教問題的可能途徑。他認為中國文明連續(xù)性的特點，表現(xiàn)在思維觀念上與原始宗教意識維持著某種程度的聯(lián)系（即所謂的巫史傳統(tǒng)），而沒有產(chǎn)生古希臘那種以對象性思維為特征的哲學。敬天和法祖這兩大思想和社會的特征，既是這種連續(xù)性的結(jié)果，也是這種連續(xù)性的證明。儒家一方面是盡力拓展自己的理性致思維度（這是歷史的趨勢），一方面則是實用主義地“神道設教”，為其價值訴求爭取盡可能大的現(xiàn)實效果�！�—這樣一種雙重變奏不僅表現(xiàn)在所謂文明突破的軸心時期，同時也幾乎貫穿于后來整個的歷史階段。所有關于儒學性質(zhì)的仁智之見，無不以此為立論的基礎。

　　面對儒教討論所產(chǎn)生的矛盾，關鍵的一點在于要有文化的多元視角，對中國文化發(fā)展的連續(xù)性所造成的人文文化與原始思維欲斷還連的歷史特征要有足夠清醒的自覺。夏道尊命，殷人尊神，周人尊禮。但由于孔子的理性化人文化努力和后來郡縣制對封建制的取代，所謂的政教合一已徒具虛名，宗法制度及其信仰系統(tǒng)已由中心退居邊緣。這種改變影響的不僅僅是儒學自己，同時也是中國文化結(jié)構(gòu)整體。宗教，甚至儒學本身的意義都應該在這樣一種新的結(jié)構(gòu)關系中重新把握�；蛟S可以說，把握處理這種“分蘗共生”關系中各文化因素的互動層次及其消長興衰，既是儒教研究理論上的難點也是儒教研究獲得思維成果的希望所在。

　　今天儒教問題的關鍵不在于所謂的儒學是或不是宗教，而在于，對于儒學的復興來說，對于生活的健全來說，是不是需要一個叫做儒教的文化系統(tǒng)或單位？只有在這一追問得到回答和闡釋之后，任繼愈、何光滬、牟宗三的工作才能獲得真正的意義，孔子、康有為、牟宗三以及所有古圣先賢留給我們的精神遺產(chǎn)才能得到真正的理解、反思和繼承。

　　德國康斯坦茨大學哲學系攻讀哲學博士的研究生衛(wèi)攖寧針對陳明寫了《儒“家”的復興還是儒“教”的復興：與陳明先生商榷 》一文，認為儒家在顯赫地作為一種統(tǒng)治的藝術的時候，確然是可稱為“教”的，但那是歷史，不是今天的現(xiàn)實，否則何以有儒學是否應該或者可以復興的問題？那不正是因為儒家“教”的地位的喪失么？

　　今天所謂儒學復興的問題，無非是儒家是否應再次獲得其曾經(jīng)擁有的權威地位，也就是“教”的地位的問題。表面上，這是一個文化問題，然而骨子里，這是一個政治問題。因為不可否認的是，儒家作為“教”在專制政治中起到過巨大的作用，它制定了宗教生活，政治生活，社會生活，乃自私人生活的一切規(guī)范，任何對它的質(zhì)疑都將被打入某個“禮教”的深淵。他明確指出支持儒學研究，也贊成對儒家某些思想的復興，但不贊成對儒家整體——也就是儒教的復興。將儒家思想捧為儒教，固然是儒家思想內(nèi)在的邏輯要求，但這不是對儒家思想的促進，而是對儒家思想的戕害。當一種思想只能憑借其政治權威維持其地位與意義時，它的生命力之脆弱是可想而知的。同樣，一種文化如果只能憑借傳統(tǒng)來展示其輝煌，那么這種文化也就已走到了盡頭。（見《世紀中國》，發(fā)布日期：2004-08-02）

　　網(wǎng)友“新天下”隨后討論了儒學與儒教的關系問題：

　　1、儒教與儒學應當有區(qū)別。強調(diào)儒教與儒學有區(qū)別的意義在于儒學主要還是作為一種道德哲學和政治社會哲學的理論學術問題，它可以進行理性的分析、質(zhì)疑、批判、修正和創(chuàng)造，如果是宗教教義的話，就不能這樣了。這會使儒學無法面對新的時代以及我們今天和未來面臨的問題而創(chuàng)新發(fā)展。把政治社會問題宗教化實際上是迷信而不是真正的宗教。

　　2、士道是個道統(tǒng)、學統(tǒng)問題，而非儒教的問題。

　　3、儒教不能只是“士道”，它應當是宗教自由下普通人的宗教，而且只以儒家傳統(tǒng)中“天”的觀念有關的教義、組織和儀式為內(nèi)容。

　　4、包括儒教在內(nèi)，任何宗教必須與國家政治分離。如果說現(xiàn)代新儒學所發(fā)展的理論（比如我所謂現(xiàn)代新儒學之儒家自由主義理論）可以為國家政治提供基礎憲政秩序，這并不意味著把儒教定為國教。作為一種政治社會哲學，現(xiàn)代新儒學之儒家自由主義理論不認為需要把哪種宗教定為國教。

　　　　六

　　在由孔子2000、原道和中國儒學網(wǎng)三個網(wǎng)站的論壇聯(lián)合起來的“儒學聯(lián)合論壇”上，斑竹曾經(jīng)進行了一個網(wǎng)上投票，結(jié)果如下：

　　從這個表中可以明確地看出，盡管把儒學作為信仰的人不少，但認為儒教不是宗教，談不上信仰不信仰的人還是多于以儒學為信仰的人。這也可以充分地說明儒學的本質(zhì)不是宗教，但有宗教性，可以作為信仰，但不能因信仰而背離理性，或者說理性和信仰兼?zhèn)�，而以理性為主，信仰為輔。

　　因此，關于儒教的發(fā)展道路，我自己的看法是這樣，中國文化發(fā)展的基本方向不能走宗教的道路，應該以儒學傳統(tǒng)作為基礎性的資源，以儒為主，兼容諸教，整合多元文化，構(gòu)建21世紀中華民族的思想文化體系。中國文化的主導方向只能是“學”而不是“教”，是人文理性而不是宗教信仰。為什么儒學發(fā)展不能走宗教化的道路？理由有：

　　第一，儒學一直是中國傳統(tǒng)文化的主體，儒學的發(fā)展演變一直是中國文化發(fā)展演變的主流。盡管在中國歷史上，有本土的道教，外來的佛教、伊斯蘭教、基督教以及很多小的宗教，在某些歷史階段儒學甚至失去了社會生活的相當一部分領域，但儒學一直能夠把握住國情，有深厚的民眾基礎，有政治上的支持，在與各種宗教文化的斗爭、交流、會通過程中，一直處于多元會通，居中制衡的地位，并且從總體上規(guī)定了包括各種宗教文化在內(nèi)在的中國文化的整體面貌，使中國文化沒有發(fā)展成宗教為主的文化形態(tài)，這一點應該為絕大多數(shù)人所認可。

　　第二，儒學所產(chǎn)生的上古文化根源中就有宗教性，再加上后來受到各種宗教的影響，使得儒學發(fā)展演變過程中，也不免帶上某種宗教性質(zhì)，但這只是儒學的次要的性質(zhì)，并不是其本質(zhì)所在。具體地說，儒家自創(chuàng)立以來并沒有否定中國上古的巫史文化傳統(tǒng)，但儒學之所以成為儒學就在于它是以“史”思想進路超越和升華了“巫”這一傳統(tǒng)，并與其處于一定的張力之中，形成了以道統(tǒng)政之外神道設教（以道統(tǒng)教）的思路，由此也就演變出了儒家獨特的“教統(tǒng)”——融宗教（精神層面）、教化（社會領域）和教育（學校系統(tǒng)）為一體、兼顧內(nèi)外、合一天人的傳統(tǒng)。我們常常說的所謂“儒教”并不是一個宗教，而是先秦儒學在秦漢時期與政治結(jié)合和落實到社會過程中發(fā)生的部分變異。儒學的本質(zhì)是人文理性和倫理道德，儒教是儒學具有宗教性層面的一種物化形態(tài)。

　　第三，國家的宗教政策是自由的、寬容的，但決不提倡宗教，不利用宗教，更反對任何形式的封建迷信和反人類、反社會的邪教。有的學者提出了在對待儒學的問題上也可以實行“一國兩制”，即出于對港、澳、臺同胞精神信仰的尊重，不限制在統(tǒng)一以后這三個地區(qū)的學者把儒家作為宗教來對待，而大陸學者仍然主要把儒學作為哲學來對待（劉宗賢、蔡德貴主編：《當代東方儒學》，人民出版社2003年版，第464頁）。但是，我們應該認識到海外華人文化圈中的（如新、馬、印尼等國家）孔教、儒教活動是儒學邊緣化的結(jié)果，是他們在異域多元宗教文化環(huán)境中的生存需要，應該表示同情、理解和支持，為他們提供豐富的思想文化資源，使儒學不斷發(fā)揚光大于世界。

　　第四，從整個人類社會的發(fā)展來看，已經(jīng)進入了以理性為主導的、以人為本的時代，世界上絕大多數(shù)發(fā)達的國家都是政教分離，實行民主和法治，建設豐富多彩的世俗文化，以滿足人們的廣泛需求，當然也有許多國家宗教還起著不可忽視的作用，但畢竟只是維持人們的一種情感需求和精神滿足。而且，宗教是一個雙刃劍，其有積極的東西，也有不可控制的因素，如果處理不好，最容易產(chǎn)生難以預料的結(jié)果。所以，既沒有必要過分夸大宗教的作用，也要看到宗教始終有消極的作用。

　　第五，應該注意現(xiàn)代新儒家的宗教性說，通過正面發(fā)揚儒學中宗教性的一面來弘揚儒學，積極與西方宗教進行對話，參與國際宗教倫理（全球倫理）活動，用儒家思想為人類社會做出更大貢獻。在這個問題上，大陸新儒家的態(tài)度也應該有自己的聲音和方向。

　　在中國大陸，儒學發(fā)展的主流不可能走宗教化的道路，但作為一種權宜之計，我并不否認在以儒學為主的多元文化融會過程中，在一定時間、一定地域有儒教發(fā)展的民間道路，具體有二：

　　一是社會教化的作用，以教育的方式面對普通民眾；
二是宗教的方式，以宗教的形式弘揚儒學和傳統(tǒng)文化。實際上二者應該結(jié)合起來。這里應該特別強調(diào)的是“民間”立場，一是作為海外孔教這樣類似的儒教實體必須是民間力量的支持下組織起來的，有廣泛民眾基礎，二是符合社會上復興中國傳統(tǒng)文化的需要，是社會化的，屬于公共領域的文化現(xiàn)象，三是非政治化的，不能有官方的直接支持或強烈的官方背景，以免由于政治的急功近利化而失去其長遠的文化價值�？傊�，基于歷史的經(jīng)驗和教訓，孔教要發(fā)展，就只能走民間化、世俗化的道路，而不能再試圖借政治的力量定為國教等。

　�。�2004年10月臺灣華梵大學舉辦的“海峽兩岸宗教與社會學術研討會”交流論文）

　　文章來源：《中國儒教研究通訊》第一期

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