張?jiān)倭郑簭目档碌桨⑴鍫枴�—先�?yàn)自我還是無(wú)限交往共同體

　�。ㄗ髡邌挝唬何靼步煌ù髮W(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院）

　　一

　　依據(jù)常見(jiàn)，西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向只是殆至西方近代才剛剛興起。但是實(shí)際上，早在古希臘人的所謂“宇宙論”哲學(xué)中，其宇宙論研究就和認(rèn)識(shí)論研究如影隨形地交織在一起，其哲學(xué)研究就由于唯知主義的取向而為后來(lái)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向提供了機(jī)緣和埋下了深刻的伏筆。

　　因此，素被視為古希臘“本體論之父”的巴門(mén)尼德其實(shí)亦可謂西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向理論上的清道夫和先覺(jué)者，因?yàn)樗�所提出的“思與在是同一的”這一命題使人們第一次如夢(mèng)初醒地開(kāi)始洞燭到思與在的關(guān)系問(wèn)題，為西方哲學(xué)從宇宙論探索向認(rèn)識(shí)論探索的不可避免的理論轉(zhuǎn)移拉開(kāi)了序幕。爾后，無(wú)論是柏拉圖的先驗(yàn)論的“回憶說(shuō)”的知識(shí)論，還是亞里士多德的作為對(duì)該知識(shí)論的經(jīng)驗(yàn)論的批判改造的“形式/質(zhì)料”二元論的學(xué)說(shuō)，其實(shí)都可看作是對(duì)該理論轉(zhuǎn)移的進(jìn)一步的深化和繼續(xù)。同時(shí)，也正是從后者的二元論學(xué)說(shuō)中為我們預(yù)演出了近代唯理論與經(jīng)驗(yàn)論兩派哲學(xué)的理論分歧和對(duì)立，并為后來(lái)的作為一種“綜合哲學(xué)”的康德哲學(xué)的推出提供了理論前提和使之成為西方哲學(xué)發(fā)展的應(yīng)有之義。

　　循著這一脈絡(luò)，我們就不難對(duì)康體哲學(xué)的歷史地位給予一種更為準(zhǔn)確的定位。可以說(shuō)，康德哲學(xué)與其說(shuō)是西方近代哲學(xué)的總結(jié)，不如說(shuō)同時(shí)也為西方源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的唯知主義哲學(xué)探索之旅劃上一完滿(mǎn)的休止符，而使整個(gè)西方哲學(xué)理論研究臻至其最高地位。這是因?yàn)�，唯有在康德哲學(xué)中，由古希臘人所開(kāi)啟的思與在的關(guān)系問(wèn)題才得到近乎完滿(mǎn)的解決；
唯有在康德哲學(xué)中，西方所謂的“愛(ài)知之學(xué)”才為我們揭開(kāi)了人類(lèi)的“無(wú)知之幕”，使人類(lèi)真正步出柏拉圖式黑暗的洞穴而了悟到真之所以為真的內(nèi)在隱秘。

　　這就不能不把我們帶向了集西方認(rèn)識(shí)論之大成的康德的知識(shí)批判理論。康德的知識(shí)批判理論之所以備受世人的推崇和注目，首先在于它通過(guò)一種“知識(shí)劃界說(shuō)”而對(duì)我們面前的世界從事了一種現(xiàn)象主義的、經(jīng)驗(yàn)主義的還原，其次還在于與此同時(shí)，他又在這一現(xiàn)象主義、經(jīng)驗(yàn)主義的世界中為我們確立了一種所謂的“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”的軸心地位。而“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”之所以為康德認(rèn)識(shí)論中最為軸心的概念，恰恰由于正是借助于該“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”，康德把傳統(tǒng)的“知覺(jué)”改造為一種“超知覺(jué)”（apperception）,使認(rèn)知完全能動(dòng)化和行為主義化，使認(rèn)知活動(dòng)變成一種意識(shí)行為的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。這一方面意味著無(wú)論是初級(jí)的表象還是高級(jí)的概念都是人類(lèi)的先天認(rèn)知形式之于后天認(rèn)知材料的構(gòu)成活動(dòng)的產(chǎn)品，而另一方面更重要的，正是通過(guò)把實(shí)在同化于過(guò)程的這一“消所歸能”的活動(dòng)，使自我意識(shí)與意識(shí)對(duì)象、認(rèn)識(shí)主觀性與認(rèn)識(shí)客觀性都克服了自身所在的堅(jiān)執(zhí)而消解于意識(shí)活動(dòng)之中，從而最終完成了二者的同化而使雙方歸于一統(tǒng)。因此，康德的“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”學(xué)說(shuō)的提出，標(biāo)志著以思與在的關(guān)系問(wèn)題的解決為抱負(fù)的西方認(rèn)識(shí)論探尋之功成名就。

　　這種康德的“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”也即康德所謂的“我思”�？档抡f(shuō)：“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象……。所以，直觀的一切雜多，在它們被發(fā)現(xiàn)于其中的那同一個(gè)主體里，與‘我思’有一種必然的關(guān)系。但這個(gè)表象是一個(gè)自發(fā)性的行動(dòng)，即它不能被看作屬于感性的。我把它稱(chēng)之為純粹的統(tǒng)覺(jué)�！保�康德，第89頁(yè)）由此可見(jiàn)，在康德的學(xué)說(shuō)里，正如其“統(tǒng)覺(jué)”不同于“知覺(jué)”一樣，“我思”也不同于我之感知活動(dòng)，它既非洛克式的作為知識(shí)接受器的光鮮的“白板”，也非笛卡爾式的作為“機(jī)器里的幽靈”的那種神秘的實(shí)體，而是一種作為“表象一般形式”、作為“思維一般形式”而具有“自發(fā)性的行動(dòng)”的純粹的知識(shí)本身、純粹的知性功能。同時(shí)，正如在“統(tǒng)覺(jué)”活動(dòng)中該統(tǒng)覺(jué)統(tǒng)一了感性對(duì)象的雜多一樣，在“我思”活動(dòng)中該我思也構(gòu)成了非我對(duì)象的真正的實(shí)存。也就是說(shuō)，一方面，“我思必須能夠伴隨著我的一切表象”，“我思”作為純粹意識(shí)形式本身不能獨(dú)立自存，而只有內(nèi)寓于我思對(duì)象之中；
但另一方面，我思對(duì)象也唯有被我思一般形式、我思這一立法者統(tǒng)攝和安排時(shí)，才能成其為我思的對(duì)象，才能保證其知識(shí)的真正客觀性。

　　這樣，在康德哲學(xué)中，“可能經(jīng)驗(yàn)的條件，同時(shí)是可能經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的條件”，知識(shí)的客觀性最終被還原和追溯到知識(shí)之如何可能這一人類(lèi)認(rèn)識(shí)之普遍有效的先天條件，后者作為純粹知識(shí)功能并非是一個(gè)體的感知經(jīng)驗(yàn)，而實(shí)指作為人類(lèi)一般認(rèn)識(shí)形式的“先驗(yàn)自我”這一本源性、奠基性的意識(shí)活動(dòng)。因此，對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，這種“先驗(yàn)自我”毋寧說(shuō)已成為認(rèn)識(shí)論的阿基米德點(diǎn)，也即哲學(xué)的終極性設(shè)定，它作為意識(shí)現(xiàn)象之母體、意識(shí)經(jīng)驗(yàn)之母體已成為康德的現(xiàn)象主義、經(jīng)驗(yàn)主義還原中最終不可詰致的東西。至此，以窮根溯源為使命的西方哲學(xué)探索似乎已為自己找到了最后的歸宿。此后，無(wú)論是以康德嫡系自詡的新康德主義，還是那些另立門(mén)戶(hù)的現(xiàn)代的邏輯原子主義、現(xiàn)代的現(xiàn)象學(xué)，由于都堅(jiān)持“世界的界限乃是我的界限”（維特根斯坦語(yǔ)），由于其主旨無(wú)一不是對(duì)康德哲學(xué)所食古不化的“物自體”孑遺的進(jìn)一步消解，故所有這些“修正主義”學(xué)說(shuō)都不失為一種更為精致的新形式的“康德主義”，其乃為康德的唯我論香火的再續(xù)而并非是康德哲學(xué)的歷史的終結(jié)。

　　二

　　可以說(shuō)，在后康德時(shí)代，西方哲學(xué)最重要的思想事件莫過(guò)于所謂的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”理論運(yùn)動(dòng)的興起了。然而，這種理論運(yùn)動(dòng)興起所深蘊(yùn)的歷史性意義只有殆至這一語(yǔ)言學(xué)哲學(xué)的爛熟形態(tài) —— 阿佩爾哲學(xué)的出現(xiàn)，才可真正領(lǐng)悟。就此而言，阿佩爾堪稱(chēng)西方哲學(xué)運(yùn)動(dòng)中的又一位類(lèi)似于康德的劃時(shí)代的人物，正是經(jīng)由他的學(xué)術(shù)努力，西方近現(xiàn)代哲學(xué)才真正改變了其哲學(xué)的版圖，實(shí)現(xiàn)了其理論上的戰(zhàn)略性轉(zhuǎn)移而告別了歷史的過(guò)去。

　　這就不能不首先涉及到阿佩爾哲學(xué)所處的理論上的時(shí)代背景。和康德一樣，阿佩爾同樣也面臨著兩大哲學(xué)的豐富遺產(chǎn)。所不同的是，如果說(shuō)該遺產(chǎn)對(duì)康德意味的是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論與大陸唯理論這一認(rèn)識(shí)論上的兩派對(duì)立的話，那么其對(duì)阿佩爾則意味的是英美分析哲學(xué)與大陸解釋學(xué)哲學(xué)這一語(yǔ)言學(xué)上的一爭(zhēng)高低。這就意味著和康德一樣，阿佩爾同樣也肩負(fù)著統(tǒng)合兩大派哲學(xué)理論的時(shí)代使命。然而，這種統(tǒng)合并不是基于傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的平臺(tái)之上，而是移步換景地使自身立足于一種全新的語(yǔ)言學(xué)哲學(xué)的視野之中。換言之，不是“知識(shí)批判”而是“語(yǔ)言批判”，成為阿佩爾哲學(xué)所矢志不渝的首要內(nèi)容。

　　如果說(shuō)知識(shí)批判曾使康德必然地訴諸于堅(jiān)持“知識(shí)的劃界說(shuō)”的一種“徹底的經(jīng)驗(yàn)主義”的轉(zhuǎn)向的話，那么與此相應(yīng)，語(yǔ)言批判則使阿佩爾不得不皈依于宣稱(chēng)“語(yǔ)言的界限就是世界的界限”的一種“激進(jìn)的言說(shuō)主義”的理論運(yùn)動(dòng)。然而人們看到，在阿佩爾哲學(xué)中，該理論運(yùn)動(dòng)并非是通過(guò)名躁一時(shí)的早期維特根斯坦的“語(yǔ)言圖像說(shuō)”，而是通過(guò)一種似乎業(yè)已無(wú)人問(wèn)津的皮爾士的“先驗(yàn)符號(hào)學(xué)”而得以揭示的。在阿佩爾看來(lái)，正是由于該學(xué)說(shuō)的有別于康德兩一體范疇的“三一體范疇”的提出，使皮爾士成為“美國(guó)的康德”，使其學(xué)說(shuō)代表了西方現(xiàn)代哲學(xué)中最具戰(zhàn)略意義的歷史性轉(zhuǎn)折。

　　康德的兩一體范疇即自我意識(shí)與對(duì)象意識(shí)二而一范疇，而皮爾士的三一體范疇即符號(hào)、符號(hào)的對(duì)象以及符號(hào)的解釋的三位一體范疇。正如阿佩爾所指出的那樣，三者的相互關(guān)系表現(xiàn)為：（1）“沒(méi)有一種基于物質(zhì)符號(hào)載體的真實(shí)的符號(hào)中介，就不可能有任何某物之為某物的認(rèn)識(shí)”；
（2）“沒(méi)有一種真實(shí)的世界的預(yù)設(shè)的存在（該世界必須被看作是各方面的可表象的即可認(rèn)識(shí)的），符號(hào)就不可能有任何意識(shí)的表象功能”；
（3）“沒(méi)有一種真實(shí)的解釋者的解釋?zhuān)�就不可能有任何某物之為某物的表象”。（Apel,pp.102-103）

　　顯而易見(jiàn)，在這里，由于堅(jiān)持“一切認(rèn)知都是以符號(hào)為中介”，人類(lèi)不可能與世界直接照面而是唯有借助于符號(hào)認(rèn)知世界，由于堅(jiān)持對(duì)象乃符號(hào)指示的對(duì)象而主體乃從事符號(hào)解釋的主體，符號(hào)于是脫穎而出地被置身于哲學(xué)探究的中心，我們之于世界的把握的方式已由意識(shí)表象的方式轉(zhuǎn)向語(yǔ)言表達(dá)的方式。同時(shí)，語(yǔ)言表達(dá)之為語(yǔ)言表達(dá)，不僅取決于我之于對(duì)象的符號(hào)指示，而且取決于他人之于該符號(hào)指示的認(rèn)可和評(píng)價(jià)，這意味著不是傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中由唯理論和經(jīng)驗(yàn)論所突出的意識(shí)與對(duì)象之間的關(guān)系問(wèn)題，而是現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)中為分析哲學(xué)與解釋學(xué)所凸顯的“說(shuō)明”（explanation）與“理解”（understanding）之間的關(guān)系問(wèn)題，為一切哲學(xué)問(wèn)題中的重中之重，統(tǒng)一二者已成為當(dāng)代西方哲學(xué)最主要的、不可規(guī)避的任務(wù)和使命。

　　我們看到，也正是在這一問(wèn)題的解決上，阿佩爾當(dāng)之無(wú)愧地站在了時(shí)代的前列。他既不是固守于現(xiàn)代分析主義語(yǔ)言哲學(xué)的立場(chǎng)之上，也不是限囿于現(xiàn)代解釋學(xué)語(yǔ)言哲學(xué)的背景之中，而是獨(dú)辟蹊徑和不落邊見(jiàn)地轉(zhuǎn)而向美國(guó)實(shí)用主義語(yǔ)言哲學(xué)傳統(tǒng)求助，也即訴諸于對(duì)皮爾士所開(kāi)創(chuàng)的所謂先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的一種深入的研究。也正是通過(guò)對(duì)這一先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的深入研究，阿佩爾發(fā)現(xiàn)，正如康德在其認(rèn)識(shí)論理論中，通過(guò)意識(shí)的能動(dòng)化、行為主義化而消融了自我意識(shí)與意識(shí)對(duì)象之間非此即彼的兩難一樣，皮爾士在其語(yǔ)言學(xué)理論中，同樣也通過(guò)語(yǔ)言的能動(dòng)化、行為主義化而最終化解了語(yǔ)言的“說(shuō)明”與語(yǔ)言的“理解”之間的不可調(diào)和的背反。換言之，一旦我們從語(yǔ)用論出發(fā)付諸于語(yǔ)言的實(shí)際使用（或用維特根斯坦的話，不使語(yǔ)言機(jī)器停止運(yùn)轉(zhuǎn)），一旦我們使語(yǔ)言真正地實(shí)現(xiàn)于其現(xiàn)實(shí)的社會(huì)流通活動(dòng)之中，我們實(shí)際上也就同時(shí)實(shí)現(xiàn)了語(yǔ)言的“說(shuō)明”與語(yǔ)言的“理解”二者之間的有機(jī)整合。正如英國(guó)分析哲學(xué)家保羅·格賴(lài)斯所指出的那樣，言說(shuō)者S借助于說(shuō)出X來(lái)意謂某一事物，即表示S試圖借助于說(shuō)出X來(lái)在聽(tīng)者H身上產(chǎn)生某種效果。也正如美國(guó)新黑格爾主義者魯一士用一個(gè)著名的經(jīng)濟(jì)譬喻來(lái)說(shuō)明的那樣，“為了用實(shí)驗(yàn)實(shí)證兌現(xiàn)一個(gè)觀念或假說(shuō)的‘現(xiàn)金價(jià)值’，人們就必須首先通過(guò)解釋在學(xué)者共同體中確定它的‘票面價(jià)值’�！保ˋpel,p.110）由此不言而喻的是，語(yǔ)言作為一種“思想的貨幣”，其認(rèn)識(shí)論意義上的“客觀價(jià)值”和其社會(huì)學(xué)意義上的“流通價(jià)值”，二者看似對(duì)立而實(shí)為統(tǒng)一。

　　這無(wú)疑是當(dāng)代西方語(yǔ)言哲學(xué)研究理論中最具劃時(shí)代意義的發(fā)現(xiàn)。它不僅作為一種“辯證的融合”使英美分析主義的語(yǔ)言哲學(xué)與大陸解釋學(xué)的語(yǔ)言哲學(xué)之間的對(duì)峙得以消解，而且更有意義的是，同時(shí)又使西方哲學(xué)家之于哲學(xué)終極性基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)理解得到根本性的改觀和轉(zhuǎn)換。也就是說(shuō)，隨著在認(rèn)識(shí)論中的表象這一認(rèn)知的“中介化機(jī)制”徹底讓位于語(yǔ)言這一認(rèn)知的“中介化機(jī)制”，隨著語(yǔ)言而非表象開(kāi)始成為人類(lèi)認(rèn)識(shí)論中的“一切制度的制度”的“元制度”，該制度的真正立法者也從中得以呈露。顯而易見(jiàn)，該制度的真正立法者已不再是作為經(jīng)驗(yàn)表象的母體的康德式的所謂“先驗(yàn)自我”，而是轉(zhuǎn)而易幟為作為語(yǔ)言符號(hào)的母體的“無(wú)限交往共同體。”用阿佩爾的不無(wú)專(zhuān)業(yè)的話來(lái)說(shuō)，“僅就符號(hào)意義能夠被可能經(jīng)驗(yàn)所闡明，而這種可能經(jīng)驗(yàn)則能夠在合目的理性的、反饋控制的行為架構(gòu)內(nèi)為那些從事原則上可重復(fù)的實(shí)驗(yàn)之互換的人類(lèi)主體所獲得而言，我們所涉符號(hào)（例如語(yǔ)句）才被辨認(rèn)為有意義的”。（Apel,p.114）在這里，不是認(rèn)知的個(gè)體，而是從事交往的整體的人類(lèi)才是語(yǔ)言符號(hào)意義賴(lài)以最終成立的先決條件。正如維特根斯坦以近乎神喻的口吻所宣布的那樣，從來(lái)就不可能存在著一種匪夷所思的所謂的非社會(huì)性的“私人語(yǔ)言”。

　　這即阿佩爾的“關(guān)于社會(huì)忠誠(chéng)的哲學(xué)”，也即阿佩爾的所謂的“邏輯社會(huì)主義”。這種“邏輯社會(huì)主義”堅(jiān)持，一切意識(shí)都是語(yǔ)言的功能，而一切語(yǔ)言又都是社會(huì)的建構(gòu)，于是，“我們發(fā)現(xiàn)，每一判斷都隸屬一種一致性的條件：其要素必須能夠被導(dǎo)向一種統(tǒng)一體。既然這種統(tǒng)一體從屬于所有我們的判斷，那么這種一致性統(tǒng)一體就可被視為從屬于我們�！保ˋpel,p.83）這樣，在阿佩爾的哲學(xué)中，隨著“我”轉(zhuǎn)換為“我們”，又一場(chǎng)西方哲學(xué)史上的“哥白尼式的革命”出現(xiàn)了。如果說(shuō)康德式的“哥白尼式的革命”使先驗(yàn)的主體性成為整個(gè)宇宙的中心的話，那么這場(chǎng)阿佩爾式的“哥白尼式的革命”則使世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物圍繞著先驗(yàn)主體間性來(lái)旋轉(zhuǎn)。

　　也正是基于這一全新的哲學(xué)制高點(diǎn)，阿佩爾似乎比先前所有西方哲學(xué)家更能洞觀到康德哲學(xué)的內(nèi)在根本局限而對(duì)其予以批判。他把康德知識(shí)論理論目為所謂的“前符號(hào)學(xué)的知識(shí)論”，并一針見(jiàn)血地指出：“這種前符號(hào)的知識(shí)論只能在主體/客體關(guān)系維度中思考知識(shí)問(wèn)題。既然這種知識(shí)論被基于對(duì)象意識(shí)或自我意識(shí)的統(tǒng)一和明證，其方法論概念就是唯我論的，它就不能理解這樣一個(gè)事實(shí)：作為以符號(hào)為中介的認(rèn)識(shí)，統(tǒng)覺(jué)性認(rèn)知的主體/客體關(guān)系總是以解釋性認(rèn)知的主體/主體關(guān)系為中介的。換言之，在歷史悠久的唯名論知識(shí)傳統(tǒng)中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在那里符號(hào)僅僅被看作是用來(lái)傳達(dá)已知之物的工具，語(yǔ)言作為關(guān)于某物之為某物的認(rèn)知的中介化要求被忽視了。但忽視語(yǔ)言總是意味著忽視傳統(tǒng)的主體間的中介化，這種傳統(tǒng)的主體間的中介化聯(lián)系著在知覺(jué)性/統(tǒng)覺(jué)性認(rèn)知行為中的語(yǔ)言的一切解釋性運(yùn)用。” （Apel,p.111）在這里，阿佩爾指出康德哲學(xué)之失在于其既缺乏語(yǔ)言學(xué)維度，又最終坐失了對(duì)語(yǔ)言之基礎(chǔ)的先驗(yàn)的主體間性的洞悟。于是，這意味著正如分析哲學(xué)所堅(jiān)持的“說(shuō)明”由于無(wú)視“理解”而只是一種典型的“私人語(yǔ)言”一樣，康德哲學(xué)所高標(biāo)特立的“自我”，由于“他我”的缺席亦不過(guò)是一種不折不扣的離群索居的怪物。同時(shí)，也正是從康德哲學(xué)這一根本局限出發(fā)，阿佩爾不無(wú)躊躇滿(mǎn)志地?cái)嘌裕�他自身所從事的工作乃是�?duì)康德哲學(xué)的一場(chǎng)脫胎換骨的激進(jìn)的轉(zhuǎn)變：“我力圖重構(gòu)人類(lèi)論證和邏輯可能性和有效性的倫理學(xué)前提。這種嘗試不同于康德的古典哲學(xué)，因?yàn)樗�不再在‘�?duì)象意識(shí)和自我意識(shí)的統(tǒng)一’中，也就是以‘方法論的唯我論’方式尋求‘極點(diǎn)’和先驗(yàn)反思的出發(fā)點(diǎn)，而是在意義理解和真理一致方面的‘解釋的主體間統(tǒng)一’中尋求‘極點(diǎn)’。在原則上由參與有意義論證的成員組成的不確定的共同體可以達(dá)到這種解釋的統(tǒng)一。從這個(gè)角度來(lái)看，我的嘗試可以被看做是對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的一種改造”。（轉(zhuǎn)引自李紅，第185頁(yè)）

　　耐人尋思的是，在此阿佩爾已明確地把其哲學(xué)的重構(gòu)稱(chēng)為“倫理學(xué)前提”的重構(gòu)。這為我們表明，阿佩爾先驗(yàn)共同體概念的推出，不僅其實(shí)質(zhì)上迥異于現(xiàn)代西方種種“約定論”（以卡爾納普的邏輯實(shí)證主義為代表）或“移情論”（以狄爾泰的解釋學(xué)、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)為代表）的主體間性理論，因?yàn)楹笳哂捎趦H從經(jīng)驗(yàn)意識(shí)出發(fā)和僅隸屬于說(shuō)明的功能而依然是“唯我論”的；
而且其目的也完全服務(wù)于社會(huì)學(xué)的旨趣而非認(rèn)識(shí)論的旨趣，它最終不是和科學(xué)真理如何可能的價(jià)值中立的知識(shí)論批判，而是和人類(lèi)正義如何實(shí)現(xiàn)的充滿(mǎn)激情的“社會(huì)意識(shí)批判”（the critique of ideology）聯(lián)系在一起，它最終不是回歸西方“愛(ài)知”傳統(tǒng)的科學(xué)主義，而是為西方哲學(xué)徑直通向東方“能仁”傳統(tǒng)的社會(huì)主義提供了契機(jī)。

　　三

　　因此，阿佩爾哲學(xué)的推出既是對(duì)康德哲學(xué)的一種根本性批判，又不失為是對(duì)以唯知主義為傳統(tǒng)的整個(gè)西方哲學(xué)的一種激進(jìn)的反叛。它之于“無(wú)限交往共同體”這一哲學(xué)的終極性概念的發(fā)現(xiàn)，使我們有可能第一次深刻認(rèn)識(shí)到以主客維度為取向的西方哲學(xué)的先天不足，和一種以主體間維度為取向的新哲學(xué)的理論建設(shè)之不可避免，從而使阿佩爾哲學(xué)作為對(duì)西方愈演愈烈的工具理性文化的物極必反，作為對(duì)日漸沉淪的人類(lèi)社會(huì)理想的期盼和呼喚，而真正置身于西方時(shí)代精神的前沿。

　　然而，誠(chéng)如老謀深算的黑格爾所說(shuō)，一切對(duì)先前理論的第一次否定都是一種片面的否定，阿佩爾哲學(xué)亦如此。阿佩爾哲學(xué)之失不在于其獨(dú)具慧眼地推出了“無(wú)限交往共同體”這一概念，而在于其完全用“無(wú)限交往共同體”概念代庖乃至取消了康德的“先驗(yàn)自我”概念。這樣，阿佩爾哲學(xué)固然為我們積極恢復(fù)和肯定了主體間之維在人類(lèi)哲學(xué)中不可或缺的地位，但與此同時(shí)這種恢復(fù)和肯定又是以削弱和否定主客觀之維的重要性為代價(jià)的。因此，盡管阿佩爾宣稱(chēng)自己的哲學(xué)是以分析哲學(xué)的“說(shuō)明”與解釋學(xué)的“理解”二者之“辯證的調(diào)解”為理論使命，但實(shí)際的結(jié)局卻是，在阿佩爾的哲學(xué)中，深陷其中的大陸哲學(xué)的深刻背景使其“理解”方面似乎完全占據(jù)了上風(fēng)，從而兩一的辯證讓位于一元的獨(dú)斷，不是一種對(duì)話的融貫主義而是一種獨(dú)白的基礎(chǔ)主義成為阿佩爾哲學(xué)的最終歸宿。

　　這種鮮明的不加掩飾的基礎(chǔ)主義色彩使阿佩爾哲學(xué)備受非議。在這些非議聲中，值得注意的是來(lái)自被阿佩爾引為同道的哈貝馬斯的批評(píng)。盡管哈貝馬斯和阿佩爾一樣都醉心于一種所謂的“對(duì)話的倫理學(xué)”，都對(duì)主體間的“理解”而非主客間的“說(shuō)明”情有獨(dú)鐘，但與阿佩爾不同的是，基于一種馬克思的“歷史唯物主義”的背景傳統(tǒng)和作為一位批判的社會(huì)學(xué)家，哈貝馬斯更多強(qiáng)調(diào)的是“哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)的統(tǒng)一”，而該統(tǒng)一使他的哲學(xué)僅僅吁求一種先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的“弱形式”。在他看來(lái)，過(guò)份強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的先驗(yàn)性質(zhì)必然使哲學(xué)屈從于業(yè)已聲名狼藉的傳統(tǒng)的形而上學(xué)，而后者作為一種基礎(chǔ)主義不僅使語(yǔ)言機(jī)器停止運(yùn)轉(zhuǎn)而與生動(dòng)的語(yǔ)用學(xué)原則格格不入，而且由之也必然使基于語(yǔ)用學(xué)所建立的交往思想最終胎死腹中。因此，不同于阿佩爾，哈貝馬斯旨在建立的不是所謂的“先驗(yàn)的語(yǔ)用學(xué)”，而是所謂的“普遍的語(yǔ)用學(xué)”；
他關(guān)心的不是交往的終極性基礎(chǔ)，而是交往的普遍性規(guī)范，后者與其說(shuō)是一種準(zhǔn)本體論高懸的形上理想，不如說(shuō)是一種在一定歷史情境中為大家所共同遵循的社會(huì)游戲之一般規(guī)定。

　　值得注意的是，這種對(duì)阿佩爾哲學(xué)中的基礎(chǔ)主義偏執(zhí)的反省同樣也出現(xiàn)在阿佩爾自身的學(xué)說(shuō)中，阿佩爾哲學(xué)中的所謂“兩種共同體”學(xué)說(shuō)的提出即其佐證。這兩種共同體即阿佩爾所謂的“理想的交往共同體”與“實(shí)在的交往共同體”。實(shí)際上，這兩種共同體對(duì)應(yīng)于阿佩爾對(duì)話倫理學(xué)中的所謂的“A部分”與“B部分”。前者是純形式的而后者則為歷史性的：“作為基礎(chǔ)的‘A部分’和倫理學(xué)基礎(chǔ)的普遍性和必然性有關(guān)，而‘B部分’則考慮倫理學(xué)應(yīng)用的各種復(fù)雜問(wèn)題�！保ㄞD(zhuǎn)引自李紅，第237頁(yè)）顯然，作為“理想的交往共同體”的補(bǔ)充形式的“實(shí)在的交往共同體”的提出，在一定程度上弱化了阿佩爾哲學(xué)中的基礎(chǔ)主義色彩，盡管阿佩爾始終堅(jiān)稱(chēng)前者作為元規(guī)范“先行”于后者并作為后者的“可能性”。

　　無(wú)論是哈貝馬斯對(duì)阿佩爾的基礎(chǔ)主義的批評(píng)，還是阿佩爾對(duì)自身基礎(chǔ)主義一定程度的反省，實(shí)際上都凸顯了阿佩爾學(xué)說(shuō)中“說(shuō)明”與“理解”之間的內(nèi)在的尚未解決的矛盾，說(shuō)明了其試圖最終消解分析哲學(xué)與解釋學(xué)、科學(xué)主義與倫理主義二者的對(duì)峙的哲學(xué)使命其實(shí)并沒(méi)有真正如其所愿，也說(shuō)明了其把“無(wú)限交往共同體”視作人類(lèi)哲學(xué)的唯一的阿基米德點(diǎn)在理論上最終似乎是很難行得通的。而該理論之所以陷入困境，除了由于一種基礎(chǔ)主義的設(shè)定必然導(dǎo)致理想與現(xiàn)實(shí)之間一種康德式的“辯證的幻像”外，更重要的是因?yàn)�，如果我們要將阿佩爾所謂的“辯證的融合”真正貫徹到底的話，那么正如任何主客間一致的“說(shuō)明”都以主體間一致的“理解”為前提一樣，任何主體間一致的“理解”亦應(yīng)以主客間一致的“說(shuō)明”為自身的預(yù)設(shè)規(guī)定，推而言之，理想的共同體的大我的交往的需要乃根源于現(xiàn)實(shí)的共同體的小我的自執(zhí)之中，后者不僅為前者提供了不可或缺的“前理解”的視域，而且同時(shí)亦使前者中的作為視域交融的理解機(jī)制成為發(fā)生學(xué)上的可能，從而意味著在“說(shuō)明”與“理解”之間，在“實(shí)在共同體”與“理想共同體”之間，并最終在康德的“先驗(yàn)自我”與阿佩爾的“無(wú)限交往共同體”之間，存在著一種解釋學(xué)所說(shuō)的“循環(huán)論證”、一種中國(guó)哲學(xué)所說(shuō)的“回互性”，而這種“循環(huán)論證”、這種“回互性”表明，人類(lèi)哲學(xué)終極性規(guī)定既不應(yīng)訴諸于康德式的先驗(yàn)的“自我”，也不應(yīng)訴諸于阿佩爾式的理想的“我們”，而是應(yīng)體現(xiàn)在“自我”的“我們”化、“我們”的“自我”化這一二者“互為能所”的辯證運(yùn)動(dòng)之中，也即人創(chuàng)造歷史但同時(shí)又是在一定歷史條件下創(chuàng)造歷史這一建構(gòu)主義的歷史之中。

　　因此，正如黑格爾為消解理念與現(xiàn)象的二律背反、懷特海為消解上帝與俗世的不對(duì)稱(chēng)、馬克思為消解理想社會(huì)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的沖突都訴諸于歷史過(guò)程一樣，同理，“我們”與“我”的矛盾對(duì)立的消解同樣也應(yīng)最終訴諸于歷史過(guò)程。故歸根結(jié)底，“‘解放’是一種歷史的行動(dòng)”（馬克思語(yǔ)）。如果我們堅(jiān)持存在著一種哲學(xué)的終極性本體的話，那么這種終極性本體既不存在于一種認(rèn)識(shí)論的“所知學(xué)”里，也不存在于一種語(yǔ)言學(xué)的“所說(shuō)學(xué)”里，而是最終體現(xiàn)在一種歷史學(xué)的“所行學(xué)”之中。誠(chéng)然，由于阿佩爾提出了“在實(shí)在交往共同體中實(shí)現(xiàn)理想交往共同體”，提出了“理想交往共同體在實(shí)在共同體中的歷史性實(shí)現(xiàn)”（Apel,p.282），故在其學(xué)說(shuō)中亦似乎隱含著這一“歷史本體論”思想。但是，由于他總是試圖以一種康德式的線性的“范導(dǎo)性原理”來(lái)規(guī)范現(xiàn)實(shí)與理想、我與我之超越矛盾二者的關(guān)系，其鮮明的基礎(chǔ)主義色彩已使該學(xué)說(shuō)遠(yuǎn)離真正的歷史性。與之不同，我們的歷史本體論則使該矛盾二者置身于一種黑格爾式的回饋性的“否定之否定”邏輯中，二者唯其相反而恰恰相成，唯其相克而恰恰相生，從而這意味著對(duì)由歷史自身矛盾所生成、所推動(dòng)的歷史這一“大寫(xiě)的歷史”、這一歷史本體論原則的真正的破譯和肯定。這里所說(shuō)的歷史本體論也全然不同于李澤厚先生所說(shuō)的那種作為“吃飯哲學(xué)”的不無(wú)世故的歷史本體論，后者由于其基礎(chǔ)主義性質(zhì)亦遠(yuǎn)離了真正的歷史性。

　　一旦這一大寫(xiě)的歷史、這一歷史本體論在哲學(xué)視野中得以真正呈露，它不僅意味著“自我”與“我們”之間的兩難問(wèn)題已不再是哲學(xué)的千古之謎，同時(shí)也意味著作為這一兩難之放大形式的人類(lèi)文化的民族性與普世性之悖論的解決也已不再是至難之舉。正如人的自我化與社會(huì)化從根本上走著同一條道路一樣，同理，“小我”的文化的民族性與“大我”的文化的普世性二者其實(shí)亦并行不悖。因此，展望未來(lái)，當(dāng)代文明沖突的愈演愈烈并不意味不同文明的分道揚(yáng)鑣，而是正如當(dāng)代民族自我意識(shí)的獨(dú)立和自覺(jué)乃激生于人類(lèi)文明一體化的急進(jìn)的步伐中一樣，它也最終將導(dǎo)向又一民族自我意識(shí)之超越、民族文化之和解這一人類(lèi)文明的大我時(shí)代的到來(lái)。

　　參考文獻(xiàn)

　　康德，2004年：《純粹理性批判》，鄧曉芒 譯，人民出版社。

　　李紅，2002年：《當(dāng)代西方分析哲學(xué)與詮釋學(xué)的融合》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社。

　　Apel,Karl?Otto,1980，Towards a Transformation of Philosophy, London and Henley: Routledge & Kegan Paul.

相關(guān)熱詞搜索：康德 先驗(yàn) 共同體 交往 佩爾