李新宇：五四啟蒙思潮的形成

　　由于新保守主義與后現(xiàn)代主義思潮的影響，批判啟蒙理性和告別啟蒙立場(chǎng)成為世紀(jì)末中國(guó)思想文化界的一種時(shí)髦，五四新文化運(yùn)動(dòng)因?yàn)槠鋯⒚芍髁x而受到了來(lái)自各方面的指控�？疾炫�判者和告別者對(duì)啟蒙主義的指控，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：在一些人眼里，啟蒙即文化殖民主義，它幫助西方的文化侵略，破壞民族的文化傳統(tǒng)，使中國(guó)淪為西方文化的“他者”；
在另一些人眼里，啟蒙等同于政治動(dòng)員和社會(huì)教化，因而成為20世紀(jì)種種歷史罪惡的根源。要回答如此指控，就不能不對(duì)五四啟蒙主義的形成及其本來(lái)面目進(jìn)行認(rèn)真的清理。

　　一

　　從19世紀(jì)中期開始，無(wú)情的事實(shí)已經(jīng)宣告了以專制政治、小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和儒家文化相互適應(yīng)而構(gòu)成的中國(guó)主體文明的失敗。盡管許多人仍然沉浸于中央大國(guó)的美夢(mèng)之中發(fā)出種種夢(mèng)囈，但政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、外交等各方面的全面失敗卻已無(wú)情地喚醒著不愿沉迷到底的人們。如何擺脫現(xiàn)實(shí)的困境，成為覺醒者思考和探索的中心問(wèn)題。于是，有了一系列社會(huì)變革和思想文化嬗變。五四啟蒙思潮顯然無(wú)法離開這一歷史大背景。因此，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)思想啟蒙運(yùn)動(dòng)的討論往往從西學(xué)東漸開始，甚至追溯到明末中國(guó)思想的某些裂變，[1]但是，無(wú)論是中國(guó)傳統(tǒng)思想框架中的某些不合諧音響，還是洋務(wù)派“師夷之長(zhǎng)技以制夷”的富國(guó)強(qiáng)兵戰(zhàn)略，都顯然與五四啟蒙思潮相去甚遠(yuǎn)。一般說(shuō)來(lái)，在思想上與五四新文化派關(guān)系密切的是維新派。因?yàn)閺膰?yán)復(fù)的“開民智”和梁?jiǎn)⒊�的“新民說(shuō)”，到五四新文化運(yùn)動(dòng)的“改造國(guó)民性”，至少在表面上一脈相承。所以，本章的討論從維新派“新民”思想開始。

　　面對(duì)甲午海戰(zhàn)暴露的一系列問(wèn)題，嚴(yán)復(fù)等人終于認(rèn)識(shí)到，只是依靠堅(jiān)船利炮并不能解決中國(guó)的問(wèn)題，強(qiáng)國(guó)之途需要標(biāo)本并治，進(jìn)行經(jīng)濟(jì)、政治、文化的全面變革。在對(duì)西方社會(huì)深入研究的基礎(chǔ)上，嚴(yán)復(fù)指出：“是以今日要政，統(tǒng)于三端，一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德。”[2]幾年之后，戊戌變法的失敗使維新派思想家進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到了開發(fā)民智、改造國(guó)民精神的重要性。流亡中的梁?jiǎn)⒊�把“新民”�?dāng)作中國(guó)社會(huì)變革的當(dāng)務(wù)之急，開始了一場(chǎng)引人注目而且意義深遠(yuǎn)的“新民”運(yùn)動(dòng)。

　　如果我們以中國(guó)傳統(tǒng)思想為參照去考察“新民”學(xué)說(shuō)的異質(zhì)因素，可以比較清楚地看到，在尋求走出困境之路時(shí)，他們已經(jīng)觸及自由、民主和人權(quán)這一現(xiàn)代社會(huì)變遷的根本問(wèn)題。嚴(yán)復(fù)在《辟韓》中就曾以“天賦人權(quán)”的學(xué)說(shuō)張揚(yáng)自由思想，鼓吹“民之自由，天之所界也�！彼�已經(jīng)看到西方國(guó)家的富強(qiáng)與人的自由意志之間的聯(lián)系，感覺到人的自由對(duì)于歷史發(fā)展的重大意義。康有為也曾接觸過(guò)西方的自由觀念，贊美“人人自立，不復(fù)待人”的獨(dú)立人格。[3]梁?jiǎn)⒊�等人已�?jīng)意識(shí)到，中國(guó)的災(zāi)難并非因?yàn)槎Y崩樂(lè)壞或?qū)�傳統(tǒng)權(quán)威的背叛，而是恰恰由于中國(guó)人對(duì)于傳統(tǒng)權(quán)威的迷信，在于失掉了人格的獨(dú)立和思想的自由。變法運(yùn)動(dòng)中的梁?jiǎn)⒊�已�?jīng)部分地接受了自由、民主和平等的思想，變法失敗之后的言論更隨處可見自由和權(quán)利的概念。他曾接受穆勒的思想影響，思考關(guān)于自由的問(wèn)題，也曾接受盧梭的民主學(xué)說(shuō)，認(rèn)為民主不僅可以用以改變中國(guó)的政治專制，而且可以用于改造國(guó)民精神。因?yàn)樽兎ㄊ�敗之后�?duì)大多數(shù)人麻木不仁和隨風(fēng)倒伏的深切感受，他一步步走向西方思想主流，以至在1900年給康有為的信中寫道：“中國(guó)數(shù)千年之腐敗，其禍及于今日，推其大源，皆必自奴隸性而來(lái)，不除此性，中國(guó)萬(wàn)不能立于世界萬(wàn)國(guó)之間。而自由云者，正使人自知其本性，而不受箝制于他人。今日非施此藥，萬(wàn)不能愈此病�！痹谶@里，我們看到了梁?jiǎn)⒊瑢?duì)自由的高度重視。在《新民說(shuō)》中，他承認(rèn)人格的獨(dú)立、思想的自由和平等權(quán)利對(duì)于社會(huì)進(jìn)步的重要性，對(duì)個(gè)人權(quán)利進(jìn)行過(guò)精彩的辯護(hù)：“一部分之權(quán)利，合之即為全體之權(quán)利，一私人之權(quán)利思想，積之即為一國(guó)家之權(quán)利思想。故欲養(yǎng)成此思想，必自個(gè)人始�！薄皣�(guó)民者一私人之集結(jié)也，國(guó)權(quán)者一私人之權(quán)利所團(tuán)成也�！�…其民強(qiáng)者謂之強(qiáng)國(guó)，其民弱者謂之弱國(guó)”[4]并且深深感嘆中國(guó)權(quán)利思想之薄弱。

　　這些學(xué)說(shuō)已經(jīng)與五四啟蒙主義者的努力在表面上呈現(xiàn)著某種相似性。然而，必須注意的是：在梁?jiǎn)⒊�那里，“新民”只是手段，�?qiáng)國(guó)才是目的。他雖然思考關(guān)于人的自由和權(quán)利等一系列問(wèn)題，但這只是他思考國(guó)家命運(yùn)的副產(chǎn)品。他的新民思想是從國(guó)家本位出發(fā)的，而不是從個(gè)人本位出發(fā)的。他的“新民”活動(dòng)的目的是國(guó)家而不是個(gè)人。因此，在他的全部論述中，被反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是“民”而不是“人”；
被高度重視的是“民權(quán)”而不是“自由”。而且，他談民主，是把民主看作強(qiáng)化國(guó)家的手段，而不是把它看作保護(hù)個(gè)人自由和公民權(quán)利的制度；
他談自由，極力強(qiáng)調(diào)的是民族國(guó)家的自由，而不是個(gè)人的自由。他“極言新民之為當(dāng)務(wù)之急”，原因是“茍有新民，何患無(wú)新制度，無(wú)新國(guó)家”。[5]從這個(gè)意義上說(shuō)，梁?jiǎn)⒊瑥膩?lái)沒(méi)有從個(gè)體立場(chǎng)上關(guān)心過(guò)個(gè)人自由、人格尊嚴(yán)、人權(quán)平等現(xiàn)代思想命題。由于傳統(tǒng)思維的拘牽，他們關(guān)心的是國(guó)家的利益，批判的是民眾對(duì)國(guó)家的冷漠，希望的是民眾對(duì)于國(guó)家責(zé)任的自覺。正因?yàn)檫@樣，他雖然看到了破除奴隸性和個(gè)人自由對(duì)于增強(qiáng)民族活力的重要，卻對(duì)自由一直抱有警惕。這種警惕往往表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是強(qiáng)調(diào)國(guó)家的自由而抑制個(gè)體的自由；
二是強(qiáng)調(diào)中國(guó)的國(guó)情而拒絕西方的自由與民主。梁?jiǎn)⒊�說(shuō)：“自由云者，團(tuán)體之自由，非個(gè)人之自由也�！睘榱俗C明自己的論點(diǎn)，他甚至把自由看作中國(guó)早已有之的東西，并且總結(jié)出這樣的規(guī)律：“野蠻時(shí)代，個(gè)人之自由勝，而團(tuán)體之自由亡；
文明時(shí)代，團(tuán)體之自由強(qiáng)，而個(gè)體之自由減�！盵6]為了拒絕西方的自由和民主，他千方百計(jì)證明的是自由與民主之不適合中國(guó)國(guó)情：“自由云，立憲云，共和云，如冬之葛，如夏之裘，美非不美，其如與我不適何！……一言以蔽之，則今日中國(guó)國(guó)民，只可以受專制，不可以享自由�！盵7]西方的自由民主制度為什么“與我不適”？中國(guó)國(guó)民為什么“只可以受專制，不可以享自由”？理由是中國(guó)有幾千年的君主專制社會(huì)，它是歷史形成的，老百姓習(xí)慣于這種專制制度而沒(méi)有行施民主權(quán)利的能力，如果實(shí)行民主共和制度，必將導(dǎo)致秩序混亂、國(guó)將不國(guó)�？疾炀S新派反對(duì)民主共和而主張君主立憲的言論，其理由并不是民主共和制度不好，而是它不適合中國(guó)國(guó)情。在這一點(diǎn)上，維新派與他們的前后反對(duì)派顯示著共同的思維邏輯。他們關(guān)于改革的思考是在維護(hù)既有國(guó)情的前提下進(jìn)行的，而國(guó)情的根本就是既有的統(tǒng)治秩序。他們之所以象慈禧太后預(yù)備變法的做法一樣，主張必須經(jīng)過(guò)開明專制之后，才可以實(shí)行民主制度，理由是“凡國(guó)必風(fēng)氣已開，文學(xué)已盛，民智已成，乃可設(shè)議院。今日而開議院，取亂之道也。”[8]

　　也就是說(shuō)，他們可以在某種程度上接受自由與民主，也可以在某種限度中談?wù)摴�民的�?quán)利，但是，這一切只能是為國(guó)家這一根本目的所用，一旦自由、民主和人權(quán)有可能成為“取亂之道”，他們就會(huì)視之若洪水猛獸，像專制統(tǒng)治者一樣拒絕承認(rèn)個(gè)人自由和公民權(quán)利的合法性。由此，我們能夠更進(jìn)一步地認(rèn)識(shí)到，梁?jiǎn)⒊瑐儭靶旅瘛钡囊饬x只是為國(guó)家制造更合格的建設(shè)者和保衛(wèi)者，而不是造就人格獨(dú)立、精神自由、個(gè)性全面發(fā)展的人。他們終日憂慮于“國(guó)將不國(guó)”的危機(jī)，卻很少正視“人已非人”歷史和現(xiàn)實(shí)，其根本原因就在于人的自由和權(quán)利在他們的思想中從來(lái)沒(méi)有成為目的。

　　因此，梁?jiǎn)⒊�的“新民說(shuō)”與現(xiàn)代意義上的啟蒙主義存在著質(zhì)的不同，是否可以把它作為啟蒙進(jìn)行討論，是值得懷疑的。我以為，雖然“啟蒙”一詞在中國(guó)早已有之，但是，學(xué)界談?wù)摗皢⒚伤汲薄薄ⅰ皢⒚烧軐W(xué)”、“啟蒙主義”，使用的顯然不是少兒入學(xué)開蒙之意，而是借用于17世紀(jì)到18世紀(jì)歐洲思想啟蒙運(yùn)動(dòng)。因此，對(duì)這一概念的使用應(yīng)該以西方思想啟蒙運(yùn)動(dòng)為參照。

　　那么，歐洲思想啟蒙運(yùn)動(dòng)之“啟蒙”本質(zhì)何在？毫無(wú)疑問(wèn)，是人的解放和人權(quán)的確認(rèn)。正是這一點(diǎn)，使它盡管本身也存在著各種不和諧音響，卻成為人類文明健康主流的里程碑，成為人類在現(xiàn)代化歷程中戰(zhàn)勝各種邪惡的思想武器，而且成為走出種種迷霧的燈塔。思想啟蒙運(yùn)動(dòng)是文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)主題的繼續(xù)和發(fā)展，二者之間是不可割斷的。文藝復(fù)興時(shí)期的新思潮沖破中世紀(jì)神學(xué)的束縛，繼承古希臘和羅馬文化重視“人的尊嚴(yán)”的古典模式，以人為旗幟反對(duì)一切扼殺人的力量，肯定人的自然本性和世俗生活，強(qiáng)調(diào)人的中心地位和自由意志，以各種不同的形式歌頌人的價(jià)值，維護(hù)人的尊嚴(yán)，呼喚個(gè)體的主體地位。它使人們終于意識(shí)到每個(gè)人都有上帝賦予的自由權(quán)利，是任何人都沒(méi)有權(quán)力剝奪的。因此，尊重人，愛護(hù)人，承認(rèn)個(gè)人的自然權(quán)利，成為文藝復(fù)興以來(lái)人類健康思想的一大特征。17世紀(jì)到18世紀(jì)的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)繼承文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的任務(wù)，用自由對(duì)抗專制暴政和宗教壓迫，用自然神論和無(wú)神論對(duì)抗宗教偶像，用天賦人權(quán)對(duì)抗君主和貴族特權(quán)，把人的解放運(yùn)動(dòng)推向了一個(gè)新的階段。他們尋找“永恒的真理”和“永恒的正義”，要保護(hù)的是“基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)”。他們呼喚一個(gè)理性的王國(guó)，是要以理性作為人的解放的武器和人的權(quán)利的保證，即以理性秩序維護(hù)人的天賦之權(quán)。從文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)到思想啟蒙運(yùn)動(dòng)的全過(guò)程是：從人的自由和解放入手，把在封建神學(xué)和專制政治束縛下喪失了生命力的人還原為富有生命力和自由意志的人，然后努力以理性建立一種社會(huì)秩序以保障自由、平等、民主和人權(quán)不被侵害。文藝復(fù)興時(shí)代的人是從神學(xué)束縛下解放出來(lái)的人，他們對(duì)自由的追求是單純意義上的個(gè)人自由和世俗欲望的解放；
而啟蒙運(yùn)動(dòng)中的人則不再滿足于個(gè)人的叛逃和解放，而要求法律保護(hù)之下的個(gè)人權(quán)利。

　　這一基本過(guò)程決定了啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本特征：從人的立場(chǎng)出發(fā)，以人為目的，為人的自由和權(quán)利而努力。啟蒙主義因此而獲得了鮮明的思想標(biāo)識(shí)，使其他一切非以人為目的思想文化運(yùn)動(dòng)都不能與它相混淆。一切立足于民族、階級(jí)、集團(tuán)、血統(tǒng)的政治動(dòng)員和社會(huì)教化都不能盜用啟蒙之名，因?yàn)槟且磺姓�治�?dòng)員和社會(huì)教化都往往是以愚弄的手段達(dá)到使人們順從和效忠的目的，而這正是與啟蒙主義相對(duì)立的蒙昧主義。

　　從這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)近代的所謂“啟蒙思潮”不應(yīng)無(wú)限擴(kuò)大，梁?jiǎn)⒊�和他的前后同道們都從�?lái)就不是啟蒙主義者。

　　二

　　從維新派的思想文化運(yùn)動(dòng)到五四新文化運(yùn)動(dòng)，其中還有一個(gè)重要的環(huán)節(jié)：辛亥革命前夕活躍的思想界和革命派思想家的思想主張。正是一些革命派思想家和傾向于革命的思想家開始真正走近了啟蒙主義，并且成為五四啟蒙運(yùn)動(dòng)的先導(dǎo)。

　　戊戌變法的失敗使中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程失掉了一次機(jī)會(huì)，也堵死了中國(guó)政治效法英國(guó)和日本而走君主立憲的道路。盡管清廷在維新志士血跡未干之時(shí)就預(yù)約變法以圖重新獲得新派士大夫的支持和國(guó)際社會(huì)的認(rèn)可，盡管康有為們也仍然在呼喚還政于光緒并且與革命派展開激烈的論戰(zhàn)，但是，歷史已經(jīng)翻開了新的一頁(yè)，清廷因?yàn)槭稚系孽r血而注定失掉了歷史機(jī)遇。雖然90年代以來(lái)新保守主義潮流使得辛亥革命的合法性受到了質(zhì)疑，然而，在19世紀(jì)結(jié)束的時(shí)候，中國(guó)的革命已是必然。這不僅在于讓改革者在劊子手們面前俯首稱臣已經(jīng)不易，而且在于統(tǒng)治者即使到了最后的時(shí)刻，也決不愿意放棄特權(quán)。從這個(gè)意義上說(shuō)，正是清王朝自己培養(yǎng)了革命，并把革命一步步推向高潮。在革命的蘊(yùn)釀過(guò)程中，中國(guó)的新思潮開始真正接受了西方現(xiàn)代主流文化最可貴的傳統(tǒng)，開始了與世界文化接軌的偉大嘗試。

　　在20世紀(jì)最初的一年，興中會(huì)主辦的《中國(guó)日?qǐng)?bào)》等報(bào)刊已經(jīng)使我們看到，革命黨人已經(jīng)舉起了人權(quán)的旗幟以反抗神權(quán)，拿起民權(quán)的武器對(duì)抗君權(quán)，努力喚起國(guó)民爭(zhēng)取民主和自由。在革命派的思想成果中，鄒容的《革命軍》雖然多有狹隘的民族主義浮薄激情，但其歐洲思想啟蒙運(yùn)動(dòng)的積極影響顯而易見。他不象梁?jiǎn)⒊瑐兡菢雍ε伦杂蓪?duì)秩序的危害，也不為本土傳統(tǒng)而抵抗西方文明。而是從世界文明的健康主流吸取了思想的力量：“聞之1688年英國(guó)之革命，1775年美國(guó)之革命，1870年法國(guó)之革命，為世界應(yīng)乎天而順乎人之革命，去腐敗而存良善之革命，由野蠻而進(jìn)文明之革命，除奴隸而為主人之革命�！彼�悲嘆中國(guó)幾千年歷史上發(fā)生的“野蠻之革命”，而慶幸世界革命為中國(guó)革命所提供的一切：“吾幸夫吾同胞之得與今世界列強(qiáng)遇也；
吾幸夫吾同胞之得聞文明之政體、文明之革命也；
吾幸夫吾同胞之得盧梭《民約論》、孟德斯鳩《萬(wàn)法精理》、彌勒約翰《自由之理》、《法國(guó)革命史》、《美國(guó)獨(dú)立檄文》等書譯而讀之也。是非吾同胞大幸也夫！”他已經(jīng)認(rèn)識(shí)到革命的意義是由野蠻而進(jìn)入文明，結(jié)束奴隸狀態(tài)而獲得人的自由。所以，他高喊的是“掃除數(shù)千年之專制政體，收回我天賦之權(quán)利，換回我生來(lái)之自由”。他向往的革命是“為國(guó)民購(gòu)自由平等獨(dú)立自主之一切權(quán)利”[9]。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　顯然，他提倡自由和平等，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的權(quán)利和人格的尊嚴(yán)，已不是作為救亡圖存的手段，而是標(biāo)志著走向成熟的現(xiàn)代知識(shí)分子開始站在人的立場(chǎng)上對(duì)生存于中國(guó)這塊土地上的人的命運(yùn)進(jìn)行思考。

　　由于新的思想基點(diǎn)的出現(xiàn)，一代知識(shí)分子開始向幾千年的傳統(tǒng)挑戰(zhàn)。雖然辛亥革命還沒(méi)有到來(lái)，清醒的人們已經(jīng)意識(shí)到，僅僅進(jìn)行政治上的革命是不夠的，在進(jìn)行政治革命的同時(shí)必須輔之以倫理道德革命。他們開始了對(duì)綱常名教的全面聲討和新的道德倫理觀念的介紹�？疾焖麄兘榻B的新的道德規(guī)范和倫理原則，其中心是個(gè)體本位的政治哲學(xué)和倫理哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是個(gè)人權(quán)利的神圣地位。他們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)倫理與傳統(tǒng)政治的一致性，因而對(duì)綱常倫理和傳統(tǒng)道德施以猛烈的攻擊。面對(duì)“君為臣綱”的信條，他們說(shuō)：“君亦人也，何彼獨(dú)享特權(quán)特利？曰因其生而為君，是天子也。此乃迷信，有背科學(xué)。若因其有勢(shì)力固然，此乃強(qiáng)權(quán)，有背真理�！泵鎸�(duì)“父為子綱”的信條，他們說(shuō)：“人各有自，非他人之屬物�！薄案溉艘玻�子亦人也，故父子平等�！泵鎸�(duì)“夫?yàn)槠蘧V”的信條，他們說(shuō)：“夫人也，婦亦人也，……人生于世間，各有自立之資格，非屬于甲，亦非屬于乙，婦不屬于夫，夫不屬于婦，此自由也�！盵10]

　　在對(duì)傳統(tǒng)倫理進(jìn)行批判和討伐的同時(shí)，他們把批判的矛頭指向了中國(guó)傳統(tǒng)倫理的思想文化根基孔子學(xué)說(shuō)。一篇題為《排孔征言》的文章說(shuō)：“支那者，政教混合之國(guó)也，亦恐懼，亦迷信，故至今日始?jí)魢伊�憲�！�…嗚呼，孔丘砌專制政府之基，以荼毒吾同胞者，二千余年矣�！�…欲世界人進(jìn)于幸福，必先破迷信；
欲支那人之進(jìn)于幸福，必先以孔丘之革命。”[11]在此基礎(chǔ)上，他們熱烈呼喚自由平等和人權(quán)。而且開始呼喚男女平等，主張婦女解放，認(rèn)為男女同生于天地之間，因而同有天賦之權(quán)�！吨袊�(guó)女報(bào)》、《女子世界》、《中國(guó)新女界雜志》等婦女報(bào)刊的出現(xiàn)，是婦女解放運(yùn)動(dòng)作為人權(quán)運(yùn)動(dòng)在中國(guó)展開的一個(gè)標(biāo)志。丁初我在《女子家庭革命說(shuō)》一文中說(shuō)：“君主之權(quán)力，人奉之，家長(zhǎng)之權(quán)力，半人為之，半天賦之，其剝奪權(quán)利一耳，其禁削自由一耳。茍無(wú)權(quán)利，即為人奴；
茍非自由，即為天囚。悲哉！悲哉！人禽之界，判此幾希。論家國(guó)革命之先后，并無(wú)秩序之可言；
論男女革命之重輕，則女子實(shí)急于男子萬(wàn)倍。”[12]

　　由此不難發(fā)現(xiàn)，辛亥革命時(shí)期中國(guó)的思想運(yùn)動(dòng)已與維新派思想家們有很大的不同。而最大的不同是突出了人權(quán)觀念。一些覺醒的人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到封建制度的種種罪惡歸根到底是剝奪人權(quán)和踐踏人權(quán)，因而開始為爭(zhēng)取個(gè)人的基本權(quán)利而吶喊和鼓吹。人權(quán)意識(shí)在一代知識(shí)分子中迅速?gòu)?qiáng)化，他們強(qiáng)調(diào)人權(quán)天賦，肯定人們追求個(gè)人幸福和快樂(lè)的權(quán)利，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自主和道德的自律，呼喚個(gè)人自由和人格平等，從政治領(lǐng)域到道德領(lǐng)域，全面地確立人的最高價(jià)值。

　　但是，這種啟蒙思想在當(dāng)時(shí)只表現(xiàn)于少數(shù)知識(shí)分子的言論之中，而革命派的領(lǐng)袖人物卻象維新派一樣把人的自由和權(quán)利為洪水猛獸。孫中山等人更多地顯示了民族主義思想而缺少對(duì)自由、民主和人權(quán)的熱情。這位被稱作“資產(chǎn)階級(jí)革命家”的革命領(lǐng)袖，在思想上卻恰恰缺少資產(chǎn)階級(jí)思想成果中最具有永久性光輝的那些元素，恰恰沒(méi)有獲得資產(chǎn)階級(jí)思想家的思想精華。為了完成他的革命建國(guó)大業(yè)，他像�；庶h一樣害怕自由和權(quán)利的學(xué)說(shuō)，而且試圖通過(guò)強(qiáng)調(diào)自由的非個(gè)體性而剝奪人們的自由。在他的《三民主義》中，民權(quán)主義包括了民主自由和人權(quán)等一系列命題。但是，孫中山卻一再?gòu)?qiáng)調(diào)：“我們革命黨向來(lái)主張三民主義去革命，而不主張以革命去爭(zhēng)自由”[13]他一直痛心疾首于中國(guó)人的“一片散沙”狀態(tài)，在他看來(lái)，這種狀態(tài)是因?yàn)橹袊?guó)人享有的自由太多。他甚至認(rèn)為：“到底中國(guó)為什么要革命呢？直截了當(dāng)說(shuō)，是和歐洲革命的目的相反。歐洲從前因?yàn)樘珱](méi)有自由，所以革命，要去爭(zhēng)自由。我們是因?yàn)樽杂商�多，沒(méi)有團(tuán)體，沒(méi)有抵抗力，成一片散沙，所以受外國(guó)帝國(guó)主義的侵略，受列強(qiáng)經(jīng)濟(jì)商戰(zhàn)的壓迫……”他所希望的是：“打破各人的自由，結(jié)成很堅(jiān)固的團(tuán)體，象把士敏土參加到散沙里頭，結(jié)成一塊堅(jiān)固石頭一樣。”[14]他認(rèn)為推倒?jié)M情之后社會(huì)之所以出現(xiàn)那么多的混亂，就是因?yàn)樽杂商�多。因此，他的主張是：“在今天，自由這個(gè)名詞究竟要怎么應(yīng)用呢？如果用到個(gè)人，就成一片散沙。萬(wàn)不可再用到個(gè)人上去，要用到國(guó)家上去。個(gè)人不可太過(guò)自由，國(guó)家要得完全自由。到了國(guó)家能夠行動(dòng)自由，中國(guó)便是強(qiáng)盛的國(guó)家。要這樣做去，便要大家犧牲自由�！盵15]他一再講的都是服從命令，犧牲奉獻(xiàn)，忠心報(bào)國(guó)，并且因此而對(duì)青年學(xué)生高喊自由的口號(hào)深惡痛絕。歷史沒(méi)有給孫中山掌握國(guó)家權(quán)力的機(jī)會(huì)，從某種意義上說(shuō)，也許是他的幸運(yùn)。從他的三民主義思想看，可以說(shuō)樣樣合于中國(guó)的專制傳統(tǒng)，而且從來(lái)就沒(méi)有準(zhǔn)備給人民以自由，也從來(lái)沒(méi)有考慮如何保護(hù)公民的權(quán)利不受執(zhí)政者的侵犯。在他的眼里，盧梭的天賦人權(quán)說(shuō)是有害的。因?yàn)樗�宣揚(yáng)天賦人權(quán)，并且因此而導(dǎo)致了法國(guó)革命。而孫中山對(duì)法國(guó)大革命的不滿是：“人民拿了充分的民權(quán)，便不要領(lǐng)袖，把許多有知識(shí)有本事的領(lǐng)袖都?xì)⑺懒�，只剩得一班暴徒……”[16]正是這種認(rèn)識(shí)使這位華盛頓的崇拜者最終沒(méi)有成為華盛頓，而且使他所領(lǐng)導(dǎo)的革命應(yīng)該具有的意義大打了折扣。

　　在辛亥革命前夕中國(guó)思想界的轉(zhuǎn)化過(guò)程中，魯迅是值得注意的。通過(guò)魯迅的思想，既可以看到他與梁?jiǎn)⒊�、孫中山等人的思想聯(lián)系，也可以看到他拓展和蛻變的軌跡及其全部復(fù)雜性。

　　在1907年前后，面對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，魯迅的言論與梁?jiǎn)⒊�的“新民說(shuō)”保持了明顯的聯(lián)系。他說(shuō)：“是故將生存兩間，角逐列國(guó)是務(wù)，其首在立人，人立而后凡事舉，若其道術(shù)，乃必尊個(gè)性而張精神�！盵17]這與當(dāng)時(shí)許多人的表述是一致的�？疾臁白饌�(gè)性而張精神”的目的指向，仍然很容易發(fā)現(xiàn)一個(gè)大寫的“國(guó)”字�！敖侵鹆袊�(guó)是務(wù)，其首在立人”，“人既發(fā)揚(yáng)踔厲矣，則邦國(guó)亦以興起�！边@些表述使人們看到魯迅當(dāng)時(shí)“立人”的目的仍然是為了“邦國(guó)”之“興起”。但值得注意的是，魯迅從梁?jiǎn)⒊�的思想出發(fā)，卻常常游離強(qiáng)國(guó)目的，而留連于個(gè)人自由的主題。他處處為人的個(gè)性而辯護(hù)，為個(gè)性自由而吶喊，抨擊中國(guó)人在西方文化沖擊之下出現(xiàn)的兩種選擇：一是“輇才小慧之徒，于是競(jìng)言武事……謂鉤爪鋸牙，為國(guó)家首事”，這是對(duì)富國(guó)強(qiáng)兵論者的不屑；
一是“痛乎外侮迭來(lái)，不可終日，自既荒陋，則不得已，姑拾他人之余緒，思糾大群以抗御，而又飛揚(yáng)其性，善能攘擾，見異己者興，必借眾以陵寡，托言眾治，壓制乃尤烈于暴君�！彼�甚至對(duì)民主制度表示不信任，深怕民主壓抑了自由。他把“掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)”作為當(dāng)務(wù)之急，努力鼓吹個(gè)人自由，張揚(yáng)人格獨(dú)立和個(gè)性尊嚴(yán)。他贊美克爾凱郭爾，贊美易卜生，張揚(yáng)那個(gè)曾經(jīng)宣布“我是國(guó)家死敵”的斯蒂納爾，對(duì)其思想津津樂(lè)道：“人必發(fā)揮自性，而脫觀念世界之執(zhí)持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本屬自由；
既本有矣，而更外求也，是曰矛盾。自由之得以力，而力即在乎個(gè)人，亦即資財(cái)，亦即權(quán)利。故茍有外力來(lái)被，則無(wú)間出于寡人，或出于眾庶，皆專制也。”“凡一個(gè)人，其思想行為，必以己為中樞，亦以己為終極：即立

　　我性為絕對(duì)之自由者也�！�

　　是否尊重個(gè)人的自由和權(quán)利，是歐洲現(xiàn)代與中世紀(jì)的一個(gè)分水嶺，也是識(shí)別和確認(rèn)一種文明是否進(jìn)入現(xiàn)代或者是否具有現(xiàn)代性的重要標(biāo)志。無(wú)論20世紀(jì)西方的一些學(xué)者是如何把明明白白的現(xiàn)代性涂抹得模糊不清，現(xiàn)代性都仍然應(yīng)該是明明白白的：它以文藝復(fù)興和思想啟蒙運(yùn)動(dòng)為基礎(chǔ)，所以無(wú)論是經(jīng)濟(jì)的市場(chǎng)化、政治的民主化、信仰的自由化和生活方式的城市化等何種因素，都以人的解放、生活的幸福和人權(quán)的保障為基礎(chǔ)。因此，現(xiàn)代性的基本點(diǎn)就是以人為中心，以人為目的和出發(fā)點(diǎn)，以人的自由和權(quán)利為最高價(jià)值尺度。1907年前后的魯迅已經(jīng)接近了這一基本點(diǎn)。在對(duì)中國(guó)文化深刻的生命體驗(yàn)和理性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，在中國(guó)人和西方人不同生存狀態(tài)的對(duì)比之下，魯迅看到了生為中國(guó)人的多重悲劇：缺乏人格獨(dú)立的合法性，缺乏個(gè)人權(quán)利的合法性，缺乏自由發(fā)展的合法性。因此，當(dāng)他面對(duì)西方現(xiàn)代思想時(shí)，不僅心向往之，而且找到了自己朦朧思想的語(yǔ)言表達(dá)。他強(qiáng)烈地意識(shí)到，中國(guó)人應(yīng)該從綱常名教和各種奴役關(guān)系中解放出來(lái)，使自己成為自己的主人。

　　總而言之，魯迅從國(guó)家目的出發(fā)，為“強(qiáng)國(guó)”而走向“立人”，但一旦發(fā)現(xiàn)了個(gè)人自由之后，卻立即受到了人權(quán)思想的強(qiáng)烈吸引。他雖然一腿仍然處于梁?jiǎn)⒊�的新民學(xué)說(shuō)之中（仍然沒(méi)有與梁?jiǎn)⒊瑸閲?guó)家富強(qiáng)而維新、又為維新而新民的基本思路劃清界限），而另一腿卻已經(jīng)跨出，開始以人作為思考問(wèn)題的中心和進(jìn)行判斷的價(jià)值尺度。

　　三

　　經(jīng)過(guò)辛亥革命之后的痛苦思索，陳獨(dú)秀、胡適、魯迅等人終于告別梁?jiǎn)⒊瑐兊摹靶旅裾f(shuō)”和孫中山的“三民主義”而走上了現(xiàn)代啟蒙主義道路：從人的立場(chǎng)出發(fā)，以人為目的，為中國(guó)人像人一樣活著而進(jìn)行思想文化上的努力。在他們那里，人，成了最高價(jià)值尺度，人格的獨(dú)立，思想的自由，公民的權(quán)利，成為神圣不可侵犯的事物。個(gè)人的自由和權(quán)利不必再通過(guò)其他神圣的東西而獲得合法性，而是恰恰相反，無(wú)論政治制度、經(jīng)濟(jì)制度還是道德規(guī)范、生活方式和風(fēng)俗習(xí)慣，都需要通過(guò)人的自由和權(quán)利保障而獲得合法性。國(guó)家的合法性不再是無(wú)須證明的，而是也需要通過(guò)保護(hù)個(gè)人的自由和公民的權(quán)利而獲得。從五四一代人的言論中，我們可以看到一系列相互對(duì)立的范疇：人的生活與非人的生活、人的文學(xué)與非人的文學(xué)、人的道德與吃人的道德……而區(qū)分這一切的尺度正是五四啟蒙運(yùn)動(dòng)的最高價(jià)值尺度。

　　新文化運(yùn)動(dòng)的中心主題是人的解放，何謂解放？陳獨(dú)秀的回答是：“解放云者，脫離夫奴隸之羈絆，以完成其自由自主之人格之謂也�！盵18]而具體的解釋是：“我有手足，自謀溫飽；
我有口舌，自陳好惡；
我有心思，自崇所信；
絕不認(rèn)他人之越俎，亦不應(yīng)主我而奴他人。蓋自認(rèn)為獨(dú)立自主之人格以上，一切操行，一切權(quán)利，一切信仰，唯有聽命各自固有之智能，斷無(wú)言從隸屬他人之理。”五四啟蒙運(yùn)動(dòng)的主要意義就在于實(shí)現(xiàn)這種現(xiàn)代人格。

　　新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖們以空前的態(tài)度確立了對(duì)人的自信。他們鼓吹個(gè)性自由，為孩子而呼喚，為婦女而吶喊，為平民而鳴不平，努力創(chuàng)建一個(gè)與過(guò)去歷史極不相同的世界，這個(gè)世界被他們稱作“人國(guó)”或“人的世界”。他們堅(jiān)信：“信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己。我們現(xiàn)在不妄想什么天堂天國(guó)了，我們要在這個(gè)世界上建造‘人的樂(lè)園’。我們不妄想做不死的神仙了，我們要在這個(gè)世界上做個(gè)活潑健全的人�！�…我們也許不信靈魂的不滅了，我們卻信人格是神圣的，人權(quán)是神圣的�！盵19]

　　按照陳獨(dú)秀的說(shuō)法，當(dāng)時(shí)的中國(guó)人需要實(shí)現(xiàn)“最后的覺悟”，而“最后的覺悟”是倫理的覺悟。因此，五四啟蒙主義者首先著力抨擊的是傳統(tǒng)的綱常倫理。他們一齊對(duì)“三綱”展開了猛烈的抨擊，對(duì)傳統(tǒng)的倫理秩序進(jìn)行了顛覆。胡適的《易卜生主義》、《貞操問(wèn)題》、《慈幼問(wèn)題》、魯迅的《我之節(jié)烈觀》、《我們現(xiàn)在怎樣做父親》等一系列論文所論都是倫理問(wèn)題。所顯示的倫理思想最突出的特點(diǎn)就是人的立場(chǎng)。中國(guó)傳統(tǒng)的倫理學(xué)說(shuō)都是從群體本位出發(fā)的，它致力于統(tǒng)治和秩序，而不考慮個(gè)體生命的價(jià)值。為了君主的權(quán)威和他們的江山社稷，為了家長(zhǎng)和祖宗，個(gè)體生命被扭曲和扼殺被認(rèn)為是天經(jīng)地義的。胡適、魯迅和陳獨(dú)秀們的倫理學(xué)說(shuō)卻從個(gè)體生命出發(fā)而以個(gè)體生命為中心，因此，無(wú)論家庭秩序還是社會(huì)秩序，都應(yīng)該建立在有利于個(gè)體生命的生存和發(fā)展這一標(biāo)準(zhǔn)之上。他們揭示中國(guó)女人的不幸，指出節(jié)烈觀的吃人本質(zhì)，同情幼者的境遇，批判長(zhǎng)者本位和家庭對(duì)個(gè)人的扼殺，充分顯示了個(gè)體生命本位的道德論立場(chǎng)。從個(gè)體生命本位出發(fā)，道德規(guī)范的建立只能從人的生命和自由意志出發(fā)，目的只能是保障人的幸福和自由權(quán)利。判斷道德與不道德的標(biāo)準(zhǔn)只有一個(gè)：能夠給人帶來(lái)幸福、有利于人的生存和發(fā)展。如果一種道德規(guī)范給人帶來(lái)的不是幸福而是痛苦，其功能不是保障人的自由權(quán)利而是剝奪人的自由權(quán)利，那么，這道德本身就是不道德的。面對(duì)傳統(tǒng)的節(jié)烈觀，魯迅一再詰問(wèn)：節(jié)烈難嗎？答道，很難。節(jié)烈苦嗎？答道，很苦。女子自己愿意節(jié)烈嗎？答道，不愿。既然如此，社會(huì)有什么理由要求女人節(jié)烈？所以，魯迅宣布傳統(tǒng)的節(jié)烈觀再?zèng)]有繼續(xù)留存的必要，提出要開一個(gè)追悼大會(huì)，“追悼了過(guò)去的人，還要發(fā)愿：要除去于人生毫無(wú)意義的苦痛。要除去制造并賞玩別人苦痛的昏迷和強(qiáng)暴。我們還要發(fā)愿：要人類都受正當(dāng)?shù)男腋��！盵20]

　　“要人類都受正當(dāng)?shù)男腋��！边@是五四一代人的呼聲。人的生命是第一位的，人的自由發(fā)展是最高價(jià)值尺度。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在五四一代人看來(lái)，是否承認(rèn)這一點(diǎn)，正是“人的道德”與“吃人的道德”的根本區(qū)別，也是新文化與舊文化的根本區(qū)別。無(wú)論對(duì)于政治制度、經(jīng)濟(jì)制度、道德規(guī)范、文化傳統(tǒng)，他們都以這一根本尺度確定取舍存廢。用魯迅的話說(shuō)，就是：“一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展。茍有阻礙這前途者，無(wú)論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖?zhèn)魍枭ⅲ�秘制膏丹，全都踏倒他�！盵21]這正是五四新文化運(yùn)動(dòng)的斗爭(zhēng)綱領(lǐng)和行動(dòng)路線。反禮教，反專制，反迷信，反奴性，非孔，非孝，整體反傳統(tǒng)，張揚(yáng)個(gè)性自由，鼓吹婦女解放……都可以在這一綱領(lǐng)中得到解釋。

　　新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖們不遺余力地批判舊文明，整體地否定傳統(tǒng)文化，至今為世人所詬病。然而，考察他們與反對(duì)者的主要分歧，關(guān)鍵在于出發(fā)點(diǎn)與價(jià)值尺度的不同。民族文化本位主義者為了民族文化的主體性可以不顧一切，而五四啟蒙主義者卻決不愿意為了文化而犧牲人的生存和發(fā)展。他們要重新估定一切價(jià)值，而判斷優(yōu)劣和決定存廢的唯一尺度就是人。在世紀(jì)初的中國(guó)，對(duì)傳統(tǒng)文化的批判已不罕見。有人指控其阻礙經(jīng)濟(jì)發(fā)展，有人指控其不利于國(guó)家富強(qiáng)，而在五四啟蒙主義者的集體指控中，傳統(tǒng)文化的根本罪狀只有一條：“吃人�！奔茨�視人的價(jià)值，扼殺人的生命，剝奪人的權(quán)利。

　　陳獨(dú)秀認(rèn)定中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是宗法社會(huì)，認(rèn)為“自游牧社會(huì)，進(jìn)而為宗法社會(huì)，至今無(wú)以異焉；
自酋長(zhǎng)政治，進(jìn)而為封建政治，至今無(wú)以異焉�！�…宗法制度之惡果，蓋有四焉：一曰損壞個(gè)人獨(dú)立自尊之人格；
一曰窒礙個(gè)人意思之自由；
一曰剝奪個(gè)人法律上平等之權(quán)利；
一曰養(yǎng)成依賴性，戕賊個(gè)人之生產(chǎn)力�！盵22]胡適提醒人們，要看一個(gè)國(guó)家的文明，需要考察三件事：第一，看他們?cè)鯓訉?duì)待小孩子；
第二，看他們?cè)鯓訉?duì)待女人；
第三，看他們?cè)鯓永�用閑暇時(shí)間。他認(rèn)為“可惜我們中國(guó)禁不起這三層考察。這三點(diǎn)之中，無(wú)論哪一點(diǎn)都可以宣告我們這個(gè)國(guó)家是最野蠻的國(guó)家。”[23]面對(duì)中國(guó)女性的命運(yùn)，他說(shuō)：“‘把女人當(dāng)牛馬’，這句話還不夠形容我們中國(guó)人待女人的殘忍與慘酷。我們把女人當(dāng)牛馬，套了牛軛，上了鞍轡，還不放心，還要砍去一只牛蹄，剁去兩只馬腳，然后趕他們?nèi)プ隹喙ぃ　币虼�，他得出的結(jié)論是：“全世界的人類里，尋不出第二國(guó)有這樣的野蠻制度！”[24]

　　魯迅的概括是集中而有力的：“所謂中國(guó)的文明者，其實(shí)不過(guò)是安排給闊人享用的人肉的筵宴。所謂中國(guó)者，其實(shí)不過(guò)是安排這人肉的筵宴的廚房”。[25]“中國(guó)人向來(lái)就沒(méi)有爭(zhēng)到過(guò)‘人’的價(jià)格，至多不過(guò)是奴隸，到現(xiàn)在還如此，然而下于奴隸的時(shí)候，卻是數(shù)見不鮮的�！�…任憑你愛排場(chǎng)的學(xué)者們?cè)鯓愉亸垼�修史時(shí)候設(shè)些什么‘漢族發(fā)祥時(shí)代’‘漢族發(fā)達(dá)時(shí)代’‘漢族中興時(shí)代’的好題目，好意誠(chéng)然是可感的，但措辭太繞彎子了。有更其直接了當(dāng)?shù)恼f(shuō)法在這里——一、想做奴隸而不得的時(shí)代；
二、暫時(shí)做穩(wěn)了奴隸的時(shí)代�！盵26]“人肉筵宴論”是對(duì)中國(guó)社會(huì)靜態(tài)的考察和概括，“兩種時(shí)代論”是對(duì)中國(guó)既往全部文明動(dòng)態(tài)的考察和概括。無(wú)論對(duì)于歷史還是對(duì)于現(xiàn)實(shí)，魯迅的指控都在于這種文明把人不當(dāng)人，在于它踐踏和剝奪人的權(quán)利。在這里，人，成為魯迅批判傳統(tǒng)文化的唯一價(jià)值尺度。

正是在這一價(jià)值尺度的衡量之下， 中國(guó)傳統(tǒng)文明才顯示了其“吃人”的野蠻和殘暴。這就是五四一代人整體反傳統(tǒng)的理由。

　　由于這種立場(chǎng)的獲得，五四啟蒙主義者終于徹底超越了維新派思想家的新民思想，走上了現(xiàn)代啟蒙主義的道路。長(zhǎng)期以來(lái)，一些人往往錯(cuò)誤地理解啟蒙與救亡的關(guān)系，把五四新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙立人之舉看作手段，而把救亡和強(qiáng)國(guó)看作目的。這是對(duì)五四啟蒙主義的嚴(yán)重曲解�？疾炱湓�因，主要在于沒(méi)有看到五四新文化運(yùn)動(dòng)與梁?jiǎn)⒊�的“新民”學(xué)說(shuō)和孫中山的“三民主義”的根本區(qū)別。包括五四時(shí)期新文化運(yùn)動(dòng)的一些追隨者，后來(lái)之所以背叛新文化方向而走上其他道路，也大都因?yàn)樗麄儧](méi)有獲得新文化運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖集團(tuán)所獲得的那種堅(jiān)定的立場(chǎng)，甚至對(duì)其沒(méi)有起碼的認(rèn)識(shí)。只要正視新文化運(yùn)動(dòng)的歷史場(chǎng)景，對(duì)其目的和立場(chǎng)進(jìn)行考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，五四啟蒙主義者已經(jīng)把人的解放和權(quán)利的保障作為根本目的，而決不是象維新派思想家一樣為強(qiáng)國(guó)而新民，也不象孫中山們一樣為建國(guó)而動(dòng)員民眾。當(dāng)然，新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖們沒(méi)有因?yàn)椤傲⑷恕倍�排斥“�?qiáng)國(guó)”，但是，他們決不是民族主義者，更不是國(guó)家主義者。在他那里，人是目的，是一切思考的出發(fā)點(diǎn)和價(jià)值核心，因而總是第一位的。按照他們的思想邏輯，國(guó)家只能以保障個(gè)人的自由和公民的權(quán)利而獲得合法性。因?yàn)槿藗冎�所以需要�?guó)家，是因?yàn)閲?guó)家能夠保障個(gè)人的權(quán)利不受侵犯，如果一個(gè)國(guó)家不能保障這一切，或者國(guó)家本身就成了個(gè)人權(quán)利的侵犯者，這個(gè)國(guó)家就失掉了存在的價(jià)值。

　　因此，在他們那里，國(guó)家不是可以凌駕于個(gè)人之上的目的，更不是可以剝奪個(gè)人權(quán)利的借口。陳獨(dú)秀說(shuō)：“要問(wèn)我們應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)愛國(guó)，先要問(wèn)國(guó)家是什么�！�…我們愛的是國(guó)家為人謀幸福的國(guó)家，不是人民為國(guó)家做犧牲的國(guó)家�！盵27]他又說(shuō)：“國(guó)家者，保障人民之權(quán)利，謀益人民之幸福者也。不此之務(wù)，其國(guó)也存之無(wú)所榮，亡之無(wú)所惜�！�…蓋保民之國(guó)家，愛之宜也；
殘民之國(guó)家，愛之也何居？”[28]李大釗在《“少年中國(guó)”的“少年運(yùn)動(dòng)”》中認(rèn)為“我們應(yīng)該承認(rèn)愛人的運(yùn)動(dòng)比愛國(guó)的運(yùn)動(dòng)更重要。”按照胡適的說(shuō)法：“現(xiàn)在有人對(duì)你們說(shuō)：‘犧牲你們個(gè)人的自由，去救國(guó)家的自由’！我對(duì)你們說(shuō)：‘爭(zhēng)你們個(gè)人的自由，便是為國(guó)家爭(zhēng)自由！爭(zhēng)你們自己的人格，便是為國(guó)家爭(zhēng)人格！’”[29]按照魯迅的表述：“要我們保存國(guó)粹，也須國(guó)粹能保存我們�！薄氨４嫖覀�，的確是第一義。”[30]直到晚年，魯迅在《半夏小集》中仍然表現(xiàn)著對(duì)以國(guó)家和民族的名義剝奪個(gè)人權(quán)利和侵害個(gè)人利益的行為的憤怒，并且提醒人們：“用筆和舌，將淪為異族的奴隸之苦告訴大家，自然是不錯(cuò)的，但要十分小心，不可使大家得著這樣的結(jié)論：‘那么，到底還不如我們似的做自己人的奴隸好�！�”由此可見，五四一代啟蒙思想家借助西方社會(huì)契約理論確立了一種國(guó)家與個(gè)人的新型關(guān)系原則。這一關(guān)系原則是與平等交換的市場(chǎng)原則相一致的，無(wú)論個(gè)人與個(gè)人之間，還是個(gè)人與群體之間，都必須是自愿的平等交換，而不是野蠻的占有和掠奪。這種關(guān)系準(zhǔn)則正是現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系最本質(zhì)的標(biāo)志。

　　從維新派的“新民”到新文化運(yùn)動(dòng)的“立人”，是20世紀(jì)中國(guó)思想的一個(gè)重大發(fā)展，也是近代思想史上的一個(gè)重要分水嶺。從五四時(shí)期開始，中國(guó)文學(xué)和思想文化中就存在著三個(gè)主題：救亡、啟蒙、翻身。三個(gè)主題往往伴隨著三種思想文化運(yùn)動(dòng)。啟蒙運(yùn)動(dòng)區(qū)別于救亡和翻身運(yùn)動(dòng)的主要標(biāo)志就是以人為目的，以人生存和發(fā)展的自由和權(quán)利作為評(píng)判一切的價(jià)值尺度。

　　2000/1/30 長(zhǎng)春

　　原載《齊魯學(xué)刊》2000年第3期

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　　注釋：

　　[1]丁守和主編的《中國(guó)近代啟蒙思潮》即從1840年開始，蕭萐父與許蘇民的《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》則從16世紀(jì)30年代開始。

　　[2]《原強(qiáng)》，《嚴(yán)復(fù)集》第一冊(cè)，中華書局1986年版，P27。

　　[3]《康有為全集》二，上海古籍出版社1987年版，P802。

　　[4][5][6]《新民說(shuō)》，《飲冰室合集·專集之四》，中華書局1989年影印版。

　　[7]《新大陸游記節(jié)錄》，《飲冰室合集·專集之二十二》，P124。

　　[8]《古議院考》，《飲冰室合集·文集之一》，P96。

　　[9]引自《猛回頭——陳天華鄒容集》，遼寧人民出版社1994年版。

　　[10]《三綱革命》，《新世紀(jì)》第11期，1907年8月出版。

　　[11]署名絕圣，《新世紀(jì)》52期，1908年6月出版。

　　[12]《女子世界》第4期，1904年4月出版。

　　[13][14][15][16]《孫中山選集》，人民出版社1956年版,P717,P721,P722,P749.

　　[17]魯迅《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，P57。

　　[18]《敬告青年》，《青年雜志》創(chuàng)刊號(hào)，1915年9月出版。

　　[19]胡適《我們對(duì)于西洋近代文明的態(tài)度》，《胡適文集》第4卷，P9，北京大學(xué)出版社，1998。

　　[20]魯迅《我之節(jié)烈觀》，《魯迅全集》第1卷，P125。

　　[21]魯迅《忽然想到（五至六）》，《魯迅全集》第3卷，P45。

　　[22]《東西民族根本思想之差異》，《陳獨(dú)秀文章選編》上，P98。

　　[23]《慈幼的問(wèn)題》，《胡適文集》第4卷，P643。

　　[24]《祝賀女青年會(huì)》，《胡適文集》第4卷，P641。

　　[25][26]《燈下漫筆》，《魯迅全集》第1卷，P216，P213。

　　[27]陳獨(dú)秀《我們究竟應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)愛國(guó)》，《每周評(píng)論》第25號(hào)。

　　[28]《陳獨(dú)秀文章選編》上，P71。

　　[29]《胡適文集》第5卷，P511。

　　[30]《魯迅全集》第1卷，P306。

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