何光滬：這個世界最需要愛！——讀劉小楓《拯救與逍遙》

　　一、愛心與拯救

　　對這本書，初聞題旨，我擊節(jié)贊賞；
一卷在手，我懷疑挑剔；
細閱其文，我屏息靜氣；
未及掩卷，我已感佩折服！《拯救與逍遙》，這是一部年輕的佳作。

　　我雖孤陋寡聞，卻好吹毛求疵。在讀此書之前，萬萬不曾想到，一位年輕的中國學(xué)者所寫的東西，竟有如此份量——內(nèi)容如此豐富，洞察如此深刻，問題又如此重要！它不僅在內(nèi)容上跨越古今中外的藝術(shù)意境和文學(xué)、社會心理和哲學(xué)、宗教精神和神學(xué)，而且穿透這些文化、意識形式的厚重沉積，直抵其核心深處的社會、歷史和人生的最根本問題。學(xué)術(shù)著作縱貫諸多學(xué)科橫跨眾多領(lǐng)域，本屬常情，比比皆是；
理論書籍立足于人生苦難的血淚之中，浸透著祈望圣愛的激越感情，這就屬于鳳毛麟角，極其罕見了。

　　我說這本書年輕，絕不只是說書中某些文句帶有當(dāng)代青年特有的稚氣，也不只是說還有某些闡述不盡準(zhǔn)確或不夠嚴謹，更不只是說小楓比我年輕。固然，小楓的心何止“年輕”？他懷里有一顆稚嫩的“赤子”之心。就像嬰幼兒厭懼滿臉皺紋的“老巫婆”，他不能容忍世間的任何丑惡，以及任何縱容或助長丑惡的東西，不論這東西是先賢圣哲的古訓(xùn)，還是一代偉人的功業(yè)，是博大精深的理論體系，還是遐邇傳頌的千古名篇！

　　這本書的年輕，乃在于它一反那種龜縮象牙塔內(nèi)、遠離人間疾苦、劃地為牢、賞玩古董式的學(xué)風(fēng)，把形形色色的文學(xué)詩學(xué)的內(nèi)容，把古今中外的哲學(xué)神學(xué)的傳統(tǒng)，統(tǒng)統(tǒng)拉回到人生意義和人生價值這個根基之處，予以無情的剖析和深入的討論。

　　所羅門在耶和華答應(yīng)滿足他的任何請求時，只提了一個請求：“求你賜給我敏于感受的心！”

　　今天，蟄居于象牙之塔的人們，高踞于廟堂之位的人們，奔逐于窮巷鬧市的人們，爭戰(zhàn)于人生曠野的人們，都應(yīng)該祈求得到這樣一顆心，一顆稚嫩的、未被紅塵掩埋的心！

　　我說這是一部佳著，絕不只是說它內(nèi)涵深廣，橫貫中西，兼融文史哲于一爐。固然，作者的飽學(xué)多思、博聞強記，在書中表現(xiàn)得十分觸目，書中不僅包容了不同時代不同國度的詩人文豪、哲人智者以及宗教先知的大量思想資料，而且提出了如此眾多又如此重要的問題，然而我也發(fā)現(xiàn)，過多的材料有時也堵塞了思路，過多的問題有時則淹沒了主旨。我也絕不只是說，這本書在論述時追本溯源，剝蕉抽繭，旁敲側(cè)擊，反復(fù)辯難，頗有“不到長城非好漢”的氣概。因為我又覺得，辯論中的枝蔓常常轉(zhuǎn)移了視線，論證時的繁復(fù)反而使問題復(fù)雜化。

　　這本書的宏大，乃在于它立足于世界人生之最深沉的根基之處，去探索世界人生之最崇高的超絕意義，確實有一種“頂天立地”的姿態(tài)；
在于它直面“虛無”的無畏和憧憬“至�！钡臒岢溃�以及它對最低視角與最高境界的兼容并收，充溢著一種“上窮碧落下黃泉”的精神。

　　在“世俗化”的現(xiàn)代，但丁式的宏富想象力，同吉訶德式的不妥協(xié)精神一樣久違于人世了。生活在作為“煉獄”的此世之中的人們，既不思天堂，也不想地獄、沉溺于但丁所謂“煉獄七大罪過”（傲慢、忌妒、忿怒、怠惰、貪財、貪食、貪色）之中的人們，孜孜以求的不過是此世的“樂園”。這樣的時代所缺乏的，正是這么一種不向現(xiàn)世屈服、敢于上天入地、追求神圣超越的氣概！

　　小楓的“上窮碧落下黃泉”，并非“兩處茫茫皆不見”。他體察人生苦難，正視那“沒有眼睛也能看見的”（莎士比亞語）世間丑惡；
他堅信終極救助，仰望那只要有心總得依賴的絕對價值。在二者之間，他還發(fā)現(xiàn)了一條七色彩虹，那就是神圣的愛。小楓所說的“拯救”，是正視苦難，宏揚愛心，邁向超越；
小楓所說的“逍遙”，是漠視苦難，冷卻愛心，自求超脫。于是，他當(dāng)然肯定拯救，否棄逍遙。于是，苦難、超越與愛，就成了這本書的三大主題。

　　二、苦難與罪惡

　　小楓這本書充溢著極其純真的宗教精神。提起宗教，有些人會想到超脫，以為宗教就是要超脫出人間的苦難。

　　然而對于宗教精神，小楓給出了大出這些人意料但卻十分純正的描述。這種精神體現(xiàn)在小楓引用最多的陀斯妥耶夫斯基的這段話之中：在我們的地球上，我們確實只能帶著痛苦的心情去愛，只能在苦難中去愛！我們不能用別的方式去愛，也不知道還有其它方式的愛。為了愛，我甘愿忍受苦難。我希望、我渴望流著眼淚只親吻我離開的那個地球，我不愿、也不肯在另一個地球上死而復(fù)生！

　　為什么“只能在苦難中去愛”？因為若無苦難，要愛何用？愛是為苦難而存在的。為什么“只親吻”這個地球？因為這個地球上有眾多的苦難，無窮無盡的人類的苦難。

　　這種宗教精神，也就是宣告“上帝就是愛”的基督教的精神。

　　人類的苦難，是一切宗教的和非宗教的思想體系都無法回避的巨大難題。所有偉大的思想體系都努力要解答這個難題，不作出這種努力的思想體系，就不是偉大的思想體系。

　　基督教承認并正視人間苦難的事實。從古老的圣經(jīng)到當(dāng)代的神學(xué)，它一直把苦難列為嚴肅探討的重大主題�；�督教把苦難統(tǒng)稱為“惡”。在基督教神學(xué)中，正如“善”不僅指倫理學(xué)上的即道德的“善良”，而且指本體論上的即存在的“完善”，“惡”同樣不僅指倫理學(xué)上的即道德的“邪惡”，而且指本體論上的即存在的“欠缺”。惡是“善之匱乏”，也是“存在之匱乏”。這兩個命題表明：苦難既與道德上的“不善良”即邪惡有關(guān)，又與存在上的“不完善”即欠缺有關(guān)。前者是人類這種存在物特有的罪過，后者是一切存在物共有的局限，兩者都與上帝創(chuàng)世即“存在克服虛無”的過程有關(guān)。這就把苦難問題提到了不能再高的高度。

　　苦難或“惡”包括兩大類。一類是人類造成的痛苦或罪惡，即基督教所謂“人類的罪”，另一類是自然造成的痛苦或災(zāi)難，即基督教所謂“自然的惡”。

　　先看“人類的罪”。一方面，基督教所謂“罪”（sin ），不同于法律上的罪，因為在法律上，不伴以違法行為的“邪念”并不構(gòu)成罪，但在宗教和道德上，“邪念”就是一種“罪”。另一方面，基督教所謂“罪”，也不能等同于道德上的罪，因為它還涉及到道德上的罪之根源。

　　基督教所謂“罪”，意指對上帝的背離。這自然使我們想起所謂“原罪”的教義，想起亞當(dāng)夏娃違背上帝之命而遭罰的神話，想起作為這一切之基礎(chǔ)的“上帝”

　　觀念。把這些相互關(guān)聯(lián)的東西按邏輯先后重新排列，并剝除其古老的神話外殼，則其表達的就是這樣一些思想：第一，整個世界賴以存在的根基，或使一切存在物得以存在的力量，就是“上帝”；
因此準(zhǔn)確地說，上帝是存在本身，而比喻地說，上帝就是創(chuàng)造，或者說上帝是萬物的創(chuàng)造者，當(dāng)然也是人類的創(chuàng)造之父；
第二，由于人自恃擁有知識（智慧或理性），尤其是由于人擁有自由（即選擇行動方式的可能），因而也就有了選擇“毀滅”而不選擇“創(chuàng)造”，即不是去促進而是去顛倒創(chuàng)造進程的可能，也就是所謂背離上帝而不與上帝合作的可能；
第三，這就導(dǎo)致了人類的苦難和罪惡；
由于這種傾向?qū)儆谌祟惾�體，遍及整個世界，不具備人格性又沒有責(zé)任感的世界就將個人裹挾進不斷升級的集體罪惡之中，這種共同的罪惡環(huán)境，就是“罪性”。人皆具有的局限性（即總是從自己的觀察點去看問題），再加上人皆賦有的自由（即意志的自由或選擇行動方式的自由），這些既是使世界紛繁豐富的條件，也是造成罪的條件，就是說，罪的根源在人自身之中，人應(yīng)為自己的行為負責(zé)，這就是“原罪”說的含意。罪是人生的混亂、失衡和異化，是弄錯了對象的獻身態(tài)度，是偶像崇拜——祟拜自己即狂妄之罪，崇拜事物即縱欲之罪。罪使人走向低于人的存在方式，也就是走向死亡——靈魂的死亡。

　　顯然，基督教所說的“罪”，比之道德上的“邪惡”，內(nèi)涵更廣也更深。它指出了邪惡的根源。我們不難看出，世間的苦難，多由這種“人類的罪”和邪惡所造成。

　　馬塞爾把“罪”、“愛”和“存在”一起列為無法客觀地認識的“神秘”，意思是說，對它們的認識，所憑借的只是主體自己的切身體驗和參與。對于自己的選擇所造成的“罪”，誰人沒有體驗過呢？世上的苦難或罪惡，難道不是由一個一個的人的一次一次的錯誤選擇或罪，所造成或加強的嗎？再看“自然的惡”�！白匀辉斐傻耐纯嗷驗�(zāi)難”，常常被認為當(dāng)然與“人類的罪”無關(guān)，與人濫用自由形成的錯誤選擇無關(guān)。但若深入探究一下，便會發(fā)現(xiàn)這種想法其實大謬不然。就人生一大痛苦——“非人造的”疾病而論，且不說艾滋病與人的性行為和道德選擇有關(guān)，癌癥與人的精神狀態(tài)和環(huán)境污染有關(guān)；
也不說精神病與人造的社會環(huán)境和人際關(guān)系有關(guān)，精神療法與人的主觀意向和相信程度有關(guān)；
現(xiàn)代醫(yī)學(xué)向“身心醫(yī)學(xué)”和“社會醫(yī)學(xué)”發(fā)展的趨勢，已經(jīng)在普遍得多的意義上說明，疾病絕不僅僅是一種“自然的”現(xiàn)象。再就水旱之類的“自然災(zāi)害”而論，不必說作為其原因的生態(tài)失衡來源于人類自私短見的行為；
也不必說地球氣候的“溫室效應(yīng)”在很大程度上是人類活動的“愚蠢效應(yīng)”；
那保護人類免遭輻射危害的不可替代的臭氧層正在出現(xiàn)“空洞”，難道不是人類作為整體的自殺行為？人類為了“發(fā)展”而無休止地開發(fā)不可再生的自然資源，難道不是在為自己編織絞索？就是那從常識來看絕對出于自然的地震災(zāi)害，姑不論震后新建的房屋不如原有房屋堅固這類蠢事絕不能歸諸自然；
也不論震前震后人們有關(guān)的工作方法和活動方式直接影響著損失的大小，我們只需想想：人類只要把用于戰(zhàn)爭的人力物力和財力智力勻出一半，用于地震科學(xué)，將會在多大程度上推進地震預(yù)報的發(fā)展，就不難明白，即令這一類災(zāi)難都不是同人的選擇毫無關(guān)系的。

　　苦難伴隨著人類。苦難也來自人類。至少，人類加諸自身的苦難，比自然加諸人類的苦難要多得多。小楓的書不斷提醒我們勿忘人間苦難，但是我們更該思索探究苦難的根由。人的罪惡，就是制造人間血淚的禍?zhǔn)�！對此，誰人能辭其咎？

　　三、超越與圣化

　　由前節(jié)的問題自然會引出人的有限這一問題。何況我們還提到，人的局限性正是“人類的罪”產(chǎn)生的兩個條件之一。意識到有限，就是同時意識到無限；
不滿于局限，就是超越的開始。

　　在我國，國民自我局限久矣，學(xué)人自甘有限久矣，思想界自陷于有限的實證經(jīng)驗久矣！因此，小楓這本追求自我超越，指向超驗價值的書，可說是對這種現(xiàn)狀的沉重一踢，而書中的種種缺點或瑕疵，倒像是加重這一踢的粗糙馬刺。它之所以令人振奮，乃因為這是“萬馬齊暗”多年之后的一踢！

　　“萬馬齊暗？這些年夠喧嚷的了！”不錯。但是這種喧嚷，不同于狼群對著北極星的嗥叫，而好似蜂群的營營。朱正琳，一位“抗拒上帝”的人，也是小楓和我的朋友，嘗對我感嘆：“你想想狼群在荒原之上、暗夜之中，對著北極星陣陣悲鳴！

　　那情形何等動人，那景象何等神秘！”我有同感。相比之下，蜜蜂是無聲的一群！

　　狼的弱肉強食，是機械地服從自然的鐵律。而唯有這種悲鳴，才似乎顯示出一種超乎于狼的、令人震顫的、賦有詩意的、值得追索的東西。

　　蜂的“建筑技巧”令人贊嘆，蜂群的“社會組織”更令人贊嘆。但它們似乎對自己賴以生存的這些絕妙本能之根由，毫無所思。

　　人不思索自身生存的根基，就不過是一無所思的蜜蜂。人僅僅服從自然的生存法則，就不過是狼，不會對著北極星悲鳴的狼。

　　在蜂群只是“一窩蜂”地鉆營于花叢之中，汲汲于吮吸其色其香其味的時候，在狼群滿腦子只有“弱肉強食”的自然法則，荒疏了荒原之上的禮拜的時候，小楓站出來號召超越自然生命，返歸絕對根基，真好似施洗約翰在“曠野中的呼喊”！

　　基督教神學(xué)承認，作為自然生命，作為自然的組成部分，人不能不具有局限性。

　　任何事物若不有所限定，便不可能存在。有限性是一切存在物的構(gòu)成要素，人當(dāng)然亦不例外。因此，有限性本身并不是罪。人作為一種獨特的造物又賦有自由，這自由乃是局限的對立面。憑著自由，人可以超越局限�？墒�，自由好似雙面刃，它可以使人超越，也可以使人墮落。濫用自由作出的錯誤選擇，即背叛上帝而不順從上帝，選擇毀滅而不選擇創(chuàng)造，就是墮落，就是罪惡，就是苦難之源。

　　我們不免要問：既然有了自由，就有了反叛的可能，就有了犯罪的可能，就可能造成苦難，那么，上帝何苦創(chuàng)造自由，從而自找麻煩，招來埋怨？他若要造人，則只創(chuàng)造一種能選擇善而不能選擇惡的人種，豈不更好？創(chuàng)造是無止境的，存在本身就是不息的創(chuàng)造行動。繼生命的創(chuàng)造之后，乃有精神與自由的創(chuàng)造。這兩件我們所能想象的最高級的造物，已經(jīng)賦予了人。這種高級的創(chuàng)造活動必然包含風(fēng)險。因為自由的定義就是選擇的可能，一個物種若無選擇行動的可能，就是沒有自由，就不能稱為人類。一個生來就被“安裝”有某種只能“為善”不能“作惡”的“基因”的存在物，不能叫做“人”，而是一種傀儡，一種機器，它在本質(zhì)上完全無異于某些法西斯和軍國主義分子夢想的只會服從命令而無獨立思想的機器“人”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　再說，未經(jīng)自由選擇的、“被注定了的”行動，是談不上善，也說不上惡的，因此，對于大腦受到某種藥物作用的人的行動，我們并不贊揚或譴責(zé)。善之所以可貴，恰恰在于它是在能夠為善也能夠作惡這兩可之間作出的自由選擇，而惡之所以可鄙，原因也一樣。

　　所以，要求創(chuàng)造沒有作惡可能的人，也就是要求不要創(chuàng)造自由、不要創(chuàng)造人。

　　而沒有自由的“人”和沒有人的世界，很難說是“更好”。

　　世界的“好”，在于它的豐富，而不在于它從某些人的角度看來的“舒適”——沒有任何痛苦、困難、危險、不義，“沒有眼淚、沒有悲傷……”。很多人正是根據(jù)世上充滿這些“苦難”來拒斥超驗價值，正是根據(jù)世界并不那么“舒適”來否定神圣存在的。

　　然而，英國詩人濟慈的這句詩代表了另一些人的更深刻的看法：“世界是造就靈魂的峽谷”。一個好的世界，不是一個舒適的安樂窩，而是一個鑄造高尚靈魂的場所。我們無法設(shè)想，世上沒有苦痛，竟會有同情和悲憫，沒有困難，竟會有堅毅和智慧，沒有危險，竟會有謹慎和勇敢，沒有不義，竟會有正義感和仁愛心。而倘若世上沒有這些品質(zhì)或精神，既無絲毫儒家所說的“仁義禮智信”，也無半點希臘哲人所說的“正義、謹慎、節(jié)制、堅毅”，更無任何基督教所說的“信、望、愛”，那還有什么高尚的靈魂可言？還有什么賦有“精神”的人存在于世？有的只是冷漠麻木的行尸走肉，只是赫拉克利特所言“在污泥中取樂”的豬。不錯，這樣的世界是個“安樂窩”，安樂舒適有如豬圈�？墒�，上帝既已造了許許多多的豬圈，何必為“人”再造一個？“惡”或苦難，是創(chuàng)造自由與精神的過程中不能不承擔(dān)的風(fēng)險，是作為整體的存在之“松散的一端”，是不息的創(chuàng)造過程尚未克服的“虛無”的一面。唯其如此，對于惡或苦難的真正透徹的洞察，不能不指向超驗的方面。

　　充滿苦難的世界之所以被稱為“一切可能的世界當(dāng)中最好的一個”（萊布尼茨語），乃因為它的紛繁豐富；
可能犯罪的人之所以被稱為“宇宙之精華，萬物之靈長”（莎士比亞語），乃因為人賦有自由和精神。利用自由去選擇毀滅與自我中心，就是向空虛的低級存在的墮落，就是精神之銷蝕，就是走向死亡；
利用自由去選擇創(chuàng)造與普遍的愛，就是向充實的高級存在的上升，就是精神之升華，就是走向永生！

　　這后一條道路，便是真正否定苦難的道路、超越自我的道路、精神圣化的道路！

　　四、至善與圣愛

　　這條道路，也就是通向此世天堂的道路，即愛的道路。

　　在愛欲橫流的時代，人們往往認為“愛”很容易。在“性的泛濫”與“愛的匱乏”并存的時代，人們常常把“性”混同于“愛”。愛正在大跌價，正在受屈辱。

　　愛有許多種，其中包括性愛。但是這里說的愛，雖與世俗的愛有聯(lián)系，卻不僅在量上遠為浩大，而且在質(zhì)上截然不同。這是一種高得多的愛，具有至上價值的絕對的愛。

　　這是圣愛，是圣經(jīng)說“上帝就是愛”時所指的那種愛。

　　圣經(jīng)所說的“愛”，原文是agape ，而不是eros，這兩個希臘詞都是“愛”的意思。但是eros即性愛或欲愛，指的是這么一種愛：它的產(chǎn)生乃由于對象的某些特性或美質(zhì)，它的趨向是要占有對象；
agape 即博愛或圣愛，指的卻是另一種愛：它的產(chǎn)生僅僅由于對象（及其特性）的存在，它的趨向僅僅是要使對象（及其特性）能夠存在。由此可以解釋耶穌基督怎么能夠主張不但“愛鄰人”，而且“愛仇敵”。

　　這種愛，又近于老子所說的“道”——“生而不有”、“為而不恃”。同道家把“道”視為“生”、“畜”、“長”、“育”萬物的世界之母的見解靈犀相通，基督教把表現(xiàn)為創(chuàng)造活動的圣愛，等同于上帝即世界之父。

　　從哲學(xué)上說，這種愛已上升到本體論的高度，它體現(xiàn)為宇宙的創(chuàng)生過程（早在古希臘哲學(xué)之中，已經(jīng)有“愛創(chuàng)造世界”之說）。從神學(xué)上說，這種愛也就是上帝本身，因為愛體現(xiàn)為創(chuàng)造，創(chuàng)造就是使萬物存在，使萬物存在的力量，也就是萬物或世界的根基即存在本身，萬物或世界的根基即存在本身，就是基督教所說的上帝。

　　這種愛是不是過于高不可攀，以致同普通人的普通生活和普通道德絕了緣呢？基督教并不這么認為。當(dāng)基督教說人是由上帝用“泥土”造成的時候，它是用比喻或象征方式表明：人是自然的一部分，受制于自然規(guī)律，具有現(xiàn)實的局限性。

　　當(dāng)它又說人乃按照“上帝形象”造成的時候，它又用比喻或象征方式說明：人又有別于自然，具有自由與精神，賦有創(chuàng)造與愛的能力。能夠愛，能夠創(chuàng)造，也就是能夠參與世界之創(chuàng)造，能夠分有上帝的生命，能夠分有圣愛。

　　因此，基督教所說的“神學(xué)三德”即信、望、愛，在至深之處與此世生活和世俗道德有一種密切的關(guān)聯(lián)�！靶拧币馕吨�一種接受和獻身，而自我實現(xiàn)是不能缺少這種態(tài)度的，因為拒斥與封閉只能使自我萎縮。信仰神圣存在呈現(xiàn)于鄰人與事物之中，就會把一種新的深度賦予世界，從而深刻地影響人們在世上的行為。“望”也是一種強大的道德動力，因為，假如對未來不抱希望，認為世界陌生而冷漠，道德和生活都荒誕而無意義，那么，道德努力就成了嚴酷而令人沮喪的任務(wù)，根本不值得進行下去。反之，如果對未來懷著希望，認為世界的存在本身是好的（本體上的善），因而也支持著好的行為（道德上的善），創(chuàng)造與善是一致的，并在向著至善前進，同時也需要人類的合作，那么，人們就會滿懷熱情和信心，去過道德的生活。

　　最后，由基督所體現(xiàn)的、絕對的創(chuàng)造的“愛”，以新的明晰度和深刻性指明了善或道德努力的目標(biāo)。最終，由愛所結(jié)合起來的自由而負責(zé)的存在物之聯(lián)合，即所謂“愛的聯(lián)邦”，就是包容了一切人和一切事物的至善。

　　由此，我們就可以明白：在小楓這本書里，愛為什么成為貫串始終的基調(diào)；
在基督教里，愛為什么擁有至高無上的地位；
在這個世界上，人們?yōu)槭裁醋钚枰獝邸?/p>

　　五、對話與開放

　　苦難出于罪惡，超越達于圣化，至善在于圣愛。

　　這是我對小楓這本書主題的說明，也是我想作出的補充。小楓也曾論及苦難人生與自由意志的關(guān)系，但他似乎使悲慘世界與超驗根源脫節(jié)，把自然生命與神圣價值對立，這就可能使他對薩特主義和一切虛無主義的有力反擊留下一個漏洞，造成某種重大的誤解。

　　除此之外，我對小楓關(guān)于中國宗教和文化的觀點，有一些重要的不同意見。

　　同近年來中西文化討論的總傾向一致，小楓傾向于強調(diào)中西文化之對立。而我認為，應(yīng)該注意中西文化之相通。

　　在“引言”中，小楓正確地指出，絕對真實的價值意義是普遍有效的，尋找超歷史超地域的永恒價值是可能的。他還引用了榮格的這句精彩的話：“既然地球和人類都只有一個，東方西方就不能把人性分裂成彼此不同的兩半”。但在往后的論述中，小楓卻僅僅強調(diào)了中西宗教的思想和價值觀的分裂與對立。

　　中西宗教既同為宗教，則必有其共性。宗教之共性在于承認超越的價值源泉，亦即有神圣之觀念。中國人的神圣觀念較為淡漠，但不等于沒有，遠古之“帝”、“天”，儒教之“天”、“理”，道教之“道”、“三清”，佛教之“真如”、“佛性”皆是。這種共性正是宗教之本質(zhì)和內(nèi)核。至于各種宗教表面上最為觸目的千差萬別，即經(jīng)典之不同、教義之互異、儀禮之駁雜、體制之懸殊等等，不過是宗教之外部形式和非本質(zhì)因素，即象征體系的差別。不同的歷史文化背景，必然導(dǎo)致各種宗教象征體系的紛繁歧異，但共同的本質(zhì)屬性，又使得各種宗教在核心或底蘊之處可以相通。

　　從總體上說，小楓以“道德—超脫”和“神性一拯救”分別概括中西宗教和文化的氣質(zhì)，十分有理，甚至精辟。但這種說法不能絕對化而作為中西之分野。因為中國非無“拯救”（佛家所謂“普渡”、儒家所謂“大同”），西方非無逍遙（古代隱修主義、近世虛無主義），在這個問題上，中西雙方也相類相通，所以最好只說，某種傾向在某種范圍內(nèi)占據(jù)上風(fēng)。

　　中國的“逍遙”傾向起于道家，與某些文人對“道”的解釋偏重其“無”不無關(guān)聯(lián)。然而另一方面，道也是“構(gòu)成世界的實體”、“創(chuàng)造宇宙的動力”，“并非空無所有”（見陳鼓應(yīng)：《老子注釋及評介》，頁14，頁4 ），“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”、“其中有信”。道教徒把“道”具象化為三清尊神，正是體現(xiàn)了道為“天地之始”、“萬物之母”的正面意義�？磥碓诘兰一虻澜讨�，“逍遙”傾向或中國式“虛無主義”并非唯一的、頂多只是主要的思潮。類似地，考慮到玄學(xué)除了“貴無”論，還有“崇有”說，儒家除了重主觀的“心學(xué)”，還有重客觀的“理學(xué)”，佛教除了“空宗”，還有“有宗”，除了“自性自度”派，還有“慈悲普救”派，我們便只能說，儒釋道三教從其“源泉”往下，都產(chǎn)生了某些“分流”現(xiàn)象。至于各個流派的盛衰興亡，則一言難盡。

　　西方的基督教亦與此相類。在思想上，基督教一直有偏重信仰與偏重理性、啟示神學(xué)與自然神學(xué)、神秘主義與理性主義這兩種潮流。虛無主義或西式“逍遙主義”

　　也是在此背景下興起的潮流。虛無主義者偏重于“荒謬”的存在物，“忘記了存在”

　�。ê５赂裾Z），于是背離存在物的根基而視之為“無”，于是以為“上帝死了”并推出非道德主義結(jié)論。他們反對理性主義，自己卻是唯理主義的俘虜，因為他們否定神圣的理由是：世界不合理性，理性不能證明上帝。但他們的理性比康德或維特根斯坦差之遠矣，這兩位偉大的理性主義者，在卡爾納普等人留連于游戲場中之時，早已遠行到理性之路的盡頭，看到了新的地平線。

　　對這種中西共有的由“虛無”來的“逍遙”，小楓剖析得非常透徹，抨擊得非常有力。在此我想說的只是：正如偏重“荒誕”的虛無主義和偏重理性的一派神學(xué)不能代表全部西方宗教和文化的精神，同樣地，偏重“空”、“無”的莊、禪和偏重心性自足的一派儒學(xué)亦不能代表全部中國宗教和文化的精神。因此，“拯救”與“逍遙”確實概括了中西各自的某種傾向，但卻不能由此引出中西宗教文化截然對立的結(jié)論。

　　不同的宗教既然都有共同的本質(zhì)核心，即神圣的超驗價值之源，則可以把中西宗教以及其他宗教，都視為人類宗教精神這一共同源泉之分流。所有的分流以及分流之分流，其分別乃在于象征（符號）體系之分。而象征（符號）體系之分別，就表現(xiàn)為不同的文化形式之分別。

　　小楓的價值現(xiàn)象學(xué)分析，既以中西詩人對世界的態(tài)度為主要依據(jù)，因此不能不以中西詩人的作品為主要的分析材料。文學(xué)作品在各類象征（符號）體系當(dāng)中，不但最具有朦朧性和多義性，而且由于其直觀性而與具體環(huán)境關(guān)聯(lián)最為緊密。因此，它對終極價值觀的反映，必然是不明確的、間接的、多義的，它更容易展示出不同文化形式的差異和風(fēng)貌。由此看來，小楓一方面成功地把捉到了中西文學(xué)所體現(xiàn)的文化風(fēng)貌（盡管他對個別作家的評論常有偏頗。但我們顯然不應(yīng)把他的書作為全面的作家論來閱讀），另一方面又更多地看到了中西文化的相異之處而不是相通之處，就是十分自然的了。

　　更加專門化的宗教和哲學(xué)研究，顯然有助于更直接地逼近終極價值觀。而不同宗教和哲學(xué)之間的對比研究和相互對話，顯然有助于更真切地發(fā)現(xiàn)那共同的核心，共同的本源。

　　如所周知，中國哲學(xué)的表達近于文學(xué)，重直觀不重推理，不似西方哲學(xué)表述之明晰嚴謹。中國宗教的象征體系雅則玄緲，俗則雜蕪，不似西方宗教象征之鮮明單一。這種象征（符號）體系之不同，使得底蘊相通的中西宗教哲學(xué)及文化仍有對話之必要。一方面，當(dāng)代西方人日益醒悟到傳統(tǒng)價值之可貴，不少有識之士在宏揚基督精神的同時也確認并吸收東方傳統(tǒng)價值。另一方面，在我們繼承民族傳統(tǒng)、發(fā)揚其優(yōu)秀價值的事業(yè)中，也特別需要對外開放的態(tài)度。儒釋道三教的精華，是“仁愛”、“慈悲”和“道德”（別的東西可能“國”而不“粹”），這三者是與基督教之“愛”相通的（“愛”即令不“國”，卻不能說不“粹”）。小楓這整本書已雄辯地證明：基督教精神絕非洪水猛獸，西方傳統(tǒng)價值觀絕不是魔鬼，西方文化中最值得我們警惕的，恰恰是與基督教對立的技術(shù)至上的物質(zhì)主義和否棄基督教價值的虛無主義。知道了這一點，我們就更沒有理由從我們的祖先在意識形態(tài)上兼收并容、開放豁達的態(tài)度上后退了。

　　對話不須說服，不必屈服，更不是征服。對話是在超越一方的更大范圍內(nèi)，從更廣闊的角度去認識真理。對話是通過不同的象征體系或文化的自我闡明和相互闡明，去發(fā)現(xiàn)雙方內(nèi)在的統(tǒng)一性，最終使雙方“在一種新的集體中相互結(jié)合起來”（迦達默爾語）。現(xiàn)代的中國和西方，以及世界上所有的人民，已經(jīng)不得不結(jié)合在一個“新的集體”——地球村之中了。我們只能和平共處。而唯一的途徑就是對話。

　　生活就是對話。和平就是全球性的愛。

　　小楓稱他的這本書是“一場艱難的對話”。他的艱難得到了最高的報償，他找到了真理——神圣的愛。神圣的愛，正是一切對話和一切生活得以進行的基石、燈塔和目標(biāo)，正是這個世界最需要的東西。

　　我想起了辛棄疾的一句詩：東岸綠蔭少，楊柳更須栽！

　　一九八九年一月二十八日于京郊西八間房

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