李翔海：“境界形上學(xué)”的初步形態(tài)

　　一

　　魏晉玄學(xué)是中國哲學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)重要階段，對(duì)其基本理論特質(zhì)的探討構(gòu)成了中國哲學(xué)史研究中的重要內(nèi)容。早在20世紀(jì)30—40年代，著名哲學(xué)史家湯用彤先生首倡玄學(xué)哲學(xué)是本體論之論，并將漢代經(jīng)學(xué)向魏晉玄學(xué)的發(fā)展看作是中國哲學(xué)史上從宇宙生成論向宇宙本體論的轉(zhuǎn)變。在他看來，漢學(xué)執(zhí)滯于經(jīng)驗(yàn)，“本天人感應(yīng)之義，由物象之盛衰，明人事之隆污。稽查自然之理，符之于政事法度。其所游心，未超于象數(shù)。其所研求，常在乎吉兇”。魏晉玄學(xué)則不然，它“已不復(fù)拘拘于宇宙運(yùn)行之外用，進(jìn)而論宇宙萬物之本體。漢代寓天道于物理。魏晉黜天道而究本體，以寡御眾，而歸于玄極；
忘象得意，而游于物外。于是脫離漢代宇宙之論(Cosmology or Cosmogony)而留連于存存本本之真(Ontonogy or theory of being)”。(湯用彤，第48-49頁)由此，他得出結(jié)論說：“玄學(xué)與漢學(xué)差別甚大。簡(jiǎn)言之玄學(xué)蓋為本體論而漢學(xué)則為宇宙論或宇宙構(gòu)成論。”(同上，第67頁)在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步指出，不同于漢學(xué)“體用分為二截”，玄學(xué)的基本特點(diǎn)則是“即體即用”：“玄學(xué)主體用一如，用者依真體而起，故體外無用。體者非于用后別為一物，故亦可言用外無體”。(同上)

　　湯用彤先生的上述論斷無疑有著頗為深刻的真知灼見，因而長(zhǎng)期以來成了學(xué)界理解魏晉玄學(xué)的基本范式，在一定的意義上堪稱代表了魏晉玄學(xué)研究的時(shí)代水平。但是，近年來，隨著有關(guān)研究的進(jìn)一步深入，一些論者不僅在湯先生有關(guān)論斷的基礎(chǔ)上對(duì)于作為玄學(xué)之核心理念的“有”、“無”范疇的根本義蘊(yùn)作出了進(jìn)一步的探討，而且直接對(duì)其基本論斷即“魏晉玄學(xué)哲學(xué)是本體論”提出了質(zhì)疑。對(duì)此論說得最為鮮明的是許抗生教授。他說，雖然王弼玄學(xué)哲學(xué)的基本特征仍可以看作宇宙本體論，但由于嵇康、阮籍并不討論有無與本體問題，向秀、郭象更是反本體論的，因此用宇宙本體論來概括玄學(xué)哲學(xué)的基本特征似有缺陷。他認(rèn)為，玄學(xué)哲學(xué)的普遍共性，并不是宇宙本體論，而應(yīng)當(dāng)是討論宇宙萬物的自然本性論問題：王弼“明自然之性”，郭象講“自足其性”，阮籍談“明于天人之理，達(dá)于自然之分”，皆是圍繞探討自然之本性而展開自己的學(xué)說的。(參見許抗生)上述結(jié)論在相當(dāng)程度上顯然可以看作是對(duì)于湯用彤先生以來把玄學(xué)哲學(xué)在整體上歸結(jié)為“本體論”這一研究范式的顛覆性意見。

　　比較湯先生和許先生對(duì)于魏晉玄學(xué)基本理論特質(zhì)的不同認(rèn)識(shí)，不難看出其中的一個(gè)重要差別：如果說前者主要是借鑒西方哲學(xué)中的基本范疇本體論來論說魏晉玄學(xué)，后者的基本主張則明顯包含了力圖以更符合中國哲學(xué)自身特質(zhì)的方式來論說魏晉玄學(xué)基本特征的理論意旨。這其中的一個(gè)關(guān)鍵之處在于：由于湯先生所處的時(shí)代可以說是中國哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的草創(chuàng)期，因而他主要是套用了西方哲學(xué)的既成范式來理解中國哲學(xué)，這其中事實(shí)上已經(jīng)內(nèi)在地隱含了在一定程度上遮蔽中國哲學(xué)自身特質(zhì)的可能性，而隨著對(duì)中國哲學(xué)自身特質(zhì)認(rèn)識(shí)的不斷加深，學(xué)界對(duì)此已有了更為清楚的認(rèn)識(shí)。這就為站在新的基點(diǎn)上對(duì)玄學(xué)哲學(xué)的基本理論特質(zhì)作出進(jìn)一步的探討提供了可能。

　　眾所周知，在傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)中雖然并沒有出現(xiàn)“哲學(xué)”這一獨(dú)立的學(xué)科，但是，中國文化作為人類文化的主流傳統(tǒng)之一，自有其頗具特色的對(duì)于人生、社會(huì)乃至天地宇宙之一般“道”理的系統(tǒng)性的整體理性反思，這就是中國文化傳統(tǒng)中專注于“究天人之際”的“天人之學(xué)”。在近代中西文化交會(huì)之后，人們正是按照西方學(xué)術(shù)分途的模式，把中國文化中的這部分內(nèi)容按照西方哲學(xué)的學(xué)科框架、思維取向和概念范疇體系加以抽繹、梳理和編排、改造，從而形成了“中國哲學(xué)”這一學(xué)科，并在此基礎(chǔ)上整理出了“中國哲學(xué)史”。隨著時(shí)代的發(fā)展與中西文化交流的深入，特別是世界范圍內(nèi)“西方文化中心論”的逐漸淪落，人們對(duì)于凸顯中國哲學(xué)自身特質(zhì)的重要意義具有了越來越充分的認(rèn)識(shí)。正像近代以來在中西文化與哲學(xué)的對(duì)比中不少論者已經(jīng)指出的，如果說中國哲學(xué)傳統(tǒng)的主流形態(tài)是以人之生命價(jià)值或意義的安頓為中心，西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主流形態(tài)則主要體現(xiàn)為一種通過顯發(fā)理性之光以認(rèn)識(shí)、把握外在對(duì)象的智慧形態(tài)。(參見成中英)與思想主題的差別緊密相聯(lián)，中國哲學(xué)相對(duì)于西方哲學(xué)而言形成了自己的重要特色。在筆者看來，這至少包括了兩個(gè)方面的內(nèi)容：其一，不同于西方哲學(xué)著力于區(qū)分經(jīng)驗(yàn)性的現(xiàn)象世界與超越于現(xiàn)象界的理念世界或本質(zhì)世界，中國哲學(xué)則體現(xiàn)為一種一重化的世界觀。其二，不同于西方哲學(xué)主要是通過理性的發(fā)用以認(rèn)識(shí)外在于人的客觀世界之真實(shí)，中國哲學(xué)中雖然也不能不關(guān)涉到對(duì)于客觀外在世界的認(rèn)知問題，但是它又總是關(guān)聯(lián)于人倫日用，落腳于人之生命意義的追尋。正如不少學(xué)者已經(jīng)指出的，正是由于中國哲學(xué)傳統(tǒng)總是傾向于立足于現(xiàn)實(shí)人生而窮究“天人之際”，它對(duì)人生意義的追尋就總是落腳于對(duì)于生命境界的凸顯。也正是在這一點(diǎn)上，體現(xiàn)出了中國哲學(xué)與西方哲學(xué)在本體意識(shí)上的一個(gè)基本的差別：不同于西方哲學(xué)傳統(tǒng)是要追尋外在于認(rèn)知主體的客觀“實(shí)在”，在中國哲學(xué)中“本體”則總是關(guān)聯(lián)于人倫日用，因而總是在人之精神境界中得到“呈現(xiàn)”。由于在中國哲學(xué)中“本體”與“境界”總是聯(lián)系在一起的，因此，筆者認(rèn)為，可以把“天人之學(xué)”中所包含的形上學(xué)名之為“境界形上學(xué)”(亦可參見牟宗三，第98頁)。

　　二

　　從這樣的視角來考察魏晉玄學(xué)，我認(rèn)為，正是魏晉玄學(xué)不僅實(shí)現(xiàn)了中國哲學(xué)發(fā)展史上從宇宙論向本體論的轉(zhuǎn)變，而且其所凸顯的本體也是落腳于人之精神境界，從而構(gòu)成了境界形上學(xué)的初步形態(tài)。

　　隨著玄學(xué)的興起，漢代關(guān)于宇宙起源、結(jié)構(gòu)和演變的爭(zhēng)論發(fā)展為“有無(動(dòng)靜)之辨”，“本”與“末”、“有”與“無”等的關(guān)系成為討論的中心問題。不同于漢人大多把《老子》“天下萬物生于有，有生于無”和“道生一，一生二，二生三，三生萬物”等論斷看作宇宙發(fā)生論，玄學(xué)家則對(duì)此作出了新的解釋。作為正始玄風(fēng)的領(lǐng)袖人物，王弼在《老子注》一開篇就明確指出：“凡有皆始于無，故未形無名之時(shí)，則為萬物之始；
及其有形有名之時(shí)，則長(zhǎng)之育之，亭之毒之，為其母也。其道以無形無名始成，萬物以始以成而不知其所以，玄之又玄也。”他還指出：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也。”(《老子注》第40章)“萬物萬形，其歸一也。何由致一?由于無也。由無乃一，一可謂無�！�(《老子注》第42章)王弼沒有把“無”、“有”和“一”等看作是宇宙演變的階段，而是提出“以無為本”的論點(diǎn)，并以思辨方式進(jìn)行了論證：具體事物都以“有”為存在，而任何“有”皆始于“無”，所以在任何時(shí)候要保全“有”，必須“反本”守住“無”。同時(shí)，紛繁復(fù)雜的萬物有其統(tǒng)一性，這個(gè)統(tǒng)一原理就是“無”。顯然，王弼的思想已經(jīng)超越了宇宙發(fā)生論階段，達(dá)到了以理性思辨的方式追尋宇宙人生之最終本原或存在根據(jù)的高度。它標(biāo)志著中國哲學(xué)的發(fā)展成熟到了在整體上初步擺脫經(jīng)驗(yàn)性思維而以理性思辨的方式探討宇宙人生之恒常本體的新階段。正是有見于此，湯用彤先生才在與前此的中國哲學(xué)相比較的意義上將玄學(xué)哲學(xué)看作是“本體論”。

　　不同于王弼、何晏主要是凸顯了玄學(xué)的本體意識(shí)，阮籍、嵇康則開始強(qiáng)調(diào)了自我意識(shí)和精神境界的問題。阮、嵇雖然也有著自己的本體意識(shí)，如對(duì)“混一不分，同為一體，得失無聞”的“至道之極”(阮籍：《達(dá)莊論》)的追求就明確地體現(xiàn)了這種本體意識(shí)，但是其理論興奮點(diǎn)卻并不是現(xiàn)象與本體的思辨聯(lián)結(jié)，而是自我意識(shí)與本體的關(guān)系問題。盡管在表面上“越名教而任自然”代表了在名教與自然之間否定一者而堅(jiān)執(zhí)另一者的價(jià)值選擇，但由于作為社會(huì)性的存在，人事實(shí)上不可能徹底摒棄名教而完全因任自然，因此，“越名教而任自然”實(shí)際上是以痛苦矛盾、彷徨無依的內(nèi)心世界為基本背景的。《晉書·阮籍傳》說他“時(shí)率意獨(dú)駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反”。嵇康在《卜疑集》中也描繪了這種與阮籍相類似的痛苦矛盾的心態(tài)。既然自我生命無論在現(xiàn)實(shí)的名教或自然中都得不到安頓，那么就只能是退回到自身，在純粹意識(shí)中尋找安身立命之所。在《大人先生傳》中，阮籍描繪了一個(gè)與現(xiàn)實(shí)的悲苦無干、具有自我意識(shí)與宇宙本體融合為一之理想境界的“大人先生”：“夫大人者，乃與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形。養(yǎng)性延壽，與自然齊光。其視堯舜之所事，若手中耳……先生以為中區(qū)之在天下，曾不若蠅蚊之著幄，故終不以為事，而極意乎異方奇域，游覽觀樂非事所見，徘徊無所終極�！憋@然，在這樣的人生境遇與境界中，不僅天地宇宙是和諧的，而且置身于其中的人及其自我意識(shí)也都是和諧的。由此，人就可以達(dá)到“并天地而不朽”的精神境界，從而找到自我生命的安身立命之所。正是阮、嵇以這種在孤魂野鬼的寂寞悲苦與得道真人的逍遙自得之間不斷變換的生命存在形態(tài)，從兩個(gè)相反的向度同時(shí)凸顯了自我意識(shí)的問題與對(duì)自由的精神境界的渴慕與追求，從而對(duì)玄學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)�精神境界的注重起到了重要的推�?dòng)作用。由此，他們進(jìn)一步深化了玄學(xué)的主題。魏晉玄學(xué)作為這一時(shí)期占主導(dǎo)地位的“天人之學(xué)”，其中心課題是以與時(shí)代要求相適應(yīng)的方式達(dá)成“天”與“人”的聯(lián)結(jié)。何、王玄學(xué)的歷史意義在于：針對(duì)漢代經(jīng)學(xué)的感性、現(xiàn)象性思維，思辨地凸顯了宇宙人生之本體的絕對(duì)性，并初步確立了與此相應(yīng)的本體論思維。阮、嵇則在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步把對(duì)本體的抽象思辨落腳于“人”，落腳于對(duì)人之精神境界的關(guān)注，從而為玄學(xué)學(xué)理的進(jìn)一步展開奠定了基礎(chǔ)。郭象正是在此基礎(chǔ)上對(duì)玄學(xué)哲學(xué)作了新的推展。

　　對(duì)萬物“獨(dú)化”的本體論論證和對(duì)獨(dú)化而逍遙的人生境界與達(dá)于境界之修養(yǎng)方法的揭示，構(gòu)成了郭象玄學(xué)思想的主干內(nèi)容。獨(dú)化論的基本理論意旨，是哲學(xué)地證立自然與名教的統(tǒng)一，這可以看作是在一個(gè)更高的起點(diǎn)上對(duì)何、王貴無論玄學(xué)主題的“回歸”。而郭象玄學(xué)落腳于獨(dú)化而逍遙的人生境界，則與受到阮、嵇凸顯主體意識(shí)與精神境界的直接影響有關(guān)。

　　在從理論上揭明了有無相生的矛盾性之后，郭象進(jìn)一步提出了“萬物獨(dú)化于玄冥之境”的命題。他說：“世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請(qǐng)問夫造物者有耶?無耶?無也，則胡能造物?有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物，而后始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨(dú)化于玄冥者也。故造物者無主而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也�！�(《齊物論》注)所謂“獨(dú)化”，是指事物都是“獨(dú)生而無所資借”的；
“玄冥之境”則是指事物玄妙幽冥、渾然至極的存在狀態(tài)。在他看來，根本不存在所謂造物主，萬物都是自己創(chuàng)造自己。萬物自生自化而不依賴他物來創(chuàng)造，這就是天地的本來面目�！叭f物獨(dú)化于玄冥之境”的提出，標(biāo)志著玄學(xué)哲學(xué)本體論轉(zhuǎn)向的真正完成。

　　與此同時(shí)，郭象的獨(dú)化論作為一種天人之學(xué)，并沒有僅僅滿足于對(duì)宇宙和諧的本體論證，而是在揚(yáng)棄了阮、嵇強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)與精神境界的有關(guān)思想的基礎(chǔ)上，落腳于與本體論相應(yīng)的人生境界的凸顯。針對(duì)大小不平、“上下夸?”(《秋水》注)所造成的社會(huì)矛盾所帶來的可“患”之處，郭象力圖通過追求建立在“自足其性”基礎(chǔ)之上的“各安其分”的精神境界，來影響社會(huì)的存在狀況和人們的生命存在形態(tài)。他并不是不承認(rèn)事物間的差別和矛盾，而是主要著眼于用“自足其性”、“各安其分”、“大小俱足”(同上)的玄理去在人們的主觀意識(shí)上消融這些矛盾。人們一旦達(dá)到這樣的精神境界，一切社會(huì)矛盾也就可以消除，社會(huì)整體的和諧就不是可望而不可即的了。在他看來，一切用世俗的眼光看處于劣勢(shì)地位的“臣妾”、“皂隸”只要懂得了這個(gè)“天理自然”，就可以做到“不顧毀譽(yù)而自安其業(yè)”。同樣，對(duì)于那些士族統(tǒng)治者而言，達(dá)到了“自然”與“名教”合一的精神境界，就可以在禮法名教中“逍遙自得”。因?yàn)椤笆ト穗m在廟堂之上，然其心無異于山林之中”。而只要能“游心于絕冥之境”，雖在名教之中，而“未始不逍遙也”。(《逍遙游》注)順此而進(jìn)，郭象得出了這樣的哲學(xué)結(jié)論：“夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也。故圣人常游外以冥內(nèi)，無心以順有，故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機(jī)而淡然自若�！�(《大宗師》注)“游外”是篤名教，“冥內(nèi)”是任自然；
前者為外王，后者為內(nèi)圣，在獨(dú)化論的精神境界中，二者達(dá)到了統(tǒng)一�！坝瓮庖在�內(nèi)，無心以順有”成為玄學(xué)理想人格的最高形態(tài)。

　　通過建構(gòu)“獨(dú)化論”的哲學(xué)體系，郭象站在玄學(xué)的立場(chǎng)上不僅完成了萬物“獨(dú)化”的本體論論證，而且還凸顯了與之相統(tǒng)一的、以絕對(duì)“逍遙?點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　為基本價(jià)值取向的精神境界，從而以哲學(xué)的方式建構(gòu)了一個(gè)本體論與人生境界相統(tǒng)一以貫通天人的學(xué)理系統(tǒng)，在理論上達(dá)到了玄學(xué)最高的思想成就。

　　三

　　從上文的分析中，我們可以看出，魏晉玄學(xué)的發(fā)展演進(jìn)，正體現(xiàn)為從何、王凸顯本體意識(shí)到阮、嵇強(qiáng)調(diào)精神境界，再到郭象完成了“本體論”與“境界”的統(tǒng)一、“本體”落腳于“境界”的過程。正是魏晉玄學(xué)構(gòu)成了中國哲學(xué)發(fā)展史上“境界形上學(xué)”的雛形。由此觀之，湯用彤先生有關(guān)論斷的一個(gè)基本的不足之處，就是沒有能夠?qū)ξ簳x玄學(xué)的基本理論特質(zhì)作出全面揭示。

　　前文已經(jīng)指出，湯先生玄學(xué)研究的歷史性貢獻(xiàn)，就是第一次明確指出了魏晉玄學(xué)實(shí)現(xiàn)了中國哲學(xué)發(fā)展史上從宇宙論向本體論的轉(zhuǎn)變�？贾�于中國哲學(xué)史，這一論斷確實(shí)包含了真知灼見。中國哲學(xué)雖然確有其不同于西方哲學(xué)的理論特質(zhì)，而且沒有出現(xiàn)過完全意義上的西方式的在現(xiàn)象背后追尋超越之“客觀實(shí)在”的“本體論”，但是，我們并不能由此否認(rèn)中國哲學(xué)中具有“本體”意識(shí)。哲學(xué)作為對(duì)于人之整體生命的理性反思，相對(duì)于其它具體學(xué)科而言，它的一個(gè)基本特質(zhì)就在于其超越性。它總是要超越對(duì)于經(jīng)驗(yàn)性的、感性的現(xiàn)象的認(rèn)知，以透過變動(dòng)不居的現(xiàn)象理性地把握人生、社會(huì)與天地宇宙的恒常之“道”。這就不能不把哲學(xué)的思維引向大宇長(zhǎng)宙的最終本原或存在根據(jù)，而這顯然已經(jīng)進(jìn)入到了哲學(xué)的“本體論”問題的論域。盡管正如上文已經(jīng)指出的那樣，中國哲學(xué)傳統(tǒng)處理本體論問題的方式與西方哲學(xué)的方式是不盡相同的，但是，并不能由此而否認(rèn)在中國哲學(xué)中自有其本體意識(shí)。在這個(gè)意義上，我們并不贊成有的論者過于強(qiáng)調(diào)所謂“本體論”在西方哲學(xué)中的“本義”，特別是強(qiáng)調(diào)其先驗(yàn)超越性，并由此而完全否認(rèn)中國哲學(xué)傳統(tǒng)中也有“本體論”問題。許抗生先生在此意義上認(rèn)為郭象玄學(xué)是“反本體論”的，這一論斷也是值得商榷的。因?yàn)槿绻�過于堅(jiān)執(zhí)中西哲學(xué)傳統(tǒng)之間的差異，僅僅只是以西方哲學(xué)作為哲學(xué)的“型范”，而不能站在人類哲學(xué)之一般的高度來比觀中西文化，最為“客觀”的態(tài)度恐怕是只能承認(rèn)中國沒有“哲學(xué)”，那當(dāng)然就遑論“本體論”了�？贾�于中國哲學(xué)史，正是在魏晉玄學(xué)中，中國哲學(xué)的發(fā)展成熟到了在整體上基本擺脫經(jīng)驗(yàn)性思維而進(jìn)入到了以理性思辨的方式探討宇宙人生之恒常本體的新階段。在近代以來的中國哲學(xué)史研究中，正是湯用彤先生孤明先發(fā)，首先指明了這一點(diǎn)。應(yīng)當(dāng)說，這是他對(duì)于中國哲學(xué)史研究的劃時(shí)代的歷史性貢獻(xiàn)。

　　但是，中國哲學(xué)畢竟是一個(gè)具有自身特質(zhì)的、不盡同于西方哲學(xué)的學(xué)理系統(tǒng)。正如上文已經(jīng)指出的，中國哲學(xué)總是傾向于關(guān)聯(lián)于人之精神境界來討論宇宙人生的本體問題，這是中國哲學(xué)不同于自柏拉圖以來就明確指向外在于人的“純粹”客觀之本體意識(shí)的西方哲學(xué)的一個(gè)重要特質(zhì)。而正是對(duì)于這一點(diǎn)，處于中國哲學(xué)研究之早期階段的湯先生卻注重不夠。在一定的程度上，他用Ontonogy or theory of being來界定在他看來作為“本體之學(xué)”的魏晉玄學(xué)，并用“存存本本之真”來狀述Ontonogy or theory of being，說明他對(duì)于西方哲學(xué)本體論的基本理論特質(zhì)有著清楚的把握。但是，魏晉玄學(xué)雖然表現(xiàn)出了明顯的本體意識(shí)，然而其本體意識(shí)卻又并不是完全西方式的，而是要通過在人之精神境界中呈現(xiàn)本體，以圖在歸根結(jié)底的意義上、在終極關(guān)懷的層面上安頓人之個(gè)體生命(修身)與群體生命(治國)。這一點(diǎn)如果說在作為玄學(xué)之開端的何晏、王弼思想中還沒有得到充分表現(xiàn)，那么在阮籍、嵇康的玄學(xué)思想中就體現(xiàn)得十分鮮明了。而正如許抗生先生所指出的，正是阮籍、嵇康的玄學(xué)思想最難于被按照湯先生的有關(guān)論斷歸納進(jìn)“本體之學(xué)”。但如果從“境界形上學(xué)”的視角來把握魏晉玄學(xué)，從上文的分析中就不難見出，阮、嵇的思想正是魏晉玄學(xué)發(fā)展演進(jìn)過程中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。在這個(gè)意義上，湯用彤先生雖然正確地注意到了玄學(xué)哲學(xué)在中國哲學(xué)發(fā)展史上所具有的“本體論轉(zhuǎn)折”的意義，但卻對(duì)其關(guān)聯(lián)于境界而凸顯本體意識(shí)的基本理論特質(zhì)注重不夠。

　　立足于這樣的認(rèn)識(shí)，我們也不同意許先生把玄學(xué)哲學(xué)歸結(jié)為是討論宇宙萬物之自然本性的論斷。這主要有以下幾方面的理由。第一，這一論斷對(duì)玄學(xué)哲學(xué)基本理論特質(zhì)的界定似過寬泛。在一定的程度上，可以認(rèn)為，不僅在玄學(xué)而且在整個(gè)中國哲學(xué)乃至整個(gè)人類哲學(xué)中都包括了討論宇宙萬物之自然本性的內(nèi)容，將之界定為魏晉玄學(xué)的基本理論特質(zhì)似失之寬泛。第二，它不利于更好地揭示中國哲學(xué)自身的理論特質(zhì)。前文已經(jīng)指出，中國哲學(xué)的基本理論特質(zhì)恐怕不在于脫離了作為活動(dòng)主體的人來“純粹”客觀地探討宇宙萬物的自然本性問題，而總是傾向于關(guān)聯(lián)于人之精神境界來探討人之生命意義的安頓問題。把玄學(xué)哲學(xué)歸結(jié)為是討論宇宙萬物的自然本性問題，不僅不利于凸顯這一點(diǎn)，而且很容易遮蔽中國哲學(xué)的上述特點(diǎn)。第三，這種歸結(jié)也不利于把魏晉玄學(xué)放在中國哲學(xué)發(fā)展演進(jìn)的內(nèi)在環(huán)節(jié)上來動(dòng)態(tài)地、整體地考察其基本理論特質(zhì)。作為一個(gè)具有自身獨(dú)異特質(zhì)的人類哲學(xué)主流傳統(tǒng)之一，中國哲學(xué)在體系化方面的特征雖然不如西方哲學(xué)那么鮮明，但是，它在不斷從稚嫩走向成熟的過程中無疑體現(xiàn)出了自身的內(nèi)在發(fā)展邏輯。魏晉玄學(xué)作為中國哲學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)重要階段，只有將其放在中國哲學(xué)發(fā)展演進(jìn)的內(nèi)在環(huán)節(jié)上來加以動(dòng)態(tài)的、整體的考察，才能更好地把握其基本理論特質(zhì)。湯用彤先生對(duì)于魏晉玄學(xué)的有關(guān)論斷之所以產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響，是與他不僅十分注重從漢代經(jīng)學(xué)到魏晉玄學(xué)的承繼與變革來把握魏晉玄學(xué)，而且注意把魏晉玄學(xué)放在中國哲學(xué)發(fā)展演進(jìn)的整體鏈條上來評(píng)斷其基本理論特質(zhì)的思考方法密切相關(guān)的。如果把玄學(xué)哲學(xué)的基本理論特質(zhì)僅僅歸結(jié)為是討論宇宙萬物的自然本性問題，就很難將之放入中國哲學(xué)發(fā)展演進(jìn)的內(nèi)在環(huán)節(jié)上來厘清其基本理論特質(zhì)，并由此而加深對(duì)于中國哲學(xué)之整體理論特質(zhì)的了解與把握。而如果孤立地來把握魏晉玄學(xué)，或許所能把握的“基本理論特質(zhì)”，就只能是“此亦一是非，彼亦一是非”的“基本理論特質(zhì)”。我認(rèn)為，許抗生先生對(duì)于魏晉玄學(xué)哲學(xué)之基本特征的有關(guān)論斷，不僅沒有將其放在中國哲學(xué)發(fā)展演進(jìn)的內(nèi)在環(huán)節(jié)上來加以動(dòng)態(tài)的、整體的考察，而且對(duì)于魏晉玄學(xué)作為中國哲學(xué)的一個(gè)發(fā)展階段的整體理論特質(zhì)也揭示不夠。例如，許先生一方面指出了玄學(xué)哲學(xué)的基本特征是討論宇宙萬物的自然本性問題，另一方面又認(rèn)為王弼玄學(xué)的基本特征仍然可以概括為“本體之學(xué)”，但卻并沒有揭示兩者之間的關(guān)系，更沒有對(duì)于為什么在以討論宇宙萬物的自然本性問題為基本特征的玄學(xué)之中會(huì)出現(xiàn)王弼“本體之學(xué)”的問題以及王弼“本體之學(xué)”在中國哲學(xué)發(fā)展史上的定位問題加以說明。這就很難讓人由此對(duì)于魏晉玄學(xué)的基本理論特質(zhì)有一個(gè)“全觀”。

　　參考文獻(xiàn)

　　成中英，1991年：《世紀(jì)之交的抉擇——論中西哲學(xué)的會(huì)通與融合》，上海知識(shí)出版社。

　　古籍：王弼《老子注》，阮籍《達(dá)莊論》，郭象《莊子注》。

　　牟宗三，1997年：《中國哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社。

　　湯用彤，1957年：《魏晉玄學(xué)論稿》，人民出版社。

　　許抗生，2000年：《關(guān)于玄學(xué)哲學(xué)基本特征的再探討》，載《中國哲學(xué)史》第1期。

　　張岱年：1996年：《中國哲學(xué)大綱·自序》，載《張岱年全集》第2卷，河北人民出版社。(作者單位：南開大學(xué)哲學(xué)系)

　　責(zé)任編輯：馮國超

　　原載《哲學(xué)研究》2003年第5期

相關(guān)熱詞搜索：形態(tài) 上學(xué) 境界 李翔