梁濤：孟子“四端”說的形成及其理論意義

　　內(nèi)容提要：本文對作為孟子思想核心的“四端”說形成的背景和時間作了考察，認為“四端”說的形成有兩個重要的背景，一是與告子關(guān)于“仁內(nèi)義外”等問題的辯論；
二是在為仁政說尋找理論根據(jù)。在與告子辯論時，孟子的“四端”說尚未形成，“四端”說形成的下限約為孟子第二次來到齊國的齊宣王二年（公元前318年）。

　　關(guān)鍵詞：四端 告子 仁內(nèi)義外 仁政

　　“四端”說是孟子思想的一個重要內(nèi)容，也是他對先秦儒學理論的一個重要貢獻。孟子的性善論、仁義論、仁政論等都與“四端”說有關(guān)，是圍繞“四端”說展開的�？梢哉f，“四端”說的提出，才真正標志著孟子思想的成熟。但在以往的研究中，人們對“四端”說形成的背景及時間這樣重要的問題卻較少涉及，與孟子研究文獻汗牛充棟現(xiàn)象的形成強烈反差，不能不說是一個缺憾。有鑒于此，本文擬對此問題作一討論，以求方家指正。

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　　孟子的“四端”是指：“惻隱之心，仁之端也；
羞惡之心，義之端也；
辭讓之心，禮之端也；
是非之心，智之端也�！泵献诱J為惻隱、羞惡、辭讓、是非四種情感是仁義禮智的萌芽，仁義禮智即來自這四種情感，故稱四端�！睹献印芬粫�中共有兩章談到四端，一次在《孟子·公孫丑上》，為一般性的論述，沒有涉及到四端說形成的背景和原因；
另一次在《告子上》，其文云：

　　公都子曰：“告子曰：性無善無不善也。或曰：性可以為善，可以為不善。是故文武興，則民好善；
幽厲興，則民好暴�；蛟唬河行陨�，有性不善。是故以堯為君而有象；
以瞽叟為父而有舜；
以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。今曰性善，然則彼皆非與？”

　　孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；
羞惡之心，人皆有之；
恭敬之心，人皆有之；
是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；
羞惡之心，義也；
恭敬之心，禮也；
是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也�！�

　　從這次談話看，孟子提出四端說同當時人性善惡的爭論、尤其是同告子的辯論密切相關(guān)。孟子主張性善論，故提出四端說予以論證，同時對告子等人的觀點進行批駁。那么，孟子與告子辯論是在什么時間呢？這無疑是我們討論“四端”說時首先要回答的問題�，F(xiàn)學者多認為這次辯論是在孟子首次到齊國時，時間大概是在齊威王二十七年（公元前330年）左右，如張秉楠說：“這場人性問題的爭論當發(fā)生在齊國。其時間亦當在孟子來齊之初。因為告子亦為稷下早期學者，他的人性論和另外幾種人性理論在當時較有影響，重視人性之辨的孟子一到齊國稷下，就不可能不對這個問題表明自己的態(tài)度”（1）。我們認為這一看法基本可取，下面再作幾點補充：

　　首先，是告子的身份。張秉楠認為告子是齊國稷下先生，根據(jù)是郭沫若的說法。郭沫若曾對告子“不得于言，勿求于心；
不得于心，勿求于氣”（《公孫丑上》）的修養(yǎng)方法與宋鈃、尹文作比較，認為告子的這兩句話“分明就是《內(nèi)業(yè)》篇所說的‘不以物亂官，不以官亂心’”，是對后者的發(fā)揮改造。因此，“告子也是一位宋鈃、尹文派的學者”（2）。而宋鈃、尹文是著名的齊國稷下先生，二人均長期在稷下活動，告子受到他們二人的影響，也應該到過齊國。孟子與他在齊國會面十分自然。另外，告子的思想特點也反映出他是稷下學者。稷下學者的一個特點博采眾家之長，融合儒、墨、道、法等不同思想，告子的思想也具有這一特點。據(jù)《墨子·公孟》篇，告子曾為墨子弟子，但他卻“毀墨行”，對墨子提出批評；
他曾與孟子辯論人性善惡，卻不否定仁義；
他又受到道家的影響，表現(xiàn)出道家的思想傾向，可以說是“非儒非墨或亦儒亦墨”（3）。從告子的思想傾向看，他作為一名稷下學者是完全可能的。

　　其次，從孟子的游歷來看，他與告子在齊國會面可能性最大�！妒酚洝っ陷V荀卿列傳》關(guān)于孟子的記錄十分簡略，只提到他曾來到過齊國、魏國，且多有錯誤。但自宋元以來，不斷有學者對孟子的生平進行考訂，特別是經(jīng)過清代及現(xiàn)代學者的努力，現(xiàn)在大致已經(jīng)弄清楚孟子生平活動（4）。孟子約出生于公元前372年（周烈王4年）左右，四十歲以前他主要在鄒魯一帶活動，四十歲以后開始在諸侯國間游歷，先后來到過齊國、宋國、滕國、魏國。其中曾分別在齊威王、齊宣王時兩次來到齊國，先后停留八年之久。而在宋國、魏國分別只有兩年，在滕國也不過三四年。孟子既然在齊國停留的時間最長，他與告子在此相遇的可能性也最大。

　　另外，更重要的，齊國稷下學宮是戰(zhàn)國時期學術(shù)研究、文化交流中心，是學者云集的重要場所。由于齊國采取開放的思想文化政策，許多著名學者如淳于髡、田駢、宋鈃、慎到、環(huán)淵、捷子、季真、鄒衍、鄒奭、田巴、王斗等都曾來到稷下，上說下教，爭鳴駁難，呈現(xiàn)出百家爭鳴的生動局面。雖然禮賢下士是戰(zhàn)國時期的普遍現(xiàn)象，孟子曾經(jīng)到過的滕國、魏國也都有過設(shè)官開館、招徠人才的事例，但影響與規(guī)模均無法同齊國相比。孟子來到齊國時正是稷下學宮的繁榮時期，所以他在這里與告子相遇并展開辯論是完全可能的。

　　既然孟子與告子的辯論最有可能發(fā)生在齊國，那么，這次辯論是在齊威王時還是在齊宣王時呢？在沒有旁證材料的情況下，我們不妨通過孟子和告子的年齡作一大致推斷。孟子的年齡前人多有考證，比較普遍的看法是孟子約生于公元前372年，卒于公元前289年，約活了八十三歲（5）。而告子在《孟子》一書只有了了幾筆，僅憑此尚無法確定其準確年齡，然而慶幸的是，《墨子·公孟》篇中也有一個告子，據(jù)學者考證，他與《孟子》中的告子實為同一人（6）：

　　二三子復于子墨子曰：“告子曰：‘（墨子）言義而行甚惡�！�請棄之！”子墨子曰：“不可。稱我言以毀我行，愈于亡。有人于此，翟甚不仁，尊天事鬼愛人，甚不仁，猶愈于亡也。今告子言談甚辨，言仁義而不吾毀。告子毀，猶愈亡也�！�

　　二三子復于子墨子曰：“告子勝為仁�！弊幽�子曰：“未必然也。告子為仁，譬猶跂以為長，隱以為廣，不可久也�！�

　　告子謂子墨子曰：“我治國為政�！弊幽�子曰：“政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身亂也。子不能治子之身，惡能治國政？子姑亡，子之身亂之矣�！�

　　根據(jù)《公孟》篇的記載，告子曾上及見墨子（7），從他敢于批評墨子及墨門弟子稱其“勝為仁”等情況來看，他在墨門有一定的影響。墨子去世時，他至少也當在二十歲左右。前人考訂墨子的年代約為公元前468椆???87年（孫詒讓《墨子閑詁》），則告子當出生于公元前407年左右。孟子首次到齊國的時間，錢穆認為在齊威王二十四年（公元前333年）前（8），狄子奇《孟子編年》則列于齊威王二十八年（公元前329年），雖相差四年，但關(guān)系不大，今暫從狄氏之說。則孟子來到齊國時已約四十三歲，而告子為七十八歲。孟子第二次來齊國約為齊宣王二年（公元前318年）（9），此時孟子約五十四歲，而告子已年近九十，可謂垂垂老矣。因此從年齡上看，孟子第一次到齊國與告子相遇的可能性較大，若說孟子第二次到齊國才與年近九十的告子辯論，似乎很難講通。由此我們可以知道，這場先秦思想史上的著名辯論原來是在壯年的孟子與暮年的告子之間展開的，孟子的能言善辯、咄咄逼人與告子的反應遲鈍正是這一背景的反映。雖然對這場辯論的地點、時間我們只能作出大致的推斷（10），但從孟子、告子的年齡關(guān)系來看，它應當發(fā)生在孟子周游諸侯的早期則是可以肯定的，這對我們下面的討論已經(jīng)足夠了。

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　　孟子、告子辯論時，“四端”說是否已經(jīng)形成了呢？以往人們往往根據(jù)《孟子》“公都子曰”章，認為四端說是針對告子提出來的，在孟、告辯論時這一思想已經(jīng)形成。情況果真如此嗎？那么，首先還是讓我們對孟、告辯論的內(nèi)容作一番分析吧。從《孟子》一書的記載來看，孟子與告子的辯論主要包括三個方面的內(nèi)容：（一）“生之謂性”的問題；
（二）“仁內(nèi)義外”的問題；
（三）“人性善惡”的問題。這三個問題又存在著相互聯(lián)系，而核心則是“仁內(nèi)義外”的問題。

　　告子曰：“生之謂性�！泵献釉唬骸吧�之謂性，猶白之謂白與？”曰：“然�！薄鞍子鹬�白也，猶白雪之白；
白雪之白猶白玉之白與？”曰：“然。”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”（《孟子·告子上》）

　　“生之謂性”并非告子的發(fā)明，而是古代人性論的傳統(tǒng)，（11）其內(nèi)容是指“如其生之自然之質(zhì)謂之性”（董仲舒《春秋繁露·深察名號》）。就這一規(guī)定而言，孟子的性善論其實也并非與“生之謂性”完全對立。他反對這一觀點，可能是因為告子主張“食色，性也”， 把性僅僅理解為生理機能和欲望，在孟子看來，這勢必會混淆人獸的界限，降人類為獸類。故他在與告子辯論中，通過層層推理，由“生之謂性”推出“牛之性猶人之性”，由此證明告子主張“生之謂性”必然導致把獸性等同人性的結(jié)果。孟子主觀動機盡管不錯，但他的推理卻并不成立。因為作為高度進化的智能動物，人的“生之自然之質(zhì)”顯然要遠比禽獸復雜、豐富得多，二者并不相同。作為人的類規(guī)定，“生之謂性”除了生理機能、欲望外，還包括有其他方面內(nèi)容，如同情、惻隱等等，孟子的“四端”實際也正是建立在人性這一方面內(nèi)容之上。因此，“生之謂性”并不必然能推出“牛之性猶人之性”。細察孟子的推理過程，他是先設(shè)定“生之謂性，猶白之謂白”，從古代“生”、“性”可以互訓這一點來看，性之名就是生，“生之謂性”似乎也可以說是同于“白之謂白”。但二者實際并不相同，“白之謂白”只是同義反復，并無所表述；
而“生之謂性”則不單單是同義反復，而是一定義判斷，其內(nèi)容是說“如其生之自然之質(zhì)謂之性”。更重要的，“性”是事物的本質(zhì)規(guī)定，若無此性，則人不成其為人，牛不成其為牛；
而“白”不過是事物的一般屬性，而非本質(zhì)規(guī)定，雪、玉一時不為白尚不影響其為雪和玉，二者并不能簡單類比。告子如果明白此點，當回答“不然”。但因其年老智衰，一時不察，誤答曰“然”，結(jié)果被孟子步步緊逼，陷入被動之中。從表面看，孟子似乎在這一回合辯論中占了上風，至少使告子一時語塞，無話可說。但從內(nèi)容看，孟子的論述卻有誤，他的結(jié)論是通過錯誤的推理獲得的。

　　那么，這種錯誤是孟子一時的疏忽，還是他思想不成熟所致呢？僅就此章而言，似乎很難確定。但從孟子認為四端 “非由外鑠我也，我固有之也”以及稱其為“才”來看（《告子上》），四端其實也是屬于“生之自然之質(zhì)”，是“生之謂性”。這與孟子批駁告子的觀點不能不說存在著矛盾，一定程度上使自己的四端說失去了存在的基礎(chǔ)。當然，孟子的四端是一種道德情感，與告子“食色，性也”有很大不同，可以說孟子一方面反對以生理機能、欲望言性，認為不能把這看作人的本質(zhì)屬性，另一方面，他又在“生之謂性”的基礎(chǔ)上另辟蹊徑，發(fā)現(xiàn)了“異于禽獸幾�！钡摹八亩恕�，以此作為人的本質(zhì)規(guī)定，并強調(diào)通過后天的擴充、培養(yǎng)，使之成為超越之性、理想之性。從這一點看，說告子刺激、啟發(fā)了孟子，促使孟子思想走向成熟，大概是不為過的。孟子與告子另一個辯論是“仁內(nèi)義外”問題。

　　告子曰：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；
義，外也，非內(nèi)也�！泵献釉唬骸昂我灾^仁內(nèi)義外也？”曰：“彼長而我長之，非有長于我也；
猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。”曰：“[異于]白馬之白也，無以異于白人之白也；
不識長馬之長也，無以異于長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？”曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。”曰：“嗜秦人之炙，無以異與嗜吾炙，夫物則亦有然者也，然則嗜炙亦有外歟？”（同上）

　　“仁內(nèi)義外”與“生之謂性”一樣，也是當時學術(shù)界普遍討論的問題。除《告子》章外，《管子·戒篇》、《墨子·經(jīng)下》都談到這個問題。而荊門郭店竹簡的發(fā)現(xiàn)，使我們更清楚認識到“仁內(nèi)義外”曾經(jīng)是孟子以前儒家學者普遍接受的觀念（12）。按照這種觀念，有些道德意識和行為（仁）是人內(nèi)心具有的，而有些（義）則是由外部規(guī)定的，兩種道德意識和行為在人的成德過程中具有同等的地位和作用。告子的“仁內(nèi)義外”則與此有所不同，他更強調(diào)仁、義的相互對立和沖突。在他看來，因為一個人年長，我去尊敬他，這種尊敬不是發(fā)自內(nèi)心的，就象我們稱一個東西為白色的，是因為它的外表是白色的一樣，所以說是外在的。對于告子的這一看法，孟子進行了批駁，在他看來，告子用白色是外在的來說明“義外”是不恰當?shù)模?點擊此處閱讀下一頁)

　　白馬的白和白人的白可能沒有什么不同，但對馬和人的憐憫心則是不同的，如果告子認為“義外”，那么，他所說的義是在老者呢？還是在恭敬老者的人呢？顯然，孟子使用的還是老伎倆，用人獸的差別為告子設(shè)置好了陷阱。他的意思是說，如果說義是外在的，那么，對馬的憐憫之心難道不是來自于人而是來自于馬嗎？對于孟子的質(zhì)疑，告子則指出“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也”，表明自己所說的“仁內(nèi)義外” 是針對人而言，不應和禽獸輕易聯(lián)系在一起。同樣是針對人，愛也是不同的，我的兄弟便愛他，這是我自己高興這樣作的，所以說是內(nèi)在的；
而恭敬楚國的老者，也恭敬自己鄉(xiāng)里的老者，這是因為他是外在的老者的緣故，我內(nèi)心卻不一定愿意，所以說是外在的。可以看出，告子是從血緣情感來理解仁的，認為對自己親屬的愛是內(nèi)在的，同時他把義理解為對外人的義務，認為這種義是外在的，不是發(fā)自內(nèi)心的。對于告子的問題，孟子以“嗜炙”之心進行了論證。他認為喜歡吃秦國人的肉和吃自己的肉沒有區(qū)別，這說明喜歡吃肉之心是內(nèi)在的，由此類推，仁、義也是內(nèi)在的，不可能是外的。如果認為仁、義是外的，豈不是認為喜歡吃肉之心也由外引起的？且不說孟子以生理性的“嗜炙”與道德性的“敬長”進行類比是否合適，單就以這個類比本身而言，也尚不足以說明義是內(nèi)在的。因為喜歡吃肉也完全可以看作是由外引起的，從這個角度看，正好可以說明告子的觀點。而且喜歡吃秦國人的肉，同樣喜歡吃自己的肉，前提條件必須是兩種肉沒有差別，否則“嗜炙”之心并不一樣，而告子主張義外，正是針對不同的對象——“秦人之弟”與“吾弟”——而言的。所以，孟子的論證不具有說服力�！陡孀印菲�中還記載有“仁內(nèi)義外”的一次討論，孟子的論述同樣是失敗的：

　　孟季子問公都子曰：“何以謂義內(nèi)也？”曰：“行吾敬，故謂之內(nèi)也�！薄班l(xiāng)人長于伯兄一歲，則誰敬？”曰：“敬兄�！薄白脛t誰先？”曰：“先酌鄉(xiāng)人�！薄八�敬在此，所長在彼，果在外，非由內(nèi)也�！�

　　公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰，‘敬叔父。’曰，‘弟為尸，則誰敬？’彼將曰，‘敬弟�！�子曰，‘惡在其敬叔父也？’彼將曰，‘在位故也�！�子亦曰，‘在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人。’”

　　季子聞之，曰：“敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內(nèi)也�！惫�都子曰：“冬則飲湯，夏則飲水，然則飲食亦在外也？”

　　這場辯論可能與上面的辯論時間相差不久。公都子受老師孟子的影響，主張“義內(nèi)”說，故孟季子提出疑問，讓他解釋什么是“義內(nèi)”。公都子認為恭敬是從我內(nèi)心發(fā)出的，所以說是內(nèi)在的。而孟季子則以平時從內(nèi)心恭敬自己的兄弟，而在一塊飲酒時卻要先給同鄉(xiāng)年長的人斟酒為例，說明“義”并不都是從內(nèi)心發(fā)出來的，有時也可以由外在原因決定，故說是“義外”的。對于孟季子的質(zhì)問，公都子無法回答，只好向孟子請教。孟子的回答是，先向年長的鄉(xiāng)人敬酒，是因為鄉(xiāng)人處在受恭敬的地位，“在位故也，”這就象本來是先恭敬叔父，后恭敬兄弟，但當兄弟作為受祭的尸主時，則需先恭敬兄弟一樣。猛一看孟子的陳述，很難搞清他是在論證“義內(nèi)”還是在論證“義外”，因為“在位故也”不正說明義是外在的嗎？孟子這樣回答，可能是為了解釋孟季子“所敬在此，所長在彼”的疑問，但這實際上已在其前提中承認了義是外在的。對于孟季子來說，他當然不只是想要知道為什么會“所敬在此，所長在彼”，而是想要知道如何能從“義內(nèi)”說明“所敬在此，所長在彼”，孟子的這個回答顯然難以讓人滿意，且有幫忙的嫌疑，所以在聽了公都子的轉(zhuǎn)述后，孟季子馬上表示“果在外，非在內(nèi)也”，認為孟子實際論證了自己的觀點。對此，公都子只好重彈“飲食亦在外乎”的老調(diào)，而我們前面已經(jīng)說明，這本身就是缺乏說服力的。

　　以上分析可知，在與告子辯論時，孟子尚不能對其作出有力的反駁。出現(xiàn)這種情況并不奇怪，因為告子的“義外”說本身就是建立在儒家的“親親”原則之上的，而這一原則是孟子自己也承認的，只不過告子以一種特殊的方式把“親親”原則中所蘊含的內(nèi)在矛盾凸現(xiàn)出來，由此引起孟子的注意，并試圖從理論上予以說明。但這一過程是逐步完成的，在與告子辯論時，孟子的“四端”說尚未形成，故他在辯論中時有類推不當、偷換命題的錯誤。后來隨著“四端”說的形成，他才以“羞惡”、“辭讓”等不同于宗法血緣親情的更為普遍的人類情感對人的道德實踐活動進行了說明、論證，以“辭讓之心，義也”的命題，說明作為道德準則的“義”乃是植根于人的“辭讓之心”中，它是內(nèi)在而不是外在的，這時他才在理論上真正對“義外”說作出有力批駁，同時使先秦儒學理論發(fā)展到一個新的階段。除以上兩個問題外，孟子還與告子就人性善惡問題進行了討論，在所有的討論中，惟有這個問題孟子的論述是少有錯誤而最為精當?shù)模?/p>

　　告子曰：“性如杞柳也，義猶桮棬也；
以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”

　　告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分東西也�！泵献釉唬骸八�信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；
激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也�！�

　　告子主張性無善無惡說，便舉出兩個比喻，用杞柳作成桮棬，沒有固定的本質(zhì)，說明人性也和杞柳一樣，取決于后天的加工，而不在于先天的品質(zhì)；
又以水流無分東西，沒有固定方向，說明人性如水，在于后天的引導，沒有先天的善性。而孟子則針鋒相對，指出制作桮棬只能順從杞柳的本性，而不能戕害杞柳的本性，由此類推，仁義也是順從人性而來，而不能看作是對本性的強制。同樣，水確實無分東西，然而能不分高下嗎？人之性善就象水流向下，是其本性所然；
而人為不善則象水流向上，是環(huán)境和外力的結(jié)果，并非出自本性。孟子的這段論述十分精彩，說明他此時已相信性善，并從性善的立場對告子的無善無惡論提出反駁。那么，這是否意味著此時孟子的“四端”說已經(jīng)形成了呢？恐怕不能。因為性善與“四端”說雖然存在聯(lián)系，但二者并不是一回事。性善是人們對人性的一種看法，它的來源甚早，竹簡《性自命出》“未教而民恒，性善者也”，已有了初步性善論思想，而“四端”說則是孟子對性善作出的具體解釋和說明，是孟子獨特的理論創(chuàng)造。就孟子來說，他主張性善可以很早，也相對容易，而對性善作出理論說明則需要一個探索的過程。所以，不能因為孟子主張性善就認為“四端”說已經(jīng)形成，就象不能因為孟子反對“義外”就認為孟子在理論上已經(jīng)解決了“義外”的問題一樣。從這一點看，孟子的性善論實際也有一個形成、發(fā)展的過程，終歸孟子在這里只是對性善作了一種外在的類比，并沒有作出正面的論述。而這種類比論證的最后結(jié)果只能是誰也說服不了誰，這場辯論也只好不了了之，宣告結(jié)束。

　　根據(jù)以上的分析，我們可以知道，在與告子辯論時，孟子雖然在仁義論、人性論等問題上已形成了自己的看法，如反對“義外”，主張“性善”等等，但作為他思想核心的“四端”說可能此時尚未形成�！睹献印贰肮�都子曰”一章在記錄孟子的“四端”說時雖然提到告子，但也有可能是事后的概括，尚不能作為“四端”說已經(jīng)形成的證據(jù)。所以，我們以前可能對《孟子》“告子”一章理解有誤，并非孟子用“四端”說對告子進行了批駁，相反，可能是與告子的辯論促使孟子“四端”說的形成。前者是因，后者是果，而不是相反。

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　　如果說僅從孟子、告子的辯論中尚不足以判定“四端”說是否形成的話，那么，我們不妨再對孟子的游歷作一番考察，看看他那著名的“四端”說到底是在什么時候形成的�！睹献印芬粫�中容易確定時間的往往是孟子游說諸侯的各章，這些章節(jié)雖然不是直接討論抽象的人性問題，但在孟子那里，人性論與仁政論存在著有機的聯(lián)系，孟子提出“四端”說，一個重要目的就是要為他宣揚仁政尋找理論根據(jù)，所以孟子在游說諸侯中是否涉及到有關(guān)“四端”的內(nèi)容，便是判定“四端”說形成的一個重要根據(jù)。

　　孟子的生平，前人多有考證，潭貞默《孟子編年略》云：“孟子四十以前，講學設(shè)教；
六十以后，歸老著書。其傳食諸侯當在四十以外�！笔欠�合事實的，得到學者的認可。四十歲以前，孟子主要在鄒魯一帶活動�！睹献印ち夯萃跸隆贰班u與魯哄”一章可能是記載中孟子最早的活動了。周廣業(yè)《孟子四考》說：“孟子之仕，自鄒始也。時方隱居樂道，厖會與魯哄，有司多死者，公問如何而可？孟子以仁政勉之。”根據(jù)這章的記載，鄒國與魯國發(fā)生爭斗，鄒國的長官（有司）被打死三十多人，而鄒國的百姓卻在一旁視若無睹，不去救助。鄒穆公便向孟子請教，該如何處置這些人。孟子對鄒穆公分析說，鄒國的長官缺乏仁愛之心，對百姓的死活不聞不問，現(xiàn)在他們完全是咎由自取，于是他勸鄒穆公“行仁政”。賈誼《新書》中記載鄒穆公行仁政的故事，可能就是受到孟子的影響。孟子這里提出了仁政的思想，但對如何施行仁政卻沒有具體說明，前人往往根據(jù)孟子“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政”（《公孫丑上》）的言論，以為孟子的“四端”說與仁政說是同時形成的，二者是一個有機整體。實際情況是，孟子的仁政說形成在前，“四端”說形成在后，二者是一種先后關(guān)系。出現(xiàn)這種情況并不奇怪，雖然仁政說到孟子這里才發(fā)展到一個高峰，但“愛民”、“保民”的思想?yún)s由來已久，而“四端”說作為探討“愛民”、“保民”的內(nèi)在心理基礎(chǔ)和依據(jù)，則是孟子在宣揚仁政的實踐過程中逐步形成的，二者存在時間上的先后十分正常。

　　孟子在鄒國時還曾到過魯國的平陸（13），見大夫孔距心，對其宣揚自己的仁政學說�！豆珜O丑下》記錄了這次會面：

　　孟子之平陸，謂其大夫曰：“子之持戟之士，一日而三失伍，則去之否乎？”曰：“不待三。”“然則子之失伍也亦多矣。兇年饑歲，子之民，老羸轉(zhuǎn)於溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣�！痹唬骸按朔蔷嘈闹�所得為也�！痹唬骸敖裼惺苋酥�牛羊而為之牧之者，則必為之求牧與芻矣。求牧與芻而不得，則反諸其人乎？抑亦立而視其死與？”曰：“此則距心之罪也�！�

　　孟子在這里連續(xù)用了兩個類比推理，指責孔距心不行仁政的過錯。一個是用某個戰(zhàn)士一天三次失職，類推孔距心不行仁政使百姓“轉(zhuǎn)于溝壑”、“散而之四方”，同樣是失職；
當孔距心為自己辯解，孟子又以替人放牧為例，說明既然受人之命，就應該盡心盡職，否則就是自己的過錯了。孟子游歷的早期，往往用這種類推方式說明推行仁政的必要，這與他后來把仁政看作是不忍人之心、惻隱之心的外在表現(xiàn)是不同的，前者是一種外在的邏輯類比，意在用相關(guān)而特殊的事件說明推行仁政的必要，而后者則是一種心理分析，強調(diào)的是仁政的可能性和內(nèi)在根據(jù)，這種論證方式的差別可能不是偶然的，而應當是孟子思想發(fā)展、走向成熟的一種反映。

　　孟子在鄒魯活動一段時間后，約于齊威王二十八年（公元前329年）首次來到齊國，與告子進行了著名的“仁內(nèi)義外”的辯論，由于此時孟子的思想還不夠成熟，故在辯論中多有錯誤。另外，《孟子》一書所記載的孟子與匡章交游（《離婁下》），勸蚳鼃向齊王進諫（《公孫丑上》），齊王派儲子窺視孟子（《離婁下》），均發(fā)生在這一時期。不過《孟子》一書中并沒有記載孟子與齊威王的言論，可能是因為孟子此時影響還不太大。不過離開齊國時，齊威王曾“饋兼金一百”，但孟子以“未有處也”為由拒絕接受。（《公孫丑下》）

　　孟子在齊國時，聽說宋偃王欲行仁政，（《滕文公下》：“萬章問曰：‘宋，小國也，今將行王政�！保└械绞�分高興，于是來到宋國，對施行仁政發(fā)表了自己的看法。他認為施行仁政的關(guān)鍵是靠外部力量對宋君進行感化，而宋偃王身邊只有薛居州、戴不勝等少數(shù)幾個仁人善士，僅靠他們的力量是遠遠不夠的，于是建議在宋君周圍大量安排善士，對宋君施加影響，這樣仁政才有可能實現(xiàn)，而對“四端”說則只字未提。孟子在文中稱宋君偃為“宋王”，可知他到宋國是在宋君偃稱王以后，據(jù)錢穆考證，宋君偃稱王為周顯王四十一年，公元前328年（14），孟子來到宋國，當在此時稍后。不過事情并沒有朝著孟子希望的方向發(fā)展，由于宋偃王對仁政缺乏誠意，對孟子的許多主張都沒有采納，于是孟子離開宋國，途經(jīng)薛，回到鄒國。

　　孟子回到鄒國后，有叫曹交的人來拜訪，問“人皆可以為堯舜，(點擊此處閱讀下一頁)

　　有諸”？孟子回答可以。并說：“堯舜之道，孝悌而已，子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣�！保ā陡孀酉隆罚┟献诱J為堯舜之道是孝悌，并主張“服堯之服，誦堯之行”，可能是受到了曾子一派重視孝悌的影響，是他早期思想的反映。如果把它和孟子后來的論述作一比較，不難發(fā)現(xiàn)其間存在的差別：“舜居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希；
及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也�！保ā侗M心上》）“堯舜，性之也。”（同上）顯然在后者看來，堯舜的特殊之處并不在于其外在的形式，而在于能發(fā)揮其內(nèi)在的異于禽獸的“幾�！奔础八亩恕保�使之“沛然莫之能御”，所謂“性之也”即是這個意思。這兩種不同的表述應當不是偶然的，而是孟子不同時期思想的反映，后者可能是孟子“四端”說已經(jīng)形成時的論述，而孟子見曹交時，“四端”說可能尚未形成。曹交聽了孟子的話，十分高興，欲“得見鄒君，可以假館”，想留在孟子門下學習，由此可知這件事是發(fā)生在鄒國。

　　孟子回到鄒國不久，滕文公派人來看望他。孟子在宋國的時候，曾與還是世子的滕文公見過面，有過兩次深入的交談。《滕文公上》：“滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯、舜。世子自楚反，復見孟子�！彪�文公深受啟發(fā)。這時正巧滕定公去世，滕文公即位，便派然友到鄒國，向孟子征求滕定公喪禮的意見。孟子于是講了一番施行三年之喪的必要性，勸滕文公實行三年之喪。滕文公即位以后，孟子從鄒國來到滕國，幫助滕文公推行仁政。這一時期，孟子與滕文公多次談到施行仁政，特別強調(diào)要“治民之產(chǎn)”、重視“民事”等（《滕文公上》），但對如何施行仁政，只說要以太王居邠為榜樣，“強為善而已�！泵献釉陔鴩�推行仁政，在社會上產(chǎn)生一定的影響，農(nóng)家學派的許行，儒家學派的陳相此時也來到滕國，但孟子的理想是要把仁政推行于整個天下，這僅靠滕國的力量是絕對辦不到的，加之這時齊國在滕國附近的薛筑城，滕國面臨被吞并的危險，孟子于是便離開滕國來到魏國。據(jù)學者考證，齊人筑薛的時間是在齊威王三十五年（公元前 322年）十月（15），孟子離開滕國當在此時稍后，這是我們所知道的孟子生平較準確的年代。

　　孟子來到魏國，與梁惠王多次會面，勸其推行仁政，他反復強調(diào)“仁者無敵”，用歷史經(jīng)驗說明與民同欲者王天下，同時通過類比的方式使梁惠王認識到不行仁政的錯誤，如，以五十步笑百步為喻，對梁惠王自稱“寡人之於國也，盡心焉耳矣”（《梁惠王上》）進行了辛辣的嘲諷；
又以“殺人以梃與刃，有以異乎”，說明梁惠王不行仁政，“率獸而食人”，同以刀槍殺人無異。（同上）從這些論證方式來看，此時孟子的“四端”說可能還沒有形成。后梁惠王去世，梁襄王即位，孟子發(fā)現(xiàn)他根本不像個國君的樣子（《梁惠王上》），于是便離開魏國，重返齊國。在路過范這個地方時，孟子看見從此經(jīng)過的齊王子，感嘆道：“居移氣，養(yǎng)移體，大哉居乎！夫非盡人之子與？”（《盡心上》）認為環(huán)境對人太重要了，同樣是兒子，齊王的兒子就顯得與眾不同。孟子來到齊國后，與齊宣王會面，在這里我們看到那個著名的關(guān)于“惻隱之心”的故事：

　　齊宣王問曰：“齊桓晉文之事，可得聞乎？”孟子對曰：“仲尼之徒，無道桓文之事者，是以後世無傳焉，臣未之聞也。無以，則王乎？”

　　曰：“德何如則可以王矣？”曰：“保民而王，莫之能御也。”

　　曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”

　　曰：“何由知吾可也？”曰：“臣聞之胡龁曰：‘王坐於堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：“牛何之？”對曰：“將以釁鐘。”王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地�！睂υ唬骸叭粍t廢釁鐘與？”曰：“何可廢也？以羊易之�！薄�不識有諸？”

　　曰：“有之�！痹唬骸笆切淖阋酝跻�。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也�！保ā读夯萃跎稀罚�

　　孟子勸齊宣王推行仁政，“保民而王”，認為齊宣王完全能作到這一點，根據(jù)就是齊宣王連對牛都有惻隱之心，見到將要用來祭鐘的牛渾身哆嗦，便要人放了它，“是心足以王矣�！憋@然，這個“心”就是“惻隱”之心。這是《孟子》一書中第一次比較明確地用惻隱之心來說明仁政的可能性，由此可見，至遲此時“四端”說已經(jīng)形成，并被用在政治實踐中。我們可以對這個時間作一個大致的判斷，《盡心上》說：“齊宣王欲短喪。”則孟子由魏國到齊國時，齊宣王即位不久；
而《梁惠王上》又說：“孟子見梁襄王。”則孟子離開魏國前又曾及見梁襄王。梁襄王元年為公元前318年，為齊宣王二年，孟子既在齊宣王即位不久來到齊國，又在來齊國前見到過新即位的梁襄王，那么，他來到齊國只能是在梁襄王元年，這是我們可以確定的孟子“四端”說形成的下限。有人可能會有疑問，孟子五十余歲時 “四端”說才形成，是否太晚了呢？其實不然，古代思想家大多思想成熟較晚，象孔子年近五十歲時才對《周易》發(fā)生興趣，他曾感嘆“五十以學《易》，可以無大過矣�！保ā墩撜Z·述而》）馬王堆帛書《要》也提到孔子晚年學《易》：“夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊�！庇袑W者推斷孔子晚年思想有一個轉(zhuǎn)變，哲學意味濃厚的《易傳》部分內(nèi)容就是他晚年思想的反映（16）。荀子“五十始來游學于齊”（《史記·孟軻荀卿列傳》），他的一些主要思想也是在五十歲以后形成的。由此可見，與孔、荀相比，孟子的情況應屬正常，不值得大驚小怪。

　�。ㄋ模�

　　“四端”說形成的曲折經(jīng)歷，使我們對孟子的思想有了更深的理解，同時也看到“四端”說在孟子思想中所占有的重要地位。首先，“四端”說是對儒學理論在新形勢下遇到?jīng)_擊和挑戰(zhàn)的回應，是對儒家仁學理論的一種發(fā)展。我們知道，孔子創(chuàng)造性地提出了仁從而創(chuàng)立了儒家學說，而他的仁又是以宗法親情為出發(fā)點，建立在“孝悌”的心理情感之上的�？鬃拥茏佑腥粽f“孝悌也者，其為仁之本與”，（《論語·學而》）孔子自己也說“君子篤於親，則民興於仁”（《泰伯》）�！暗茏樱�入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁�！保ā秾W而》）說明他自己也把“孝悌”看作是“為仁之本”，強調(diào)為仁要從孝悌開始。在他看來，“孝悌”是人人具有的一種真實自然的心理情感，而這種情感正是仁的根源所在，是否具有“孝悌”也是判定一個人仁與不仁的標準所在。在孔子與宰我關(guān)于三年之喪的討論中，孔子從內(nèi)心的“安”與“不安”點醒宰我，要他從孝悌的自然情感中發(fā)現(xiàn)仁，體驗仁，宰我居喪期間仍然安于食稻衣錦，完全喪失了孝悌之心，所以孔子說“予之不仁也”。（《陽貨》）這表明孔子的仁和孝悌有密切的關(guān)系，他的仁是建立在孝悌的心理情感之上，但是仁源于孝悌而又不等同于孝悌，它從孝悌出發(fā)，層層向外推廣，上升為君臣間的“忠”、朋友間的“信”，最后達到“泛愛眾”，上升為人類的普遍之愛�？鬃拥倪@一思想，有其合理一面，一定程度上也是符合當時社會的實際。首先，人的社會化過程也就是由家庭到社會的過程，特別是在古代，家族在人的社會化中可能起著更大的作用，這就使家族倫理與社會倫理之間，“孝悌”與“忠信”、“愛人”之間具有某種統(tǒng)一性；
同時，由于中國古代在進入文明社會時，沒有象西方那樣經(jīng)過個體私有制階段把家族的宗法血緣組織徹底破壞，而是把它帶入到文明社會中來，“家”和“國”在中國古代便具有了特殊的意義：家是國的基礎(chǔ)，國是家的擴大。中國社會“家國同構(gòu)”的一特點為孔子的仁提供了現(xiàn)實基礎(chǔ)，使其找到了生存的土壤，或者說孔子的仁就是植根于中國社會的這一特點而提出來的，儒學之所以具有強大的生命力，之所以能在中國社會長期存在，根本原因也在這里。但是，“親親”與“愛人”之間，家族倫理與社會倫理之間又存在著對立、矛盾的一面，對“親親”的過分強調(diào)，就可能意味著對“愛人（他人）”的漠視，對家族倫理的維護，也可能造成與社會倫理的沖突。孔子雖然一定程度上也看到了這種對立和矛盾，所以主張對“孝悌”的外推和超越，由“孝悌”及“愛人”；
但另一方面，他又不愿看到看到作為“仁之端”的血親之愛被破壞，當二者發(fā)生沖突時，他毋寧更傾向維護前者，主張“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《子路》）。這樣孔子思想中“親親”和“愛人”之間又隱含著一種深刻的矛盾，如何解決這一矛盾，便成為以后儒學發(fā)展中面臨的重要問題。

　　如果說在孔子的時代，由于宗法血緣關(guān)系在社會中占據(jù)主導地位，人們面對的是和自己有各種或遠或近血緣關(guān)系的家族成員，內(nèi)在自覺和外在義務還不至于發(fā)生對立和沖突，二者借助血緣親情達到一種和諧與統(tǒng)一的話，那么，隨著生產(chǎn)的發(fā)展、交往的擴大，血緣關(guān)系的進一步瓦解，“楚人居于越，越人居于楚”的地緣關(guān)系逐步建立，人們之間的關(guān)系便變得復雜、多樣。除了血緣關(guān)系外，還出現(xiàn)了政治關(guān)系和社會關(guān)系（君臣、朋友），而且后者的地位和作用越來越為重要，在這種復雜的社會關(guān)系面前，內(nèi)心自覺和外在義務已不能象以往那樣保持統(tǒng)一，正是在這種背景下，出現(xiàn)了所謂的“仁內(nèi)義外”說。從郭店竹簡的資料來看，儒家所主張的“仁內(nèi)義外”，是強調(diào)“仁內(nèi)”“義外”的統(tǒng)一，認為道德實踐需要從“仁內(nèi)”與“義外”兩個方面入手。在他們看來，“夫婦、父子、君臣”的人倫關(guān)系中，“父”、“子”、“夫”三者因為具有血緣關(guān)系，是“內(nèi)”的；
而“君”、“臣”、“婦”三者不具有直接的血緣關(guān)系，是“外”的。由于“內(nèi)”“外”不同，道德關(guān)系也表現(xiàn)出不同的特征，“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩。”（《六德》）所以要用仁、義兩種道德范疇來處理“門內(nèi)”（家族）“門外”（社會）不同的社會關(guān)系�！叭剩瑑�(nèi)也。義，外也。禮樂，共也。內(nèi)立父、子、夫也，外立君、臣、婦也�！保ㄍ�上） 郭店竹簡的“仁內(nèi)義外”說是儒學理論發(fā)展的一個階段，是轉(zhuǎn)折時期的特殊形態(tài)。告子的“仁內(nèi)義外”說則與此不同，他強調(diào)的是“仁內(nèi)”與“義外”的對立，認為對家族以內(nèi)人的愛是自覺的，是發(fā)自內(nèi)心的；
而對家族以外人的愛是不自覺的，是由外部強制的。告子的這種看法同他把仁理解為血緣親情密切相關(guān)，從血緣親情出發(fā)，自然是“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也”；
血緣親情是人人具有的內(nèi)在自然情感，所以說它是“內(nèi)”的，同時，他又把義理解為對長者（或他人）的義務，這種義務是由我與他人之間的身份關(guān)系決定的，從這一點看，它是“外”的。告子對仁、義的這種理解，不一定符合孔子以來儒家的思想，它卻將其中隱含的內(nèi)在矛盾揭示出來。孟子對告子進行批駁，也正是由此而來。

　　根據(jù)我們前面的分析，在與告子辯論時，孟子尚無力對其作出有力反駁，這是因為告子的“仁內(nèi)義外”說本身就是根植于儒學理論的內(nèi)在矛盾之中，而這一矛盾是孟子自己自覺不自覺也承認的。試看下面這段材料：“有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之；
無他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之；
無他，戚之也�！保ā陡孀酉隆罚┟献舆@段言論完全可以作為告子“仁內(nèi)義外”說的注腳，只不過它不是一種明確的主張，而是一種無意識的表述而已。然而可能正是與告子的辯論，使孟子意識到早期儒學理論中的內(nèi)在矛盾，意識到必須突破宗法血親的狹小藩籬，為儒學理論尋找新的理論基石。而正是在這一背景下，孟子提出他著名的“四端”說，把仁的基點由血親孝悌轉(zhuǎn)換到“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”等更為普遍的道德情感中去。他提出“仁，人心也”（《公孫丑上》），以人心言仁（廣義的），仁在橫的方面兼攝仁義禮智而成為最高范疇，在縱的方面則包含了由“四端”到四德（仁義禮智）的發(fā)展過程，融道德情感與道德理性于一體，成為主體實踐的內(nèi)在根源和動力；
而“義”不過是“辭讓之心”的外在表現(xiàn)，是仁（心）的一個方面，它是內(nèi)而不是外的。人們之所以產(chǎn)生“仁內(nèi)義外”的錯誤看法，就在于沒有真正理解仁，因此必須打破血緣親情的狹隘限制，樹立起主體自覺，這樣才能克服“仁內(nèi)義外”的矛盾。可以說，直到這時，孟子才真正從理論上完成了對告子的批判，同時把儒學理論推向一個新的發(fā)展階段。由此可見，孟子“四端”說的提出，在儒學發(fā)展史上無疑是一場深刻的革命，這場革命是由孟子完成的，而告子則起到了外在的促進作用，因此，我們不妨說，告子在思想史上的地位在于，由于他注意并強調(diào)了早期儒學理論中所蘊涵的矛盾，并以一種極端的方式將其凸顯出來，從而引起了人們的關(guān)注，并試圖從理論上給以解決，結(jié)果從一個側(cè)面促進了儒學理論的發(fā)展。

　　如果說與告子的辯論是“四端”說形成的思想原因的話，那么，孟子周游諸侯，推行仁政則是“四端”說形成的現(xiàn)實社會原因�！八亩恕闭f形成于孟子周游諸侯的晚期決不是偶然的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　古代哲人尤其是儒家學者大都有積極的入世精神，表現(xiàn)出對現(xiàn)實的強烈關(guān)注，孟子也不例外。如果沒有在諸侯各國的游歷經(jīng)歷，沒有目睹當時人民的苦難，孟子的“四端”說也許不可能提出來，或者是另外一種形態(tài)了。孟子生活的戰(zhàn)國中期，正是封建貴族兼并戰(zhàn)爭最為激烈的時期。以孟子曾游歷過的魏國為例，在短短的十余年時間里，“東敗于齊，長子死焉，西喪地于秦七百里，南辱于楚。”（《梁惠王上》）發(fā)生了一系列大規(guī)模的戰(zhàn)爭。即便如此，那個自稱“寡人之於國也，盡心焉耳矣”的梁惠王仍不肯罷休，念念不忘繼續(xù)發(fā)動戰(zhàn)爭，“寡人恥之，愿比死者一灑之，如之何則可？”（同上）根本不以涂炭生靈為戒。連年的戰(zhàn)爭，致使百姓流離失所，“民有饑色，野有餓莩”（《滕文公下》），“父母凍餓，兄弟妻子離散”（《梁惠王上》），演出了一幕幕的人間悲劇。因此，孟子的“四端”說決不是來自書齋里的玄思溟想，而是出于對現(xiàn)實的關(guān)注和思索。《說文》云：“惻，痛也�！壁w歧注：“隱，痛也�！睈烹[一詞實表示因他人的不幸、危難境遇而產(chǎn)生的哀痛、同情之情。在下面一段中，孟子則把“四端”與先王的“不忍人之政”聯(lián)系起來，把它看作“不忍人之政”的先決條件：

　　孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；
非所以內(nèi)交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；
無羞惡之心，非人也；
無辭讓之心，非人也；
無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；
羞惡之心，義之端也；
辭讓之心，禮之端也；
是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；
謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；
茍不充之，不足以事父母。”（《公孫丑上》）

　　這段言論與上引孟子與齊宣王的對話思想相近，可能屬于同一時期。孟子認為“四端”是人人具有的，這就決定了施行仁政是完全可能的，能不能最終實現(xiàn)，則取決于個人態(tài)度如何，“茍能充之，足以保四海；
茍不充之，不足以事父母。”而那些不行仁政，置人民死活于不顧的人，一定是“自賊者也”，是不配稱做人的�？梢�，孟子的“四端”說既是對統(tǒng)治者的熱切呼喚，又是對獨夫民賊的激烈批判，他把仁政寄托在統(tǒng)治者的“惻隱之心”上，用今天眼光看來，可能有空想不切實際的地方。但孟子提倡仁政，反對暴政，在當時無疑是一種進步思想，在歷史的長河中也始終不絕如縷，發(fā)揮著積極的作用。

　　注釋：

　�。�1）張秉楠：《稷下鉤沉》，第289頁，上海古籍出版社1991年版。

　�。�2）郭沫若：《十批判書·稷下黃老學派的批判》，第142頁，群益出版社1946年版。

　　（3）龐樸：《告子小探》，《文史》第一輯。

　�。�4）有關(guān)孟子《年譜》，較早的有元代程復心的《孟子年譜》，較著名的則有閻若璩《孟子生卒年月考》、周廣業(yè)《孟子四考》、狄子奇《孟子編年》、崔述《孟子事實考》及近人錢穆《先秦諸子系年》（中華書局1985年版）、羅根澤《孟子傳論》（收入《諸子考索》，人民出版社1958年版）等。

　�。�5）此說最早由元代程復心《孟子年譜》提出，孟子生卒另有幾種說法，大致有十年出入，但對我們這里的討論影響不大，故不一一列出。

　�。�6）參見郭沫若《青銅時代·宋鈃尹文遺著考》、《十批判書·名辯思潮批判》，錢穆《先秦諸子系年考辯·孟子弟子統(tǒng)考》，龐樸《告子小探》，其中以龐樸考辯最為詳盡。

　�。�7）趙歧在《孟子注》中說告子“兼治儒墨之道”，當亦指此而言，但他認為告子為孟子弟子，則有誤。顯然他未曾對告子詳加考訂，只是想其當然。

　　（8）錢穆：《先秦諸子系年·孟子在齊威王時先已游秦考》，第314—317頁。

　�。�9）《孟子·盡心上》“齊宣王欲短喪”，則孟子到齊國時，齊宣王即位不久，故孟子這次到齊國的時間分歧較少。參見狄子奇《孟子年譜》，錢穆《先秦諸子系年·孟子自梁返齊考》。

　�。�10）孫以楷指出《孟子·告子上》“牛山之木嘗美矣”的牛山位于齊國附近，以此推斷孟子、告子的辯論是在齊國，但“牛山之木”一章是否即是孟子與告子的談話，尚不能肯定，故仍只能是推測。見其所作《稷下人物考辯》，《齊魯學刊》1983年2期。

　�。�11）關(guān)于“生之謂性”問題，參閱牟宗三《心體與性體》第1卷第197頁，《孔子前性字之流行及生性二字之互用與不互用》，及徐復觀《中國人性論史·先秦卷》第一章《生與性——中國人性論史的一個方法上的問題》。但徐、牟兩位先生都認為孟子與“生之謂性”的傳統(tǒng)是對立的，卻似有誤。其實，孟子雖然批評告子的“生之謂性”說，但不意味著他沒有受到“生之謂性”的影響。筆者對此另有專文論述，此處不展開。

　�。�12）《郭店楚墓竹簡》中《六德》、《語叢一》等均提到“仁內(nèi)義外”，學者對此已有涉及，但更為深入的討論尚有待進行。

　�。�13）狄子奇《孟子編年》云：“平陸為古厥國，即魯之中都。在今汶上縣，與鄒相近�！绷小爸�平陸”于見鄒穆公后。一說平陸為齊國邊境邑名，“之平陸”為孟子自齊返魯后事（參見孫開泰《孟子事跡考辯》，《中國哲學》第十輯）。但為孟子早期的活動則是可以肯定的。

　�。�14）錢穆：《宋偃王稱王為周顯王四十一年非慎靚王三年辨》，《先秦諸子系年》第317頁。

　�。�15）錢穆：《靖郭君相齊威王宣王與湣王不同時辯》，《先秦諸子系年》第342—343頁。

　　（16）參見李學勤：《“五十以學〈易〉”問題考辨》，《〈周易〉經(jīng)傳溯源》長春出版社1992年版第50頁。

　　原載《中國社會科學院歷史所學刊》2001年創(chuàng)刊號

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