段德智：試論當(dāng)代西方宗教哲學(xué)的人學(xué)化趨勢及其歷史定命

　　法國年鑒學(xué)派大師費(fèi)爾南·布羅代爾（1902—1985年）曾說，只有依據(jù)長時段概念，我們才能窺到歷史底部的沉默之海，達(dá)到歷史的內(nèi)在底蘊(yùn)和真實(shí)本質(zhì)。筆者認(rèn)為，布羅代爾這一歷史理論不僅對普通歷史現(xiàn)象的研究有借鑒意義，而且對宗教哲學(xué)現(xiàn)象的研究也有一定的借鑒意義。本文的意圖就在于把當(dāng)代西方宗教哲學(xué)置放進(jìn)（還原到）整個西方宗教哲學(xué)的歷史大背景中，從總體上對它作一番初步的長時段考察，以期對它的特殊本質(zhì)、理論弊端和歷史命運(yùn)作出雖是粗線條的卻是較為本真也較為本質(zhì)的說明。

　　一

　　眾所周知，宗教哲學(xué)既是人們對宗教現(xiàn)象和神學(xué)理論的哲學(xué)思考，是關(guān)于宗教普遍本質(zhì)和一般發(fā)展規(guī)律的概念系統(tǒng)，又是一個“在發(fā)展中的系統(tǒng)”，一個包含著諸多階段于自身之內(nèi)的連續(xù)不斷的發(fā)展過程，其當(dāng)代發(fā)展不僅基于當(dāng)代實(shí)踐和當(dāng)代科學(xué)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，而且也基于宗教哲學(xué)的歷史傳統(tǒng)。因此，在具體地考察西方宗教哲學(xué)的當(dāng)代發(fā)展時，先簡略地回顧一下它的歷史源頭是十分必要的。

　　宗教哲學(xué)，作為哲學(xué)的一個分支，在兩千多年的歷史發(fā)展中，經(jīng)歷了一個和一般哲學(xué)大體同步的發(fā)展過程。就西方宗教哲學(xué)史看，它是一個包含古代希臘時期、中世紀(jì)、近現(xiàn)代時期三個階段在內(nèi)的發(fā)展過程。

　　古代希臘時期是西方宗教哲學(xué)在哲學(xué)中的地位漸次明晰且得到確認(rèn)的時期。雖然早在古希臘奴隸制形成時期，泰勒斯、阿那克西曼德、畢達(dá)哥拉斯、色諾芬尼、巴門尼德、赫拉克利特等哲學(xué)家就曾對宗教進(jìn)行過哲學(xué)沉思，但是，直至亞里士多德，宗教哲學(xué)，亦即他的所謂“神學(xué)”，才被確認(rèn)為哲學(xué)的一個分支學(xué)科，而且獲得了高于所有其他分支學(xué)科的至上地位。亞里士多德把宗教哲學(xué)（“神學(xué)”）宣布為“第一哲學(xué)”，因?yàn)樗�一方面把第一哲學(xué)宜布為研究萬物的“為什么”即“根本原因”的學(xué)問和“不動的實(shí)體”的學(xué)問，另一方面他又?jǐn)嘌陨袷恰叭f物的原因，而且是本原”（北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室：《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），商務(wù)印書館1981年版，第120頁），是“永恒的不動的實(shí)體”。但亞里士多德對神的理解卻是理性主義的。他不僅把神看作“思想的思想”，而且有時還直接把“神”叫作“努斯”（noûs，理智），這一時期的其他哲學(xué)家，雖然也可能有少數(shù)幾個例外，但多數(shù)與亞里士多德的理性立場是十分接近的，古希臘時期的宗教哲學(xué)至少就其主流看，是理性主義的，而不是啟示主義和信仰主義的。

　　隨著西方社會由希臘羅馬奴隸制向中世紀(jì)封建制的過渡，這種理性主義就逐漸讓位于啟示主義和信仰主義。中世紀(jì)的宗教哲學(xué)的基本形態(tài)只有一個，這就是基督教哲學(xué)，亦即教父哲學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)。這一時期宗教哲學(xué)所取得的一個令人矚目的成就在于：它終于消除了在亞氏哲學(xué)里形成的抽象的傲氣和養(yǎng)尊處優(yōu)的習(xí)性，而屈身對基督宗教神學(xué)的理論作起具體的哲學(xué)論證來了，它不僅對上帝的存在作出著名的“本體論證明”（安瑟爾謨）和“宇宙論證明”（托馬斯·阿奎那），而且，對作為終極實(shí)在的上帝的神性——不變性、創(chuàng)造性、永恒性和至善性等也作出了系統(tǒng)的哲學(xué)論證，最后，終于匯成了一個囊括本體論、認(rèn)識論、倫理學(xué)、政治學(xué)、社會歷史觀的博大體系。中世紀(jì)宗教哲學(xué)至少就其豐富的內(nèi)容和系統(tǒng)的形態(tài)看，是僅僅宣布宗教哲學(xué)是哲學(xué)之一個分支這一抽象信念的古代希臘宗教哲學(xué)不能望其項(xiàng)背的。但是，它卻是以放棄哲學(xué)尊嚴(yán)、放棄古希臘宗教哲學(xué)理性基礎(chǔ)為代價來取得這一歷史性進(jìn)步的。盡管中世紀(jì)宗教哲學(xué)家用理性，用“自然之光”為基督宗教神學(xué)作出了種種論證，盡管他們中有人如托馬斯阿奎那甚至承認(rèn)有所謂自然神學(xué)即“哲學(xué)中的神學(xué)”（托馬斯·阿奎那語），但他們還是宣布唯有靠上帝的天啟，唯有憑借上帝的“永恒之光”，才能認(rèn)識全部神學(xué)真理。信仰的原則、啟示的原則始終是中世紀(jì)宗教哲學(xué)的不容置疑的至上的原則。

　　信仰的原則和啟示的原則雖然支配了西方宗教哲學(xué)長達(dá)一千多年，但隨著文藝復(fù)興運(yùn)動和啟蒙運(yùn)動的到來，理性原則又重新成了宗教哲學(xué)的支配原則。在近現(xiàn)代宗教哲學(xué)家中，盡管馬丁·路德發(fā)出過“理性娼妓”的咒語，盡管有雅可比這樣的“信仰哲學(xué)家”，盡管晚期謝林主張“天啟哲學(xué)”，但笛卡爾以來的絕大多數(shù)哲學(xué)家卻基本上持理性主義的立場。笛卡爾既然一方面把上帝宣布為“絕對實(shí)體”，另一方面又把實(shí)體定義為“能自己存在而其存在并不需要別的事物的一種事物”，這就意味著上帝對他來說，是一個可以定義、可以理解的“事物”；
斯賓諾莎不僅把上帝宣布為“唯一絕對必然的實(shí)體”，而且還進(jìn)而把它宣布為“自然”；
萊布尼茨把上帝理解為創(chuàng)造其他單子的最高級的“單子”，他雖然認(rèn)為上帝也有意志，但卻認(rèn)為上帝的自由選擇總是“基于符合他的智慧的選擇理由”的�？档乱�闡明的宗教，如他所說，是“理性范圍內(nèi)的宗教”；
黑格爾的上帝，如費(fèi)爾巴哈所說，無非是絕對精神的化身，他的宗教哲學(xué)，也無非是“理性化了的神學(xué)”。理性主義宗教哲學(xué)不僅在近現(xiàn)代哲學(xué)界居主導(dǎo)地位，而且在近現(xiàn)代神學(xué)界也有廣泛市場：它的一個重要表現(xiàn)形式便是所謂自然神學(xué)或自然神論。近現(xiàn)代自然神學(xué)與托馬斯·阿奎那的自然神學(xué)不同，它不再隸屬于啟示神學(xué)，反而成了根本排除啟示神學(xué)的東西。依照自然神學(xué)的觀點(diǎn)，上帝僅依據(jù)可為人類了解的理性法則創(chuàng)造世界，而且世界一旦造就，上帝就既不干預(yù)自然進(jìn)程，也不干預(yù)人類行為，因此，天啟是根本不存在的，也是完全不必要的，人們只要依靠理性就可認(rèn)識上帝依照理性法則創(chuàng)造的自然和依照理性法則創(chuàng)造自然的上帝，從而獲得全部宗教知識。反對信仰主義和啟示主義是近現(xiàn)代西方宗教哲學(xué)的一面旗幟。

　　這樣，西方宗教哲學(xué)，在其兩千多年的漫漫歷程中，便大體經(jīng)歷了一個由理性主義過渡到信仰主義和啟示主義，再由信仰主義和啟示主義過渡到理性主義的否定之否定的過程。

　　二

　　近現(xiàn)代宗教哲學(xué)雖然打出的旗幟是理性主義，但其更深層更本質(zhì)的東西卻是自然主義�！癉eism”這詞一般不譯作“理性神論”而譯作“自然神論”，其妙處正在于此。誠然，“Deism”確實(shí)涵指人們單靠理性就能認(rèn)識上帝憑理性法則創(chuàng)造的自然，從而認(rèn)識以理性法則創(chuàng)造自然的上帝，但它的更深層的意涵則在于斯賓諾莎所昭示的“神即自然”。這就是說，近現(xiàn)代宗教哲學(xué)與中世紀(jì)的不同，它所信仰的不再是人格化的神，而是理性化了的自然。近現(xiàn)代宗教哲學(xué)如此標(biāo)榜理性主義和自然主義，這對批判中世紀(jì)的以神為中心的信仰主義和啟示主義無疑有十分積極的作用；
但是，它既恪守自然主義和以自然主義為基礎(chǔ)的理性主義，則勢必不能徹底消除信仰主義而只能以對自然、自然物、自然力的信仰取代對神的信仰。當(dāng)代宗教哲學(xué)及其主導(dǎo)原則正是在對近現(xiàn)代宗教哲學(xué)的這種不徹底性的反思中建構(gòu)或確立起來的。

　　應(yīng)當(dāng)指出，對近現(xiàn)代宗教哲學(xué)的批判性反思并非始自20世紀(jì)，而是在此之前就已開展了的。例如，費(fèi)爾巴哈早在19世紀(jì)中葉就提出了“神的主體是理性，而理性的主體是人”的著名論斷，從自然的人本主義立場對近現(xiàn)代宗教哲學(xué)或理性神學(xué)提出了批判。甚至在他之前的康德，就已以其“純粹理性批判”，否定了上帝存在理性證明的任何可能性，把上帝宣布為主觀自生的“先驗(yàn)概念”或“先驗(yàn)幻相”，給了“形而上學(xué)”的“理性神學(xué)”以致命一擊。康德還進(jìn)而把上帝存在宣布為“實(shí)踐理性”的道德公設(shè)，宣布為人的至善理想的必要假設(shè)，這就在一定意義上把上帝宣布為依人而在的東西，依人的希望而在的東西[①]，依道德的人而在的東西，從而在宗教哲學(xué)中初步確立了人的原則。但是，無論是費(fèi)爾巴哈，還是康德，都未曾在宗教哲學(xué)中把人的原則真正建立起來。這是因?yàn)樵谫M(fèi)爾巴哈那里，人不僅是片面的“理性”的人，而且還是“自然”的人；
而在康德那里，雖然他所謂的人不只是自然的人，而主要是道德的人，但畢竟還基本上是個片面的理性的人，而且還是個與現(xiàn)實(shí)自然處于抽象對立的人。把人的原則在宗教哲學(xué)中確立起來，并使之成為宗教哲學(xué)的基本原則，這一步是由當(dāng)代宗教哲學(xué)家邁出來的。

　　每個時代的哲學(xué)都有一個“整個世界觀據(jù)以解釋”的“主導(dǎo)原則”。如果說中世紀(jì)宗教哲學(xué)的主導(dǎo)原則是神的原則以及與之相關(guān)的啟示至上原則，近現(xiàn)代宗教哲學(xué)的主導(dǎo)原則是自然的原則以及與之相關(guān)的理性至上原則，當(dāng)代宗教哲學(xué)所要建立的則正是人的主體性原則以及與之相關(guān)的非理性原則。因?yàn)榧热蝗顺闪巳俗约旱男叛鰧ο�，則對人的信仰的確立，便既用不上啟示，也用不上邏輯推證，唯一有用的便是人自己的非理性的生存體驗(yàn)了。當(dāng)代宗教哲學(xué)諸流派差不多都是奠置在人的內(nèi)在生存體驗(yàn)這一基礎(chǔ)之上的。

　　當(dāng)代宗教哲學(xué)，特別是第二次世界大戰(zhàn)以來的宗教哲學(xué)，雖然流派繁多，但最能體現(xiàn)時代精神，堅持以人的主體性原則以及與之相關(guān)的非理性的生存體驗(yàn)為基礎(chǔ)的，則主要有生存神學(xué)、希望神學(xué)、激進(jìn)神學(xué)、世俗神學(xué)和辯證神學(xué)。

　　生存神學(xué)不是不講神，但它認(rèn)為神并不是外在于人、外在于人的生存活動的“客體”，而是一個依人的生存體驗(yàn)而且為了人的生存及其體驗(yàn)而有的東西，離開了人的生存或人的生存體驗(yàn)，上帝的本性或存在便都得不到任何說明。生存神學(xué)的主要代表人物有馬塞爾和麥奎利等。馬塞爾（1889—1973年）是著名的法國基督教存在主義哲學(xué)家，其主要著作有《論本體的神秘》（1932—1933年）和《在的神秘》（1951年）等。在這些著作中，馬塞爾不是從神出發(fā)談人，而是反過來從人出發(fā)、從人的生存出發(fā)、從人的生存體驗(yàn)出發(fā)談神。他在討論“我是誰?”時，堅決否定笛卡爾的“我思故我在”的立場，他把“在”看作一種“神秘”，其意思是說“在”不是什么“問題”，不是一個理性可以回答的“為什么”，而是一種“超問題”，一種超理性的生存體驗(yàn)，一種對于我們同上帝的關(guān)系的體驗(yàn)；
上帝不是一個對象，而是一種絕對的“在場”；
我們同上帝的關(guān)系不是什么“他一我”關(guān)系，而是一種“你一我”關(guān)系；
上帝之對于我們，一如“死者依靠我們回憶而活著”。這樣，上帝從根本上說便不再是一種在人之上以及在人之外的東西，而是一種在人之中的東西，一種依靠人的生存體驗(yàn)而在的東西，一種與人這個主體須臾不可分離的東西。麥奎利(1919一)是英國當(dāng)代著名宗教哲學(xué)家，歷任牛津大學(xué)神學(xué)教授和紐約協(xié)和神學(xué)院神學(xué)教授。跟馬塞爾一樣，他也從人的生存出發(fā)來考察神的信仰問題，把神看作“解除生存紊亂”、“達(dá)到自我”的工具和人“成為你自己”的人學(xué)設(shè)定，并由此得出了一條普遍結(jié)論，這就是：神學(xué)的出發(fā)點(diǎn)不應(yīng)該是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的神，也不應(yīng)該是近現(xiàn)代自然神論的自然，而應(yīng)該是且只能是人，從而發(fā)出了神學(xué)研究“要轉(zhuǎn)向人”的呼吁。

　　生存神學(xué)既然把神理解成了相對于人的生存體驗(yàn)而有的東西，這就在事實(shí)上提出了當(dāng)代宗教哲學(xué)的一個相當(dāng)重要的次級原則，即相對主義原則。而在生存神學(xué)基礎(chǔ)上把這一相對主義原則繼續(xù)推向前進(jìn)的則有希望神學(xué)。希望神學(xué)家不僅同生存神學(xué)家一樣，根本否認(rèn)作為客體的上帝之存在，還進(jìn)而明確地把上帝宣布為“人的理想”或“人的希望”，從而徑直把對神的信仰轉(zhuǎn)換成了“對人本身的信仰”，即“人的自我信仰”。希望神學(xué)的主要代表有布洛赫和莫爾特曼等。布洛赫(1885－1977年)是德國圖賓根大學(xué)教授，曾著有《希望原則》(1968年)一書。在這部著作中，他從希望神學(xué)的基本原則出發(fā)，直截了當(dāng)?shù)靥岢隽恕叭耸侨说纳系邸钡淖诮陶軐W(xué)公式，宣布對上帝的信仰實(shí)質(zhì)上是對處于“自然局限”中的人的主體性自由的信仰，對“人類自由”和道德自律的信仰；
而所謂人神合一，實(shí)際上講的是人的理想、希望之實(shí)現(xiàn)，是人的自我實(shí)現(xiàn)，是“我將成為一個我將成為的人”。莫爾特曼(1926一)也是德國圖賓根大學(xué)神學(xué)教授。他在其《希望神學(xué)》一書中，不僅用希望來界定信仰，而且還用未來來界定希望，并由此斷定：“以未來為其存在本性的上帝”不在我們之上，而于我們永遠(yuǎn)是“我們前面的上帝”；
我們之信仰上帝，無非是個我們面向未來、用我們的理想改造現(xiàn)實(shí)的問題。他還據(jù)此既批評了近現(xiàn)代宗教哲學(xué)的理性的的僭妄，又批評了當(dāng)代存在主義哲學(xué)家(如加繆)的非理性的絕望，宣布：不是僭妄，也不是絕望，惟有頑強(qiáng)不屈、堅定不移的希望才是更新生活的力量。

　　在當(dāng)代宗教哲學(xué)中，把上述相對主義原則推向極致的是激進(jìn)神學(xué)。激進(jìn)神學(xué)，亦稱“上帝已死”神學(xué)，其先驅(qū)為19世紀(jì)的哲學(xué)家尼采。他在《快樂的知識》(1882年)第126節(jié)和《查拉圖斯特拉如是說》第66節(jié)里曾張貼了—張聳人聽聞的訃告：“上帝死了！”當(dāng)代激進(jìn)神學(xué)家認(rèn)為，既然上帝已經(jīng)死了，則當(dāng)代神學(xué)便成了沒有神(上帝)的神學(xué)，便當(dāng)成為一種人學(xué)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　激進(jìn)神學(xué)的代表人物有漢密爾頓、奧爾蒂澤等。漢密爾頓(1924—)是美國波特蘭大學(xué)基督教神學(xué)與倫理學(xué)教授。他曾強(qiáng)調(diào)指出：“上帝已死”，與“上帝不在”、“隱匿的上帝”不同。因?yàn)椤吧系鄄辉凇边�可“重生”，“上帝隱匿”仍可顯身，唯有“上帝已死”才表明上帝是“真正的失去”，上帝之不在是件“無可挽回的事情”；
所以，唯有“上帝之死”才“準(zhǔn)確”地說出了我們覺得需要說出的意思。奧爾蒂澤（1927一）這位美國紐約州立大學(xué)圣經(jīng)與宗教學(xué)教授斷言：宣布“上帝之死”意味著從根本上放棄神性，“把神變成人”，實(shí)乃神學(xué)中的一個“創(chuàng)造性否定”。

　　當(dāng)代宗教哲學(xué)中還有一個值得注意的流派，這就是世俗神學(xué)。在世俗神學(xué)家看來，既然我們的時代是“上帝己死”的時代，是“神變成人”的時代，則神學(xué)中的彼岸性與此岸性、來世與今世、超驗(yàn)性與經(jīng)驗(yàn)性的對立便不復(fù)存在；
而且，神學(xué)既演變成了人學(xué)，宗教也就因此成了今生今世的宗教；
這樣，世俗問題，即世界、社會、歷史、革命、人生諸問題也就從神學(xué)問題中突出出來；
它們不再是神學(xué)視野之外的東西，而躍升為神學(xué)的中心問題。世俗神學(xué)的主要代表人物有朋霍費(fèi)爾、羅賓遜和考克斯等。朋霍費(fèi)爾（1906—1945年）是德國神學(xué)家，曾任教于巴塞羅那、紐約、柏林、倫敦等大學(xué)。他認(rèn)為，我們的時代本質(zhì)上是神學(xué)世俗化時代，是一個“沒有上帝的人的時代”；
在這樣一個時代里，上帝不再是個抽象信仰，而是“取人的形式”，成了一個“為了他人的人”；
他還認(rèn)為，耶穌這個人叫人“跟從”他，不是去“出世”，而是去“入世”，去承擔(dān)當(dāng)今當(dāng)世的事業(yè)，承擔(dān)當(dāng)今當(dāng)世的磨難。考克斯（1924—）是美國哈佛神學(xué)院信仰與神學(xué)教授。他認(rèn)為，近現(xiàn)代宗教神學(xué)的根本毛病在于組織化、制度化的宗教，迷戀于“昨天信仰的尸體”，而不著眼于“無宗教的、革命的明天”。英國劍橋大學(xué)新約神學(xué)教授羅賓遜（1920—）認(rèn)為做一個基督徒，不是要成為一個以特殊方式生活的“宗教的人”，不是要成為一個懺悔者或圣徒，而是要做一個人，一個完全過“世俗生活”的人，亦即一個全身心投入“無神的世界的生活”的人。

　　無論是生存神學(xué)和希望神學(xué)，還是激進(jìn)神學(xué)和世俗神學(xué)，大體都屬于自由主義神學(xué)的范疇。這些神學(xué)既然專講人的生存，希望過世俗生活，其結(jié)果便有可能弄成只講人不講神的人學(xué)，這就勢必要遭到相對地持比較正統(tǒng)立場的辯證神學(xué)家的反對。辯證神學(xué)是一個盛行于第二次世界大戰(zhàn)后的現(xiàn)代主義神學(xué)流派，面對著當(dāng)代宗教哲學(xué)思潮同近現(xiàn)代宗教哲學(xué)的矛盾和沖突，它力求持守一種“中庸”的立場。在它看來，宗教哲學(xué)的任務(wù)既不是只講人的尊嚴(yán)，也不是只講人的局限性，而是要“辯證”地處理這兩個方面的矛盾關(guān)系。不過，辯證神學(xué)雖然反對神學(xué)的人文化和世俗化，但也同傳統(tǒng)宗教哲學(xué)有原則的區(qū)別而與上述諸神學(xué)流派有相通之處：這就是從人的生存出發(fā)來尋求神的信仰的根據(jù)，最終還是把神弄成相對于人的生存體驗(yàn)而存在的東西。它的最重要的代表人物有巴特和蒂利希。巴特（1886—1968年），這位瑞士加爾文宗教神學(xué)家，被認(rèn)為是20世紀(jì)最有影響的宗教神學(xué)家之一。他認(rèn)為，上帝的神性并不排除人性，而是內(nèi)蘊(yùn)著人性，而且，上帝的神性，如果正確理解的話，也只能歸結(jié)為它的人性，并宣布；
上帝只是作為人的伙伴活著、說話和行動，活生生的上帝的神性之意義和力量正在于“他與人的對話的歷史中”，在于“他與人的共存中”。蒂利希（1886—1965年），這位德國－美國宗教哲學(xué)家或“哲學(xué)－神學(xué)”家，也被視為一位存在主義哲學(xué)家。他雖然極力倡導(dǎo)一種“張力神學(xué)”，努力在宗教與文化（世俗文化）、內(nèi)在與超越、有條件者與無條件者、永恒與當(dāng)下、神秘與現(xiàn)實(shí)、命運(yùn)與自由之間建立一種互存互動的“辯證”關(guān)系，但在他那里，構(gòu)成這一“辯證關(guān)系”的諸多“關(guān)系項(xiàng)”，所標(biāo)示的無非是“人的存在的意義”的“兩極”，無非是“人的存在的意義”的兩個“層面”或兩個“維度”（即他所謂的“縱向的”維度或“橫向的”維度）。而且，在他看來，不是別的，正是“存在的有限性”以及由此而來的征服非存在問題或征服焦慮的勇氣問題，驅(qū)使我們“走向了上帝”。

　　總之，經(jīng)過當(dāng)代宗教哲學(xué)家的努力，人的原則以及與之相關(guān)的生存體驗(yàn)原則在宗教哲學(xué)中終于被初步地確立起來了。盡管這些原則有時采取了比較片面、相當(dāng)極端的形式，但是，這種狀況在一定意義上也對這些原則的確立以及宗教哲學(xué)的內(nèi)涵發(fā)展起了積極的推動作用。人的主體性原則以及與之相關(guān)的生存體驗(yàn)原則之為宗教哲學(xué)的中心原則或主導(dǎo)原則，是當(dāng)代宗教哲學(xué)區(qū)別于近現(xiàn)代宗教哲學(xué)的根本特征，也是當(dāng)代宗教哲學(xué)所取得的最重大的理論成就，至少是當(dāng)代宗教哲學(xué)所取得的最重大的理論成就之一。[②]

　　三

　　當(dāng)代宗教哲學(xué)既以人的主體性原則以及與之相關(guān)的生存體驗(yàn)原則為主導(dǎo)原則，則它就勢必從中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的“神”的立場和近現(xiàn)代宗教哲學(xué)的自然主義立場上根本扭轉(zhuǎn)過來，以一種嶄新的視角來審視傳統(tǒng)的宗教哲學(xué)問題，從而呈現(xiàn)出與先前階段迥然有異的面貌和氣象。

　　例如，當(dāng)代宗教哲學(xué)提出和討論的一個重大熱門話題是所謂“基督的上帝學(xué)”。這顯然是當(dāng)代宗教哲學(xué)家在基督宗教神學(xué)領(lǐng)域發(fā)動的一項(xiàng)重大變革。依照基督宗教神學(xué)的傳統(tǒng)觀點(diǎn)（“三位一體”學(xué)說），雖然耶穌基督和圣父上帝（God the Father）同具一個本體，雖然耶穌基督亦稱上帝圣子（God the Son），但由于圣子（耶穌基督）和圣靈（God the Holy，Ghost）一樣均“為父所生”[③]，且上帝圣父被宣布為“第一位格”，故傳統(tǒng)的上帝學(xué)說首要地和本質(zhì)上是“獨(dú)立”、“全能”、“創(chuàng)造有形無形萬物”的上帝圣父的學(xué)說。這種狀況至20世紀(jì)發(fā)生了根本變化。許多當(dāng)代宗教哲學(xué)家認(rèn)為，當(dāng)代基督宗教神學(xué)不應(yīng)當(dāng)從“上帝圣父”起步，而應(yīng)當(dāng)“由基督學(xué)起步”，即由耶穌基督談?wù)撋系邸⒄J(rèn)識上帝，并理解上帝的存在，也就是說，構(gòu)成當(dāng)代基督宗教神學(xué)中心和起始點(diǎn)的不當(dāng)是傳統(tǒng)的“創(chuàng)造有形無形萬物”的作為圣父的上帝，而當(dāng)是“基督的上帝”、“基督中的上帝”，或者用希望神學(xué)家莫爾特曼的話說，是“被釘在十字架上的上帝”。激進(jìn)神學(xué)家不僅宣布圣子即圣父，耶穌即上帝，而且還進(jìn)而宣布耶穌基督是“沒有上帝作伴”的耶穌基督（奧爾蒂澤語），創(chuàng)建所謂“無上帝的基督學(xué)”（考克斯語）。這些就是所謂“基督的上帝學(xué)說”。

　　問題在于：當(dāng)代宗教哲學(xué)家們?yōu)楹稳绱藷嶂杂凇盎�督的上帝”、“沒有上帝作伴的耶穌”呢？這無疑同當(dāng)代宗教哲學(xué)的人學(xué)化有關(guān)。既然當(dāng)代宗教哲學(xué)家熱衷于把上帝人化，不再信奉上帝創(chuàng)造人的學(xué)說而信奉人創(chuàng)造上帝（上帝是人的本質(zhì)的異化）的學(xué)說，既然相當(dāng)一部分當(dāng)代宗教哲學(xué)家不再把人理解為抽象的類而強(qiáng)調(diào)人的個體化和具體化，則個體性的、具體的、有血有肉、有生有死的耶穌基督取代抽象的創(chuàng)造人類的上帝圣父而成為人們崇拜和信仰的對象就不難理解了。用普世宗教神學(xué)家漢斯·昆的話說，就是：對于當(dāng)代宗教哲學(xué)家來說，基督宗教的宗教和倫理規(guī)范不再是律令和禁忌，而是“對基督的信仰”；
這是因?yàn)椋瑢τ诨�督徒來說，耶穌不僅是導(dǎo)師，而且是“一個人”，“一個作為典范的、具體的個人”，“一種新的生活道路、生活風(fēng)格和生活意義的基本模式”，從而可以以他的“可見性、可聞性和可實(shí)現(xiàn)性”吸引、要求、激勵人。由此可見，“基督的上帝學(xué)說”或“基督學(xué)”本質(zhì)上是一種人化上帝的人學(xué)，是一個唯有當(dāng)代宗教哲學(xué)才能夠提出來予以認(rèn)真討論的學(xué)說。

　　再如，當(dāng)代宗教哲學(xué)的另一個熱門話題“人正論”問題，也是如此�？嚯y和罪惡歷來是宗教神學(xué)和宗教哲學(xué)的重大問題。由于進(jìn)入20世紀(jì)以來，特別是兩次世界大戰(zhàn)期間，人類遭受了空前浩劫，許多當(dāng)代宗教哲學(xué)家把這個問題以特別尖銳的形式重又提了出來。與近現(xiàn)代宗教哲學(xué)家不同的是：許多近現(xiàn)代宗教哲學(xué)家，如萊布尼茨，是從“神正論”的立場來討論苦難和罪惡問題，而大多數(shù)當(dāng)代宗教哲學(xué)家則是從“人正論”的立場來討論這些問題。利科在《解釋的沖突》（1974年）中鮮明地提出了“惡來自我們”的觀點(diǎn)，宣布：“沒有惡存在。只有由一我一行一惡（evil—done—by—me）”。不僅如此，他還進(jìn)而把人的作惡的自主性同人的責(zé)任聯(lián)系起來，宣布：“人是整個地負(fù)有責(zé)任的�！边@是頗為中肯的。因?yàn)橐坏┤祟愒谧晕医夥胚M(jìn)程中自己承擔(dān)起自己的命運(yùn)，那救世主的角色就當(dāng)由自我拯救、自我解放的人來扮演�，F(xiàn)在，既然是人，而不再是上帝，為歷史的主體，那么，人就不能不充當(dāng)雙重角色，即不僅是惡行的原告，也是惡行的被告；
這樣，他就必須為自己作出辯護(hù)。于是，“神正論”就不能不讓位于“人正論”。普世宗教哲學(xué)家漢斯·昆在《做基督徒》（1976年）一書中，明確提出“人正論”概念，無疑是他對當(dāng)代宗教哲學(xué)的一個重大貢獻(xiàn)。如果我們可以把萊布尼茨的樂觀主義的“神正論”和黑格爾的“歷史中的神正論”看作近現(xiàn)代宗教哲學(xué)的惡的學(xué)說的經(jīng)典的話，我們不妨把漢斯·昆所代表的“人正論”學(xué)說視為當(dāng)代宗教哲學(xué)的惡的學(xué)說的經(jīng)典。因?yàn)檎�是后面這一學(xué)說，才從原則上否棄了“超絕者”對人類生活和人類命運(yùn)的主宰，確立了“人的自主性和責(zé)任感”（日本宗教哲學(xué)家池田大作語），從而使人類有可能承擔(dān)起變革社會、變革人類自身、塑造新人新世界的歷史責(zé)任。誠然，在當(dāng)代還有不少宗教思想家持守“神正論”的觀念，但他們也總是以這樣那樣的形式賦予這一概念以某種“人正論”的內(nèi)容。例如，在20世紀(jì)美國神學(xué)界具有一定影響的“過程神正論”，即是如此。這種情況，無疑同當(dāng)代宗教哲學(xué)的人學(xué)化趨勢相關(guān)。

　　但是，在考察當(dāng)代西方宗教哲學(xué)時，我們不能不注意到；
當(dāng)代西方宗教哲學(xué)，作為西方宗教哲學(xué)史的一個最為晚近的階段，雖然由于其以人的主體性原則以及與之相關(guān)的生存體驗(yàn)原則為中心原則或主導(dǎo)原則，而成為西方宗教哲學(xué)史上內(nèi)容最為宏富、思想最為解放又最為深刻的宗教哲學(xué)，可它在超越近現(xiàn)代宗教哲學(xué)的同時卻又在新的形式下重復(fù)了傳統(tǒng)宗教哲學(xué)的許多錯誤。

　　例如，近現(xiàn)代宗教哲學(xué)堅持以自然的原則以及與之相關(guān)的理性至上原則為其主導(dǎo)原則，主張“神即自然”，無疑有理論的片面性。因?yàn)橐坏┳匀唬ㄏＥD詞Physis意義上的自然），亦即絕對的自然必然性，成為終極實(shí)在或最高實(shí)存，成為人的信仰的最高對象，則人的自主自由也就蕩然無存了。因此，當(dāng)代宗教哲學(xué)對它作一番批判性考察無疑是必要的。但是，許多當(dāng)代西方哲學(xué)家在批判近現(xiàn)代宗教哲學(xué)時不是采取積極的揚(yáng)棄態(tài)度，而是采取完全拒斥的態(tài)度，簡單地以人的原則取代傳統(tǒng)的自然原則，以人的非理性的生存體驗(yàn)原則取代傳統(tǒng)的理性至上原則，結(jié)果非但不能真正克服近現(xiàn)代宗教哲學(xué)的上述弊端，反而重蹈覆轍，跟后者一樣地不能達(dá)到人的原則與自然原則、理性原則與非理性原則、自然主義與人本主義之間的應(yīng)然的和諧，一樣地不能達(dá)到人的現(xiàn)實(shí)的自主自由原則。

　　再如，與近現(xiàn)代宗教哲學(xué)家片面地強(qiáng)調(diào)人對自然界的依存性和不可分割性、強(qiáng)調(diào)人的自然屬性，且把“人的本質(zhì)理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”（馬克思語，見《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18頁）不同，當(dāng)代宗教哲學(xué)則片面地強(qiáng)調(diào)人對自然界的超越性，強(qiáng)調(diào)入的純粹精神性（非理性的欲望、情緒或激情），強(qiáng)調(diào)人的個體性。但是，當(dāng)代宗教哲學(xué)的“個體的人”或“孤獨(dú)的個體”，一如近現(xiàn)代宗教哲學(xué)的“自然的人”一樣，都還是一種脫離了現(xiàn)實(shí)社會關(guān)系的人，一種脫離了人類歷史運(yùn)動的人因而歸根到底都還是一種“抽象的人”而非馬克思所說的“現(xiàn)實(shí)的歷史的人”。

　　此外，當(dāng)代西方宗教哲學(xué)和近現(xiàn)代西方宗教哲學(xué)還有一個通病，這就是它們都有可能把宗教哲學(xué)引向自我取消的絕境。這是因?yàn)榧热唤�現(xiàn)代西方宗教哲學(xué)宣布“神即自然”，以自然原則為其中心原則，這就有可能使宗教哲學(xué)失去其固有的研究對象，而蛻化為一門自然科學(xué)或自然哲學(xué)；
而當(dāng)代西方宗教哲學(xué)既然宣布“上帝即人”或“人即上帝”，以人的主體性原則以及與之相關(guān)的生存體驗(yàn)原則為其中心原則，這就同樣有可能使宗教哲學(xué)失去其固有的研究對象，而蛻化為一門人文科學(xué)、生存哲學(xué)或道德哲學(xué)�？磥�，基要派反對以人的主體性原則為其中心原則的當(dāng)代西方宗教哲學(xué)，也不是沒有其緣由的。

　　由此看來，當(dāng)代西方宗教哲學(xué)所面臨的亟待解決的緊迫任務(wù)，就是要在實(shí)現(xiàn)對傳統(tǒng)宗教哲學(xué)超越的同時進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)自我超越。這是一項(xiàng)更為根本的超越，一項(xiàng)若不完成便不可能真正實(shí)現(xiàn)對傳統(tǒng)宗教哲學(xué)超越的超越。從整個西方宗教哲學(xué)史看，尤其是從中世紀(jì)以來的西方宗教哲學(xué)史看，西方宗教哲學(xué)的發(fā)展差不多可看作是一部以一種片面性原則取代另一種片面性原則的歷史。近現(xiàn)代宗教哲學(xué)以自然原則以及與之相關(guān)的理性至上原則取代了中世紀(jì)的“神的原則”以及與之相關(guān)的啟示至上原則，而當(dāng)代宗教哲學(xué)迄今為止所作的也無非是以人的主體性原則以及與之相關(guān)的非理性的生存體驗(yàn)原則取代近現(xiàn)代宗教哲學(xué)視為中心原則的自然原則和理性至上的原則。因此，當(dāng)代西方宗教哲學(xué)的下一個目標(biāo)將不應(yīng)當(dāng)再是以一種新的片面性原則來取代另一種片面性原則，而應(yīng)當(dāng)是以一種相對全面的原則來取代先前階段的諸多片面性原則，它將不應(yīng)當(dāng)再簡單地或片面地以神或自然或人作為自己的中心原則，而應(yīng)當(dāng)以神－自然－人的整個三角關(guān)系或三角結(jié)構(gòu)作為自己的“研究域”（domains），努力發(fā)展成一種較為健全、較少片面性弊端的宗教哲學(xué)。這也是一項(xiàng)更為艱難的超越，一項(xiàng)當(dāng)代西方宗教哲學(xué)唯有對整個西方傳統(tǒng)宗教哲學(xué)（包括近現(xiàn)代、中世紀(jì)和古代宗教哲學(xué)）采取積極的揚(yáng)棄態(tài)度或辯證綜合立場，并對東方宗教哲學(xué)和馬克思主義宗教哲學(xué)取更為積極的借鑒態(tài)度才能夠?qū)崿F(xiàn)的超越。不管未來世紀(jì)的西方宗教哲學(xué)會呈現(xiàn)什么樣的具體形態(tài)，它都應(yīng)該也都有可能朝這一方向邁出一步，這差不多可以說是當(dāng)代西方宗教哲學(xué)的歷史定命。

　�。ㄔ�載《哲學(xué)研究》199９年第8期）

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　　[①] 康德在1793年5月致卡·弗·司徒林的信中談到自己的工作計劃時曾指出：“宗教學(xué)”（即他的宗教哲學(xué)）所要解決的問題是“我該（darf）希望什么？

　　[②] 這并不是說，自然原則以及與之相關(guān)的理性至上原則在當(dāng)代宗教哲學(xué)中根本失去了作用，而是說這些原則在當(dāng)代宗教哲學(xué)中不再居支配地位，已下降為次要的或第二位的原則，而且持守這些原則的當(dāng)代宗教哲學(xué)家也沒有給這些原則增加什么新的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，只不過在新的形勢下運(yùn)用這些為近現(xiàn)代宗教哲學(xué)所提出的和闡釋過的宗教哲學(xué)原則。

　　[③] 6世紀(jì)期間，基督宗教東西部教會曾就“圣靈”信條發(fā)生爭論，東部教會堅持尼西亞信經(jīng)原文，斷言圣靈“從父出來”，西部教會則斷言圣靈“從父和子出來”，這就是基督宗教歷史上著名的“和子句”之爭。

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