劉小楓：十字架是大地的希望

　　A.赫胥黎在他著名的反面烏托邦小說《美麗新世界》中引用著名俄國哲學家別爾嘉耶夫的一段話為開卷題辭：“烏托邦似乎比我們過去所想像的更容易達到了。而事實上，我們發(fā)現(xiàn)自己正面臨著另一個痛苦的問題：如何去避免它的最終實現(xiàn)？”別爾嘉耶夫青年時曾是有名的馬克思主義者，他當然熟悉正是馬克思主義把空想社會主義的烏托邦改造成了有歷史根據(jù)的合理性理想。然而，與布爾加科夫等一批早年的馬克思主義者一樣，別爾嘉耶夫在不惑之年忽然轉向基督教末世主義立場。在此，烏托邦之歷史規(guī)劃遭到了另一種景觀的未來學說的批判。

　　烏托邦觀念源于希臘思想，它與基督教的末世觀念不可同日而語。不過，烏托邦論與末世論的確又共同關涉到一些基本的價值范疇，這些價值范疇如今已成為不少人詛咒或憎惡的對象，它們是：希望、未來、理想，乃至解放。

　　自從烏托邦被納入歷史規(guī)劃，這個世界中已有無數(shù)真誠的男男女女為實現(xiàn)理想的未來、美好的希望，無私地奉獻出自己的青春和生命。說得切近一些，在這些人中就有我們的親人和前輩。他們臨刑前的微笑和激動人心的口號至今縈留在我們的心際。

　　奧威爾早在四十五年前就提醒人們在做噩夢。從柏拉圖的《理想國》到奧威爾的《一九八四》，烏托邦的觀念史已幾經(jīng)嬗變，有了質的變化。溫斯頓·史密斯的被痛苦撕裂的臉相與那些為在歷史進程中實現(xiàn)理想未來而獻身者的臨刑微笑，令人苦痛不堪地疊合在一起。從噩夢中醒來的人把希望、理想、未來、解放判為潘多拉的盒子，當然順理成章。

　　然而，究竟是誰之罪？是希望、理想、未來、解放這些價值范疇本身嗎？人類在經(jīng)受磨難之后應該唾棄、詆毀、詛咒的是這些價值范疇本身嗎？不僅對我們這些十年動亂的劫后余生者來說，即便對那些富裕得恐懼未來的西方人而言，是否應該低毀、拒斥對未來的希望和理想的盼望，都不是一個可以存而不論的問題。

　　當今時代，不抱希望已成美德，嘲諷談論理想的未來已成時髦，即時行樂的清醒已成最高智慧。正是在這樣的時代，當代著名基督教神學家莫爾特曼站出來為希望、未來、理想和解放正名。他宣稱，在基督教神學中只有一個真正的問題：未來的問題，希望而非絕望————絕望即罪——才是屬人的美德。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　二

　　在二十世紀諸多杰出的神學論著中，莫爾特曼的《希望神學》(一九六四)具有特殊的吸引力，這當然是因為作者并非作為世紀的局外人抽象地談論希望，而是從自己的時代經(jīng)歷出發(fā)，與時代一起反省希望及其與之相關的理想、未來和解放。莫爾特曼申言：基督教就是希望，就是對當前進行革命和改造，就是從被釘死在十字架上的基督的復活中得到真實的理想，并追求基督所應許的普遍未來。這一體認并非莫爾特曼生而有之，亦非從書本中搬來。

　　正如文革十年造就了整整一代青年學者的精神品格一樣，二次世界大戰(zhàn)的災難也造就過整整一代德國杰出的學者。莫爾特曼即是這代學者中在神學領域的代表之一。盟軍轟炸漢堡時，莫爾特曼剛中學畢業(yè)，戰(zhàn)爭的創(chuàng)傷從小就印在莫爾特曼的心中。德軍投降的前一年，莫爾特曼已年滿十八歲，應征上了前線，隨后又成了盟軍的俘虜。

　　在比利時的盟軍戰(zhàn)俘營里，莫爾特曼過了三年囚俘生活。正是在這里，莫爾特曼才開始心靈的轉向，從基督教信仰中獲得新生命的希望。據(jù)莫爾特曼回憶，基督教信仰賜畀的希望，使他不僅在精神上而且在生理上戰(zhàn)勝了絕望、懷疑和自棄。從十字架上投下的希望之光使他看到了一個真實的未來。從戰(zhàn)俘營釋出后，莫爾特曼立志攻讀神學。

　　基督教的信仰和學說不是供人清談或書齋玄思的對象，它與人的生命和生活處境緊密相關。在莫爾特曼看來，與基督教信仰相關聯(lián)的生活處境并非僅是個人性的，也是社會性的。

　　因此，個人生命獲得了新生，并不等于信仰已經(jīng)完成。莫爾特曼的神學旨趣的動因與他同時代受害一代的生活境況有直接關系。所以，我們不難理解，激發(fā)莫爾特曼神學思考的首先而且一直主要是這樣一個具體問題：當奧斯維茨集中營的慘情發(fā)生時，上帝在哪里？奧斯維茨之后，我們如何還能談論上帝？莫爾特曼感到，如果我們必得談論希望、未來以至上帝，就必須無愧于在災難中死去的朋友、親人和無數(shù)相識或不相識的男男女女。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　三

　　在戰(zhàn)后充滿失意、悲痛和無望的日子里，縈懷莫爾特曼心際的一直是希望與未來的問題�！坝捎谖也皇潜皇ソ�(jīng)和教義問答手冊喚醒的，我至今感到，我必須在神學中發(fā)現(xiàn)對我來說是全新的一切�！庇蓵r代的感受出發(fā)，莫爾特曼的神學研究的目光一開始就投向末世論。在他看來，末世論不僅是基督教關于希望的學說，而且是基督教信仰的基調。基督教神學必須從末世論的未來希望出發(fā)來思考，因此，末世論理應是基督教神學的起點，而不是其終點。

　　正如莫爾特曼在哥庭根大學學習神學時的老師克塞曼所言：《啟示錄》雖為新約圣經(jīng)的末篇，卻是基督教神學之母。

　　一九六○年，莫爾特曼到瑞士度假，無意中讀到新馬克思主義哲學家布洛赫的《希望原理》。這部長達一千六百多頁的三卷本巨著頓時使莫爾特曼入迷，以致無暇觀賞瑞士的美麗山巒。布洛赫的《希望原理》不僅給莫爾特曼極大的刺激，使他不得不考慮這樣的問題：基督教神學為何要放棄希望這一原始的課題？當今神學中，希望這一原始基督教精神究竟應處于什么位置？而且，布洛赫哲學的無神論立場也迫使莫爾特曼馬上著手重理基督教的希望原理。

　　布洛赫對莫爾特曼的影響不宜過分強調。布洛赫把近代無神論作為希望原理的基礎來看待。布洛赫認定：沒有無神論，彌賽亞的救世希望就沒有地盤，因而，無神論是一副解毒劑。盡管他主張，有希望，就有宗教，并充分肯定圣經(jīng)精神，但布洛赫的中心命題是“沒有超驗的超越”，不要上帝的人的自我完成。由于布洛赫把社會烏托邦重新置于社會法權的規(guī)劃中，將社會主義視為具體的烏托邦的實踐，布洛赫就在馬克思的將烏托邦變成歷史規(guī)劃的道路上并未多邁一步。

　　問題的關鍵并不在于將烏托邦如何歷史規(guī)劃化，因為，未來的實現(xiàn)必須從歷史的現(xiàn)在做起。實質性的地方在于：未來由什么來引導，希望由什么來支持以及希望的對象究竟是什么。在我看來，布洛赫抽掉希望的本源，將希望本身形而上學化，進而又歷史規(guī)劃化，只會使奧威爾的烏托邦再次成為歷史現(xiàn)實。莫爾特曼一再強調，希望之源乃是使被釘死的基督復活的上帝，希望指向死者的復活、永恒的生命、愛和正義的實現(xiàn)，只有追隨那從受難中、從遭上帝離棄的死亡與墳墓中復活的基督，才能見到真正的希望。這絕非理論上的爭辯問題。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　四

　　進而我們必須談論烏托邦與末世論的差異。

　　烏托邦的原義為“烏有之地”(Nowhere)，末世論的未來是人所盼望的曾有而失落的天國，由此，趨向未來的出發(fā)點就已經(jīng)不同。莫爾特曼指出：基督教談論未來不是從歷史中某個確定的現(xiàn)實出發(fā)并宣布那個現(xiàn)實的未來及其歷史的可能性，而是以基督的位格、復活的歷史性為基礎，這是基督教末世論與烏托邦相區(qū)別的試金石。

　　基督教對未來的盼望和希望，不是指向一個空洞的未來，而是指向上帝所應許過的未來，不是以歷史的發(fā)展進程或制度化手段為基礎，而是以耶穌受難的十字架為基礎。這一與烏托邦式的未來學說的根本區(qū)別具有極為重大的理論和實踐意義。

　　在《希望神學》中，莫爾特曼業(yè)已闡明，與信仰相結合的希望在基督的復活中看到的不是天國的永恒，而是基督的十字架矗立其上的大地的未來。換言之，耶穌在十字架上的受難與復活，是希望的唯一根基。從神學上講，十字架神學是希望神學的前提和基礎。繼《希望神學》之后，莫爾特曼發(fā)表了《被釘十字架的上帝》(一九七二)一書，專門闡明這一問題。

　　莫爾特曼強調指出：基督的十字架乃是基督教神學的基礎和批判，整個十字架事件必須作為上帝的事件來理解�！耙�穌在十字架上慘死，是整個基督教神學的中心。它不是神學的唯一課題，但卻是進入神學問題的入口和對塵世的回答�；�督教所有關于上帝、關于創(chuàng)造、關于罪和死的陳說，都要指向這位被釘十字架者�；�督教所有關于歷史、教會、信仰、拯救、未來和希望的陳說，都來自這位被釘十字架者�！辈悸搴找詾�，上帝乃是在其現(xiàn)實性上尚未成形的人類本質的擬人化理想，乃是靈魂的烏托邦式的圓滿實現(xiàn)。這是道地的普羅米修斯式的觀念。受這種觀念支配，當然不能理解十字架上死而復活的奧義及其與希望的關聯(lián)。

　　上帝絕非人的本質之理想性投射和完成，他是至高神圣。然而上帝關懷人類，在十字架上成人并慘死。莫爾特曼指出，上帝絕非是按我們做人的觀念的尺度成人的。上帝成為我們不愿做的人，一個被唾棄者、被詛咒者、被釘十字架者。耶穌在十字架上的痛苦和受難，就是上帝承受的痛苦和受難。被釘死在十字架上的耶穌就是不可見的上帝的相似形象，受難耶穌表明，上帝就是如此�！吧系蹧]有比這種自甘受屈辱更偉大的行為，上帝沒有比這種自愿獻身更輝煌的成就，上帝沒有比在這種無能軟弱中更強有力的時候，上帝的神性沒有比在這種人性中顯得更多的時候�！�

　　莫爾特曼在此遵循著路德的Theologia crucis(十字架神學)和眾多二十世紀神學家對“上帝的痛苦”的強調。馬丁·路德早就說過，上帝不是以強力和榮耀來顯示自己，而是以自己的苦難和十字架來顯示自己。莫爾特曼的推進在于，他把十字架神學與希望神學結合起來。莫爾特曼主張，我們應從被釘死在十字架上的那一位伸出的雙臂中去理解整個人寰，理解我們人類的苦難史和希望。

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　　由此我們可以進一步談論希望。

　　在莫爾特曼看來，從基督教的立場出發(fā)，十字架才是大地的希望：Crux-unica spes(十字架即唯一的希望)，這種希望忠實地支持遭到劫掠的世界和遭受折磨的人類的事業(yè)。如此希望著的人絕不同這個世界的歷史規(guī)律和必然相妥協(xié)，既不同死亡的不可避免性相妥協(xié)，也不同經(jīng)常制造新的更大罪惡的罪惡相妥協(xié)。如此希望在十字架上所發(fā)現(xiàn)的并非僅是痛苦的安慰，也發(fā)現(xiàn)神圣的應許對苦難的抗議。

　　因此，不僅奧斯維茨的受難者與上帝同在，而且，人類在經(jīng)歷過種種奧斯維茨之后，也能夠而且應該談論上帝。因為，上帝在十字架上的痛苦和慘死參與了人類對種種苦難和罪惡的抗議，并給予人類以戰(zhàn)勝苦難和罪惡的希望。

　　莫爾特曼堅決主張，圣經(jīng)是貧困者、被欺壓者、絕望者的書，是給絕望者帶來希望和應許、給罪人帶來福音的書。因而，我們應以貧困者、無神者、絕望者的眼晴來讀它，而且應與這些人結伴來讀它。對圣經(jīng)不僅要“解神話”，而且要解歷史化(de-historicize)，解神權化(de-theocratize)，以使我們從中發(fā)現(xiàn)上帝的未來，看到上帝一直在以自己的受難分擔人類的受苦，參與把人類從強暴和不義中解放出來的事業(yè)。十字架上的慘情始終與人的苦難和悲痛依偎在一起。

　　將希望植根于十字架受難的啟示信仰之中，其重大的實踐性意義正在于此。這意味著，由十字架的受難所引導的希望絕不允許談論空洞的未來，而必須是提出與我們當前的痛苦、罪惡和死亡的經(jīng)驗相矛盾的陳述。換言之，如是希望既不允許倡言為了一個歷史的未來而強掠現(xiàn)在，不允許為了未來把現(xiàn)實的不義合理化，也不允許與任何現(xiàn)存狀況妥協(xié)，聽任現(xiàn)世中的一切。十字架的希望由上帝的應許為對象，而上帝應許的是永恒的至愛、正義與和平。通過耶穌的受難，上帝在十字架上許諾，總有一天，我們將不再在自然中、歷史中以及政治生活中遭受折磨，總有一天，我們會進入一個沒有眼淚、悲哀、痛苦的新天新地。然而，只要這一天還沒有到來，只要這個世界上還有哭泣和悲哀，我們就必須懷著對神圣許諾的希望參與反抗現(xiàn)世的罪惡、死亡、苦難和紛爭的斗爭。

　　對于二十世紀來說，最令人痛苦地不堪回想之處在于：一些人曾為了一種據(jù)說是神圣的未來而犯下了罪惡和不義，并曾將它們合法化，如奧威爾的《一九八四》所描繪的：無知即力量、戰(zhàn)爭即和平、愛即恨。問題的關鍵恐怕在于，未來的價值形態(tài)上的基礎究竟在哪里？如果我們認可這價值形態(tài)的基礎在歷史形態(tài)及其規(guī)律之中，我們就永遠不可能從根本上向歷史中的罪惡和不義及其人在歷史中所遭受的苦難和折磨提起公訴！

　　基督教的末世論中，未來的價值形態(tài)的基礎在上帝之國，是愛與和平和正義的未來。

　　在這個未來面前，一切此世的罪惡、不義、苦難、死亡都將受到指控，并激發(fā)人們?yōu)閷崿F(xiàn)與罪惡對立的公義、與苦難對立的榮耀、與死亡對立的生命、與紛爭對立的和平的未來而斗爭。(點擊此處閱讀下一頁)

　　由此我們就可以理解，為何莫爾特曼要直接追隨中世紀的“愛的神學”和宗教改革時代的“信仰神學”來建立希望神學的陳述，并反對烏托邦式的指向“尚未”的希望和烏托邦的歷史具體實踐。

　　基督教的希望一向是與信仰和愛聯(lián)系在一切的，信、望、愛之三位一體賜予人的現(xiàn)世態(tài)度，不是逃世或逆來順受，不是從涕淚之谷超升到想象中的天國福樂中去，而是參預上帝拯救此世的事業(yè)。莫爾特曼主張，基督教神學應日益成為實踐神學、政治神學。上帝在十字架上伸出的雙手是要把人寰的邊界合攏，在莫爾特曼看來，這一象征乃是向我們發(fā)出的邀請。

　　六十年代以來，西方基督教神學的重大發(fā)展是政治神學、革命神學的興起，與之相伴隨的是第三世界(主要為南部非洲、拉丁美洲)實踐性的解放神學的興起。當代西德天主教神學家默茨(J·B·Metz)首倡政治神學的獨立課題。他主張，十字架事件是一個政治事件，耶穌的末世啟示與社會政治現(xiàn)實有直接的關系，末世允諾不是宗教期望的空無所有的地平線，而是一種批判并解放當今社會的無上命令。

　　莫爾特曼對神學的政治功能的關注，早在他的哥庭根神學學習之初就產生了。這與德國二戰(zhàn)前后的政治境況及整整一、兩代人的政治災難有關。莫爾特曼在投身神學研究之始就認定，要把神學與政治絕然分開，在他是很困難的事，神學的政治規(guī)定性和責任，是耶穌的十字架受難已然顯明的。莫爾特曼據(jù)此提出了十字架的政治神學，在六十年代以來的政治神學趨向中，莫爾特曼的影響極為突出。

　　莫爾特曼主張，信仰被釘十字架的耶穌，本身就是一個公開的政治考驗，即考驗信仰者是否敢于在民族、國家、種族和階級的政治要求甚至壓力面前宣認被釘十字架的真理。不僅如此，認同于十字架受難的真理，必然會激發(fā)人們趨向解放的行動，因為，十字架事件本身就在警醒人處于剝削、壓迫、奴役和異化中的痛苦的苦難意識。十字架受難本身就包括著政治要素，圣經(jīng)乃是一部解放史。

　　從十字架的政治神學出發(fā)，莫爾特曼積極支持革命神學和解放神學的主張，聲稱它們正體現(xiàn)出神學的現(xiàn)世生命力。他激進地宣稱：革命神學并非主教們的神學，而是世界上受苦受難的、斗爭著的普通基督徒的神學。如今許多人拋棄教會，正因為他們只有同被壓迫者和叛逆者同呼吸共命運，才能表現(xiàn)出自己的基督教信仰。他告誡道：“我們不能忘了，末世論的希望最初是在流放途中或去競技場路上的基督教殉教者的希望，這希望與殉教的政治實踐相關�！�

　　但革命不是奴仆反抗主人的造反，因為在這種造反中，雙方都沒有采取真正人的立場；
革命亦非以暴易暴，因為它不可能使暴力在革命后被取消，“試問，誰見過自動消亡的專政、秘密警察、審查和官僚政治？假如監(jiān)督取代了信任、審查代替了自由，那么革命就遭到了背叛�！备锩�必須是由上帝的愛和基督的人道來引導的批判和抗議，以至由正義來引導的暴力，這種革命孕含著的希望是使夢寐以求的神圣未來干預當前的苦難。

　　說到底，從十字架受難中感稟到的希望，并不減輕現(xiàn)實給我們帶來的重負，上帝之愛和基督的人道站在含辛茹苦、步履艱辛的人一邊，站在卑賤者與被侮辱者一邊。信仰十字架受難的人們，理應參予反抗苦難的革命。但上帝在十字架受難中顯示出來的神圣之愛，使一切遭受磨難的人們能夠承受痛苦與被拋棄的毀滅性后果，因為他們從無中生有的希望中得到愛的力量。

　　(《希望神學》，〔德〕莫爾特曼著，安希孟譯，已收入“文化：中國與世界：學術文庫”，將由三聯(lián)書店出版)

　　原載于《走向十字架上的真》，三聯(lián)書店出版

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