段德智：陳修齋的哲學(xué)生涯與理論貢獻(xiàn)芻議

　　陳修齋先生是我國(guó)著名的哲學(xué)史家、萊布尼茨哲學(xué)專家和杰出的翻譯家。他一生出版專著4部，譯著15部（含與人合譯），組譯15部著作，寫(xiě)作論文70多篇，約計(jì)600萬(wàn)字之譜。他為祖國(guó)的哲學(xué)和哲學(xué)史事業(yè)付出了全部精力，作出了卓越的貢獻(xiàn)。

　　陳修齋先生是新中國(guó)西方哲學(xué)史學(xué)科的開(kāi)拓者和奠基人之一。50年代中期，他與人合著的《哲學(xué)史簡(jiǎn)編》，是我國(guó)第一部用馬克思主義觀點(diǎn)撰寫(xiě)的哲學(xué)史著作和哲學(xué)史教材；
他參加編譯的多卷本《西方古典哲學(xué)原著選讀》是我國(guó)編譯出版的第一套西方哲學(xué)史原著資料。60年代初，他以《哲學(xué)研究》編輯部的名義獨(dú)立負(fù)責(zé)選編、組譯和審校了多卷本《資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)資料選輯》，近300萬(wàn)字，是我國(guó)解放后第一套大型現(xiàn)代西方哲學(xué)代表著作譯叢。70年代以來(lái)，他先后編著了《歐洲哲學(xué)史稿》（與楊祖陶教授合著，曾獲國(guó)家教育委員會(huì)高等學(xué)校優(yōu)秀教材一等獎(jiǎng)），《歐洲哲學(xué)史上的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義》（人民出版社“西方哲學(xué)史研究叢書(shū)”中一種），《哲學(xué)史方法論研究》（與蕭箑父教授共同主編），翻譯了《人類理智新論》（兩卷本，商務(wù)印書(shū)館“漢譯世界學(xué)術(shù)名著叢書(shū)”中一種），《萊布尼茨與克拉克論戰(zhàn)書(shū)信集》和《關(guān)于實(shí)體的本性和交通的新系統(tǒng)及其說(shuō)明》等譯著。他于彌留之際，還掛念著他的學(xué)術(shù)專著《萊布尼茨研究》的著述和出版。陳修齋先生為實(shí)現(xiàn)他和楊祖陶先生共同繪制的使武漢大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室成為國(guó)內(nèi)研究唯理論和經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的一個(gè)中心的藍(lán)圖付出了他后半生的全部心血。他的萊布尼茨哲學(xué)翻譯和研究在國(guó)際學(xué)術(shù)界享有盛譽(yù)，他為推進(jìn)中西學(xué)術(shù)文化交流作出了突出貢獻(xiàn)。

　　陳修齋先生，如他自己所說(shuō)，是在1942年于前中央政治學(xué)校聽(tīng)了賀麟先生的哲學(xué)講演、選修了賀麟先生的“哲學(xué)概論”和“倫理學(xué)”課程才走了哲學(xué)之途的。此后，他一直以賀麟先生為榜樣。為他所獻(xiàn)身的哲學(xué)和哲學(xué)史事業(yè)奮斗了整整半個(gè)世紀(jì)。在這半個(gè)世紀(jì)的哲學(xué)生涯中，陳修齋先生雖然廣泛地涉獵了許多領(lǐng)域，并在許多領(lǐng)域里作出了“十分優(yōu)秀”的成就，但是他的學(xué)術(shù)興趣和學(xué)術(shù)研究的中心始終集中于‘‘近代西歐唯理派與經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)”及“萊布尼茨哲學(xué)”這樣兩個(gè)相輔相成的方面。他寫(xiě)作的第一篇哲學(xué)論文題為《黑格爾對(duì)萊布尼茨思想中矛盾律與充足理由律二元并列問(wèn)題的解決》（草稿成于1949年6月），他發(fā)表的第一篇哲學(xué)論文題為‘笛卡爾——提倡理性的思想先驅(qū)》（1956年8月31日），這些表明了從他踏上哲學(xué)道路的最初年代起，他就基本上選定了自己的研究中心和學(xué)術(shù)方向。

　　陳修齋先生給自己規(guī)定的學(xué)術(shù)目示是令人咋舌的。陳康先生和季羨林先生曾經(jīng)主張：即使在西方哲學(xué)研究領(lǐng)域，中國(guó)學(xué)者也要敢于和能夠“直接與西方一流學(xué)者相抗衡”（季羨林語(yǔ)），也要拿得出高質(zhì)量的學(xué)術(shù)成果，“使歐美的專門學(xué)者以不通中文為恨”（陳康語(yǔ)）。陳修齋先生十分贊佩這兩位學(xué)者的民族覺(jué)悟和寬廣胸懷，每每用他們的話語(yǔ)激勵(lì)后學(xué)，鞭策自己。正因?yàn)槿绱耍�先生一�?jīng)選定哲學(xué)道路，便全身心地投入了緊張、艱苦的哲學(xué)思索與哲學(xué)創(chuàng)作中去，始終不懈地向著這一遠(yuǎn)大目標(biāo)奮進(jìn)、拼搏。在哲學(xué)道路上。他既是“駱駝”，能忍辱負(fù)重，又是“獅子”，敢于堅(jiān)持和捍衛(wèi)馬克思主義哲學(xué)原理的純潔性，敢于堅(jiān)持和捍衛(wèi)哲學(xué)的尊嚴(yán)和神圣性，不時(shí)地向這種或那種形式的教條主義發(fā)出這樣那樣的“咆哮”，進(jìn)行這樣那樣的抗?fàn)�。然而，在哲學(xué)道路上，他歸根到底是一個(gè)天真無(wú)邪的“孩童”，而且，正是憑藉著這種赤子之心，他才得以一步步地逼近和走入哲學(xué)這個(gè)神圣殿堂的。

　　為使自己的哲學(xué)理想化為現(xiàn)實(shí)。陳修齋先生付出的巨大辛勞、遭遇的精神病苦是令人震驚的。我們知道，50年代末60年代初，他不僅在物質(zhì)生活上極端困難，而且在政治上又身處逆境，但就是在這個(gè)時(shí)期，他潛心系統(tǒng)地研究了萊布尼茨的全部學(xué)說(shuō)；
70年代初，武漢大學(xué)哲學(xué)系作為武漢大學(xué)襄陽(yáng)分校的一部分遷至襄陽(yáng)隆中，那時(shí)他剛剛獲準(zhǔn)重返教學(xué)崗位，“監(jiān)督使用”，住在一間向當(dāng)?shù)亓謭?chǎng)租借的不足lO平方米的低矮潮濕的土坯房子里，但就是在這種情況下他頑強(qiáng)地譯出了后來(lái)令德國(guó)萊布尼茨哲學(xué)專家驚嘆不已的萊布尼茨的《人類理智新論》（兩卷本，計(jì)52。5萬(wàn)字）。為了實(shí)現(xiàn)自我設(shè)定的遠(yuǎn)大的學(xué)術(shù)目標(biāo)。幾十年來(lái)他一直不間斷地進(jìn)行著艱苦的自我超越：1980年，他向“全國(guó)唯理論和經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)討論會(huì)”提交了論文《關(guān)于經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的對(duì)立的幾個(gè)問(wèn)題》，對(duì)西歐近代經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的一系列重大問(wèn)題作了全面、系統(tǒng)的探討；
5年以后，即1985年，他又寫(xiě)出了長(zhǎng)篇論文《關(guān)于經(jīng)驗(yàn)論與唯理論對(duì)立問(wèn)題的再思考》，對(duì)許多有關(guān)重大問(wèn)題又作了新的探索，對(duì)自己某些原有的觀點(diǎn)作了重大的修正和補(bǔ)充。為了實(shí)現(xiàn)自我設(shè)定的目標(biāo)。他幾十年如一日。持續(xù)不斷地消化和吸收國(guó)內(nèi)外同仁乃至后學(xué)的研究成果，且持續(xù)不斷地從事翻譯介紹工作；
然而這位于萊布尼茨哲學(xué)翻譯和研究方面在國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界享有盛譽(yù)的學(xué)者，甚至到了晚年，面對(duì)著自我設(shè)定的學(xué)術(shù)目標(biāo)，竟不止一次不無(wú)悲壯地說(shuō)道：“我越是研究萊布尼茨，就越是不敢動(dòng)手寫(xiě)作研究萊尼布茨的著作！”其胸襟之廣，目標(biāo)之大，律已之嚴(yán)，志向之堅(jiān)，既令人仰慕，又令人汗顏。

　　陳修齋先生在“西歐唯理論派與經(jīng)驗(yàn)論派哲學(xué)”、“萊布尼茨哲學(xué)”研究中，在西方哲學(xué)史研究中，十分注重論史結(jié)合，注重哲學(xué)史方法論研究，注重哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀的探索。他常說(shuō)，沒(méi)有一個(gè)科學(xué)的哲學(xué)史方法論。沒(méi)有一個(gè)科學(xué)的哲學(xué)史觀和哲學(xué)觀，是不可能建構(gòu)出一個(gè)科學(xué)的哲學(xué)史體系的，是不可能在西方哲學(xué)史領(lǐng)域中作出重大建樹(shù)的。而他在這方面的成就是國(guó)內(nèi)哲學(xué)界所公認(rèn)的。他不僅于1956年春積極參加《哲學(xué)研究》編輯部組織的“筆談”，與賀麟聯(lián)名著文《為什么要有宣傳唯心主義的自由？》。1957年初在北京大學(xué)哲學(xué)系等單位舉辦的“中國(guó)哲學(xué)史問(wèn)題討論會(huì)”上，針對(duì)我國(guó)哲學(xué)界和哲學(xué)史界嚴(yán)重存在的教條主義傾向。又作了以“對(duì)唯心主義哲學(xué)的估價(jià)問(wèn)題”的發(fā)言；
而且，他一生都致力于哲學(xué)史方法論的研究，寫(xiě)出了一系列有關(guān)文章，并于1984年與蕭箑父教授共同主編了《哲學(xué)史方法論研究》，此后又寫(xiě)出了意境極深的《關(guān)于哲學(xué)本性的思考》。

　　陳修齋先生學(xué)貫古今，他的學(xué)術(shù)研究的重心放在“西歐唯理論派和經(jīng)驗(yàn)論派哲學(xué)”及“萊布尼茨哲學(xué)”方面。放在近代西方哲學(xué)方面，但他十分注重從近代哲學(xué)同現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的關(guān)聯(lián)中來(lái)理解和把握近代西方哲學(xué)。十分注重用當(dāng)代哲學(xué)意識(shí)來(lái)審視近代西方哲學(xué)，十分注重揭示和闡釋西方近代哲學(xué)同現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的歷史的和邏輯的關(guān)聯(lián)�！稖\談現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論與西方哲學(xué)史的關(guān)系問(wèn)題》、《西歐近代經(jīng)驗(yàn)派、理性派哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的聯(lián)系》、《存在主義及其和德國(guó)古典唯心主義的聯(lián)系》及《近現(xiàn)代西方思想史上的人道主義述評(píng)》等論文就是他在這一方面精心研究的一些成果。

　　馬克思曾經(jīng)說(shuō)過(guò)；
“哲學(xué)是文明的活的靈魂，哲學(xué)已成為世界的哲學(xué)，而世界也成為哲學(xué)的世界�！� 陳修齋先生對(duì)哲學(xué)的這種世界意義持堅(jiān)定不移的信念，他堅(jiān)持認(rèn)為，哲學(xué)不是一個(gè)狹隘的宗派，而是一門有世界意義的科學(xué)。在這個(gè)意義上，我們甚至可以說(shuō)，他之所以要研究萊布尼茨，他之所以要研究西歐近代唯理論和經(jīng)驗(yàn)論，他之所以要研究現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)，一句話，他之所以要研究哲學(xué)，就是為了進(jìn)入和實(shí)現(xiàn)這“哲學(xué)的世界”。而且，正是基于這樣一種信念，他在文化革命剛剛結(jié)束的1977年就發(fā)出了“應(yīng)該給予歐洲哲學(xué)史以足夠的重視”的呼吁，也正是基于這樣一種信念，后來(lái)他又針對(duì)社會(huì)上和學(xué)術(shù)界仍有些人在黨和政府已經(jīng)制定和推行了改革開(kāi)放路線的情況下對(duì)引進(jìn)西方哲學(xué)心存疑懼的傾向，尖銳地提出了“今天仍舊甚至更加需要引進(jìn)西方哲學(xué)”的觀點(diǎn)。在他看來(lái)，辯證法（dialectics就是對(duì)話（dialogue），哲學(xué)就是對(duì)話。哲學(xué)對(duì)話固然包含今人同古人的對(duì)話，但也同樣包含華人同西人的對(duì)話。離開(kāi)了后面這種對(duì)話，“再回到以往的自我封閉狀態(tài)中去”，中國(guó)哲學(xué)是“沒(méi)有出路的”。

　　陳修齋先生在“近代西歐唯理論派和經(jīng)驗(yàn)論派哲學(xué)”及“萊布尼茨哲學(xué)”方面所取得的研究成果是巨大的，他的哲學(xué)觀、哲學(xué)史觀和哲學(xué)史方法論是深邃的，比較科學(xué)的，他對(duì)近現(xiàn)代西方哲學(xué)關(guān)系的看法是精辟的。實(shí)事求是的，他對(duì)中西哲學(xué)關(guān)系的見(jiàn)解是明智的，符合歷史潮流的。他在這些領(lǐng)域提出和闡釋的新的哲學(xué)思想和哲學(xué)觀點(diǎn)無(wú)疑是他對(duì)我國(guó)哲學(xué)和哲學(xué)史事業(yè)作出的主要貢獻(xiàn)。無(wú)疑是他留給后世的最可寶貴的精神財(cái)富。

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　　現(xiàn)在我們就來(lái)概述一下他對(duì)我國(guó)哲學(xué)和哲學(xué)史事業(yè)所作出的理論貢獻(xiàn)的一些要點(diǎn)。

　　陳修齋先生的理論貢獻(xiàn)首先就表現(xiàn)在哲學(xué)觀、哲學(xué)史觀和哲學(xué)史方法論方面�，F(xiàn)將他在這方面所作的哲學(xué)思考?xì)w納如下：（1）繼賀麟之后進(jìn)一步明確提出了“哲學(xué)無(wú)定論”，界定了他所含蘊(yùn)的三層意義：①涵指哲學(xué)的定義無(wú)定論；
②涵指哲學(xué)是否應(yīng)有或能有公認(rèn)的定義無(wú)定論；
③涵指對(duì)于哲學(xué)所討論的許多問(wèn)題也都無(wú)定論。

　�。�2）強(qiáng)調(diào)指出“無(wú)定論”正是“哲學(xué)的本性”。他從哲學(xué)總有別于科學(xué)這一點(diǎn)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)指出：無(wú)定論正是哲學(xué)的本性，只有無(wú)定論的問(wèn)題才是真正的哲學(xué)問(wèn)題，而真正的哲學(xué)問(wèn)題總是無(wú)定論的。如果一旦有了定論，則它就是科學(xué)問(wèn)題，而原本并不是或不再是哲學(xué)問(wèn)題了。

　�。�3）指出“哲學(xué)無(wú)定論”的根據(jù)在于“哲學(xué)的對(duì)象”。他指出，他所要談的“無(wú)定論”的哲學(xué)問(wèn)題并非指那些出于時(shí)代或其他條件的限制而一時(shí)尚無(wú)法達(dá)到定論的問(wèn)題，而是指那些“原則上無(wú)法達(dá)到定論的問(wèn)題”，這類問(wèn)題大體說(shuō)來(lái)也就是恩格斯所指出的哲學(xué)基本問(wèn)題及其與之密切相關(guān)的若干問(wèn)題。如康德在《純粹理性批判》中所提出的“二律背反”的問(wèn)題之類。而這樣一些哲學(xué)問(wèn)題之所以會(huì)原則上無(wú)法達(dá)到定論，其“關(guān)鍵”就在于這類真正的哲學(xué)問(wèn)題是以宇宙全體為其認(rèn)識(shí)對(duì)象。因?yàn)槿粢�以宇宙全體作為認(rèn)識(shí)對(duì)象，這本身就必然會(huì)導(dǎo)致“悖論”或陷入“自相矛盾”即所謂“二律背反”。哲學(xué)的無(wú)定論最重要的還是表現(xiàn)在關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的爭(zhēng)論，即唯物主義與唯心主義的爭(zhēng)論上。

　�。�4）關(guān)于哲學(xué)光說(shuō)無(wú)限思維還不夠，應(yīng)該說(shuō)，哲學(xué)以宇宙全體為對(duì)象。而無(wú)限、絕對(duì)都是由這個(gè)對(duì)象決定的。

　�。�5）哲學(xué)表現(xiàn)在哲學(xué)史中，哲學(xué)史就是哲學(xué)認(rèn)識(shí)的發(fā)展史，它本身就是哲學(xué)。

　�。�6）不能把哲學(xué)史簡(jiǎn)單化、庸俗化，不能把它僅僅理解為一部唯物主義和唯心主義互相斗爭(zhēng)的歷史；
事實(shí)上它還包括辯證法和形而上學(xué)、唯理論和經(jīng)驗(yàn)論、可知論和不可知論，甚至一元論和多元論等等許多方面的矛盾和斗爭(zhēng)。而且，即使就唯物主義與唯心主義的關(guān)系而言。它們之間除了互相排斥、互相否定、互相推翻的一面外，也還有互相滲透、互相繼承、互相轉(zhuǎn)化的一面。

　�。�7）討論“對(duì)唯心主義的估價(jià)問(wèn)題”不僅對(duì)于哲學(xué)史工作的開(kāi)展有著“關(guān)健性”的意義。而且對(duì)整個(gè)思想學(xué)術(shù)工作的開(kāi)展，對(duì)“百花齊放，百家爭(zhēng)鳴”方針的貫徹，也都有“重大”的意義。而這一問(wèn)題的主要之點(diǎn)并不在于唯心主義哲學(xué)家的著作中是否包含著一些正確的、有價(jià)值的東西。唯心主義作為人類認(rèn)識(shí)發(fā)展的一個(gè)階段、必要的環(huán)節(jié)，是有可以肯定的東西的，是有貢獻(xiàn)的。它在哲學(xué)史上的作用并不是完全消極的，“沒(méi)有德國(guó)古典的唯心論哲學(xué)，恐怕就沒(méi)有辯證的唯物論�！�

　　（8）哲學(xué)作為一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，誠(chéng)然是在一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上產(chǎn)生，受經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的決定，也受上層建筑其他部分的種種影響。但它一旦產(chǎn)生，也就有其相對(duì)的獨(dú)立性，有其自身發(fā)展的內(nèi)在邏輯。只有在盡可能充分地掌握和了解原始資料和具體歷史情況的條件下，全面地運(yùn)用辯證唯物主義和歷史唯物主義的基本原理，揭示和闡明人類哲學(xué)思想在社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的決定作用和其他社會(huì)因素及文化部門、特別是科學(xué)發(fā)展的巨大影響下，其本身發(fā)展的內(nèi)在邏輯，才能構(gòu)成“科學(xué)的哲學(xué)史”體系。

　�。�9）哲學(xué)史方法論是哲學(xué)史研究工作的活的靈魂。馬克思主義的哲學(xué)史觀及其方法論原則，不是一個(gè)封閉的僵化的體系，它必然要隨著自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和哲學(xué)史本身的研究的發(fā)展而不斷豐富、發(fā)展。

　�。�10）在哲學(xué)史研究中，階級(jí)分析是必要的，但它“不能包括歷史分析和邏輯分析的全部?jī)?nèi)容”，不能“完全代替歷史分析和邏輯分析”，應(yīng)當(dāng)把階級(jí)分析同歷史分析和邏輯分析辯證結(jié)合起來(lái)。

　�。�11）對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律是哲學(xué)運(yùn)動(dòng)發(fā)展的普遍規(guī)律，也是我們分析研究哲學(xué)史現(xiàn)象的一條普遍適用的方法，理解和把握這一根本的思維規(guī)律和思維方法，對(duì)建立科學(xué)的哲學(xué)史體系，對(duì)反對(duì)和批判左傾教條主義至關(guān)緊要。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　其次是近代西歐唯理論派與經(jīng)驗(yàn)論研究。在這一領(lǐng)域，陳修齋先生提出的主要觀點(diǎn)有：

　�。�1）認(rèn)識(shí)論取代本體論成為哲學(xué)的中心問(wèn)題，是16世紀(jì)末——18世紀(jì)中葉歐洲各國(guó)哲學(xué)的一個(gè)突出現(xiàn)象，正確地理解和把握這一點(diǎn)不僅對(duì)于掌握這一段哲學(xué)史，而且對(duì)于建立全部歐洲哲學(xué)史的科學(xué)體系，都是有意義的和必要的。

　�。�2）那種認(rèn)為講近代哲學(xué)史突出認(rèn)識(shí)論、突出經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的斗爭(zhēng)，是以此掩蓋、抹煞或代替唯物主義與唯心主義的斗爭(zhēng)的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。在哲學(xué)史上，唯物主義與唯心主義的斗爭(zhēng)，從來(lái)就很少以那樣赤裸裸的形式表現(xiàn)出來(lái)，而往往是通過(guò)各種具體問(wèn)題的斗爭(zhēng)來(lái)進(jìn)行的。

　　（3）經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的斗爭(zhēng)主要是環(huán)繞著“正確認(rèn)識(shí)的起源”、“知識(shí)的可靠性”、“認(rèn)識(shí)對(duì)象”、“認(rèn)識(shí)主體”及“真理觀”這五個(gè)問(wèn)題進(jìn)行的。前兩個(gè)問(wèn)題直接同劃分經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的標(biāo)準(zhǔn)相關(guān)，第三、第四個(gè)問(wèn)題則直接同劃分經(jīng)驗(yàn)論與唯理論內(nèi)部唯物主義與唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)相關(guān)。

　�。�4）英國(guó)哲學(xué)家石黑英子視經(jīng)驗(yàn)論與唯理論為兩個(gè)“不幸的標(biāo)桿”的觀點(diǎn)是不恰當(dāng)?shù)�。因�(yàn)閱?wèn)題并不在于存在不存在這兩個(gè)派別，而在于劃分這兩派的標(biāo)準(zhǔn)是否明確和確切。

　�。�5）在劃分經(jīng)驗(yàn)派和理性派的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題上，傳統(tǒng)觀點(diǎn)有欠明確和確切，比較確切的說(shuō)法是：區(qū)別兩派的標(biāo)準(zhǔn)不是“一般”認(rèn)識(shí)的起源，而是“正確”認(rèn)識(shí)的起源，不是感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)何者“可靠”而是何者“更可靠”。但是，更為確切的說(shuō)法應(yīng)當(dāng)是：區(qū)分兩派的標(biāo)準(zhǔn)只有一個(gè)，這就是“具有普遍必然性”的認(rèn)識(shí)的起源問(wèn)題，亦即是否承認(rèn)“凡是在理智中的，沒(méi)有不是先在感覺(jué)中的”這一古老信條。

　　（6）英國(guó)經(jīng)驗(yàn)派和大陸理性派都內(nèi)蘊(yùn)著各自的邏輯矛盾，都經(jīng)歷了一個(gè)理論形態(tài)上的邏輯演進(jìn)過(guò)程。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)派從培根、霍布斯到洛克再到巴克萊、休謨的邏輯發(fā)展進(jìn)程，是一個(gè)從唯物主義演變到唯心主義、從可知論轉(zhuǎn)化為不可知論的進(jìn)程。大陸理性派，從笛卡爾到斯賓諾莎再到萊布尼茨、沃爾夫，也有一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的邏輯發(fā)展進(jìn)程：一方面，從作為認(rèn)識(shí)之前提和基礎(chǔ)的本體論范圍，從作為認(rèn)識(shí)對(duì)象和主體的實(shí)體學(xué)說(shuō)這個(gè)側(cè)面看，它是一個(gè)從二元論經(jīng)過(guò)唯物主義一元論到達(dá)唯心主義一元論（也可以說(shuō)是某種意義上的唯心主義多元論）的發(fā)展過(guò)程；
另一方面，從與認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象的關(guān)系以及認(rèn)識(shí)發(fā)生過(guò)程密切相關(guān)的身心關(guān)系問(wèn)題這個(gè)側(cè)面看，它又是一個(gè)從“身心交感說(shuō)”經(jīng)過(guò)“身心平行說(shuō)”到達(dá)“身心前定和諧說(shuō)”的發(fā)展過(guò)程。

　�。�7）經(jīng)驗(yàn)派與理性派的論戰(zhàn)是16——18世紀(jì)歐洲哲學(xué)史上重大的事件，在一定意義上，經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義正是通過(guò)連續(xù)不斷的論戰(zhàn)而逐漸發(fā)展起來(lái)的，16——18世紀(jì)的歐洲哲學(xué)史可以說(shuō)就是一部經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義的論戰(zhàn)史。

　�。�8）這一時(shí)期兩派的論戰(zhàn)大體經(jīng)歷了三個(gè)相互銜接而又逐步深入的不同階段。論戰(zhàn)的第一階段包含笛卡爾與培根的對(duì)立，霍布斯、伽桑狄與笛卡爾的辯難，斯賓諾莎的唯物理性主義對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義的否定這樣三項(xiàng)內(nèi)容；
論戰(zhàn)的第二階段，兩派斗爭(zhēng)主要包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是洛克對(duì)笛卡爾主義的批駁，二是萊布尼茨對(duì)洛克經(jīng)驗(yàn)主義的論戰(zhàn)；
而論戰(zhàn)的第三階段則主要涵指巴克萊和休謨對(duì)理性主義的也對(duì)先前形態(tài)的經(jīng)驗(yàn)主義的否定這樣一個(gè)內(nèi)容。

　�。�9）哲學(xué)史界有一種觀點(diǎn)認(rèn)為西方哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程可以看成“客體——主體——客體與主體的統(tǒng)一”這樣三個(gè)大的階段所構(gòu)成的一個(gè)“大圓圈”，古代和中世紀(jì)著重在研究客體，到近代初期轉(zhuǎn)化為著重研究主體，而到馬克思主義產(chǎn)生的前夕則達(dá)到著重研究客體與主體統(tǒng)一的階段。如果按照這種觀點(diǎn)，則認(rèn)識(shí)主體問(wèn)題應(yīng)該是我們所要探討的近代初期這個(gè)階段的哲學(xué)的最著重的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題主要包括認(rèn)識(shí)主體的本質(zhì)、身心關(guān)系、普遍的共同理性和人格同一性問(wèn)題以及主觀能動(dòng)性和意志自由等四個(gè)分支問(wèn)題。

　�。�10）歐洲近代的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義哲學(xué)，雖然就認(rèn)識(shí)論的角度看，是兩種對(duì)立的思潮，形成了兩個(gè)對(duì)立的學(xué)派，但就其作為社會(huì)上層建筑中的意識(shí)形態(tài)來(lái)看，則同是西歐文藝復(fù)興時(shí)期以來(lái)新興資產(chǎn)階級(jí)的思想，是為資本主義的發(fā)展、壯大服務(wù)，為資本主義代替封建主義的革命變革作輿論準(zhǔn)備或理論論證的。兩者都是新興資產(chǎn)階級(jí)反封建的思想武器，在當(dāng)時(shí)有巨大的反封建的進(jìn)步意義。

　　再次是“萊布尼茨哲學(xué)研究”。在這方面，陳修齋先生提出和闡述的主要觀點(diǎn)有：（1）萊布尼茨是一位具有世界意義和重大國(guó)際影響的哲學(xué)家。萊布尼茨雖是德國(guó)人，但他的活動(dòng)和影響都決不只限于德國(guó)，甚至也不只限于西歐。他是對(duì)世界許多國(guó)家和地區(qū)有廣泛影響的一位學(xué)術(shù)界的巨子。他是16——18世紀(jì)大陸理性派的主要代表，是這一學(xué)派的集大成者。

　　（2）無(wú)論是笛卡爾還是斯賓諾莎都是把矛盾律或同一律看作最高思想法則的，萊布尼茨則提出充足理由律以彌補(bǔ)矛盾律之不足，并且宣布這一規(guī)律本身“有本質(zhì)上的重要性”。

　�。�3）萊布尼茨哲學(xué)所根據(jù)的基本原則有三個(gè)：充足理由原則，矛盾原則或同一原則以及最佳原則（圓滿性質(zhì)原則），其中充足理由原則是制約或規(guī)定其他兩條原則的最高原則。

　　（4）萊布尼茨之所以從經(jīng)院哲學(xué)的唯心主義轉(zhuǎn)向機(jī)械唯物主義，后來(lái)又從機(jī)械唯物主義轉(zhuǎn)回到唯心主義，誠(chéng)然是由當(dāng)時(shí)軟弱的德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)向封建勢(shì)力妥協(xié)投降的政治需要決定的。但就理論上來(lái)說(shuō)，也確實(shí)是由于他看到了唯物主義機(jī)械論的局限，看到了機(jī)械論的自然觀，特別是關(guān)于物質(zhì)實(shí)體的觀點(diǎn)陷入了矛盾困境和難以自圓其說(shuō)。

　�。�5）單子沒(méi)有部分是單子的根本特征，單子的其他一系列特征包括“單子變化的內(nèi)在原則”都是由它演繹出來(lái)的。

　�。�6）萊布尼茨把前定和諧學(xué)說(shuō)看作解決“不可分的點(diǎn)”與“連續(xù)性”的矛盾（“哲學(xué)迷宮”之一）的“關(guān)鍵”，這一學(xué)說(shuō)是萊布尼茨哲學(xué)的中心，最能表現(xiàn)他的哲學(xué)的特征。

　�。�7）萊布尼茨在認(rèn)識(shí)論上和洛克的斗爭(zhēng)主要表現(xiàn)在四個(gè)方面：①認(rèn)識(shí)的對(duì)象和起源——“夭賦觀念”還是“白板”？②認(rèn)識(shí)的主體——“物質(zhì)能不能思維？”③認(rèn)識(shí)的過(guò)程——從“知覺(jué)”到“統(tǒng)覺(jué)”；
④真理觀。這一斗爭(zhēng)是唯物主義經(jīng)驗(yàn)論和唯心主義唯理論的斗爭(zhēng)的集中表現(xiàn)，它集中地暴露了貫穿整個(gè)西歐早期資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期哲學(xué)認(rèn)識(shí)論上的唯理論和經(jīng)驗(yàn)論這兩個(gè)派別或兩種理論原則之間的深刻矛盾。從康德開(kāi)始的德國(guó)古典唯心主義，在一定意義下就是企圖解決這個(gè)矛盾。

　�。�8）“個(gè)體性原則”是萊布尼茨整個(gè)哲學(xué)體系的一條“基本”原則，在一定意義下甚至可以說(shuō)是它的“最主要”的原則。人的個(gè)體性就是邏輯地包含在這一哲學(xué)原則之中的。

　�。�9）萊布尼茨關(guān)于個(gè)體性的思想是全部西方哲學(xué)史上關(guān)于一般與個(gè)別問(wèn)題的長(zhǎng)期爭(zhēng)論和思想發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)有自己特色的重要環(huán)節(jié)，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的探討和解決有其特殊貢獻(xiàn)。

　�。�10）人的自由問(wèn)題是萊布尼茨所關(guān)心的主要問(wèn)題之一。他所提出的關(guān)于自由的定義（自由=自發(fā)性+理智），他對(duì)自由與必然和偶然的關(guān)系、自由與“受決定”和“無(wú)區(qū)別狀態(tài)”的關(guān)系的探討，既在理論上比其前人有所進(jìn)步，在社會(huì)歷史作用上也更好地反映了新興資產(chǎn)階級(jí)反封建的要求而有其更值得肯定的進(jìn)步意義。

　　（11）培根、笛卡爾這些哲學(xué)家，作為近代早斯哲學(xué)的主要代表，雖然也對(duì)“主體性”原則的確立作出了不同程度的貢獻(xiàn)，但都遠(yuǎn)未為這一原則的確立找到一條適當(dāng)?shù)耐緩�，提供一個(gè)有力的本體論基礎(chǔ)，萊布尼茨的哲學(xué)基本觀點(diǎn)則為主體性原則提供了一個(gè)頗為適宜的本體論基礎(chǔ)；
他作為德國(guó)歷史上第一個(gè)有重大影響的哲學(xué)家，同時(shí)也是“第一個(gè)”為主體性原則奠定初步的理論基礎(chǔ)，“第一個(gè)"”走上從實(shí)體轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w的道路的人。

　�。�12）在一定意義下，我們可以說(shuō)，狄德羅及其同道“百科全書(shū)派”的哲學(xué)家們，正是因?yàn)榕�判地吸取了萊布尼茨哲學(xué)中一些有辯證法意義的思想，才使自己的唯物主義哲學(xué)超出了前一世紀(jì)唯物主義的水平而達(dá)到了一個(gè)新的高度，成為資產(chǎn)階級(jí)上升時(shí)期唯物主義哲學(xué)中的比較徹底、發(fā)展的形態(tài)。

　�。�13）有人稱萊布尼茨為“德國(guó)哲學(xué)之父”，不是沒(méi)有道理的。這不僅因?yàn)榫蜁r(shí)間上看萊布尼茨是德國(guó)歷史上第一個(gè)有巨大影響的哲學(xué)家，而且因?yàn)樗�的思想的確是以后德國(guó)哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)直接的、主要的思想來(lái)源。

　　（14）萊布尼茨致德雷蒙先生的論中國(guó)哲學(xué)的信有重大的理論價(jià)值和歷史意義。因?yàn)樗�不僅較明確地表述了萊布尼茨對(duì)中國(guó)及其文化的尊重和推崇的總態(tài)度，而且由此也可看到，萊布尼茨不僅是在闡述他所理解的中國(guó)哲學(xué)，而毋寧說(shuō)他更多地還是藉此更進(jìn)一步來(lái)闡述他自己的哲學(xué)思想。

　　最后是“現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)研究”。陳修齋先生在現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)研究方面的理論貢獻(xiàn)主要有：（1）揭示和強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)同近代西方哲學(xué)之間的聯(lián)系。例如他指出：近代經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的爭(zhēng)論所環(huán)繞的關(guān)鍵問(wèn)題可以說(shuō)是“能否以及如何獲得關(guān)于世界的普遍必然性知識(shí)或真理的問(wèn)題”。而這一問(wèn)題同時(shí)也就是現(xiàn)代（包括馬克思主義哲學(xué)）所要處理的關(guān)鍵問(wèn)題，至少是關(guān)鍵問(wèn)題之一。再如他強(qiáng)調(diào)說(shuō)，不了解哲學(xué)史，不了解認(rèn)識(shí)史，就難以深入了解現(xiàn)代哲學(xué)及現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。

　　（2）指出當(dāng)我們對(duì)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)作歷史溯源時(shí)既應(yīng)當(dāng)注意“猴體”與“人體”的聯(lián)系，又應(yīng)當(dāng)注意“猴體”與“人體”的區(qū)別，防止把近代和古代哲學(xué)現(xiàn)代化。

　�。�3）具體地昭示了現(xiàn)代存在主義同德國(guó)古典唯心主義的聯(lián)系。指出：存在主義更多地繼承了德國(guó)古典唯心主義思潮中的主觀唯心主義、非理性主義和神秘主義成分，而反對(duì)和拋棄了其中的客觀唯心主義的傾向和占主導(dǎo)地位的理性主義傾向。

　　（4）努力劃清馬克思主義和實(shí)用主義關(guān)于“實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)”的界限。

　　（5）在我國(guó)第一個(gè)系統(tǒng)地評(píng)介了莫里斯的“指號(hào)學(xué)”，不僅深層次地揭示了指號(hào)學(xué)的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)及指號(hào)學(xué)與價(jià)值學(xué)的關(guān)系，而且對(duì)莫里斯構(gòu)建指號(hào)學(xué)的目的作了批判性的分析。

　　（6）明確區(qū)別了近現(xiàn)代西方思想史上的人道主義的兩種含義，一種是作為倫理原則和道德規(guī)范的人道主義，另一種是作為世界觀和歷史觀的人道主義，著重?cái)⑹隽俗鳛槭澜缬^和歷史觀的人道主義的歷史發(fā)展，強(qiáng)調(diào)指出這種人道主義雖在歷史上也曾起過(guò)進(jìn)步作用，但由于它無(wú)視人的社會(huì)性和歷史性，因而歸根到底是唯心主義的和形而上學(xué)的。

　�。�7）提倡積極“引進(jìn)”西方哲學(xué)，主張把“引進(jìn)”和“吸收”適當(dāng)?shù)貐^(qū)別開(kāi)。對(duì)于西方那些與馬克思主義哲學(xué)格格不入、甚至公開(kāi)反對(duì)馬克思主義的哲學(xué)，我們固然不能“吸收”，但也同樣可以而且需要“引進(jìn)”，即把它們的重要著作翻譯過(guò)來(lái)加以研究，并在適當(dāng)范圍內(nèi)加以介紹。

　�。�8）強(qiáng)調(diào)要不斷地對(duì)引進(jìn)的西方哲學(xué)觀念進(jìn)行再認(rèn)識(shí)。即使對(duì)作為典型的資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的個(gè)人主義也應(yīng)該進(jìn)行再認(rèn)識(shí)。因?yàn)閭�(gè)人主義雖然也包含著個(gè)人至上、一切以個(gè)人利益為中心的意義，但在西方語(yǔ)言中，例如在英語(yǔ)中，要表示這種意義，毋寧更多用的是Egoism（利己主義），而不是individualjsm（個(gè)人主義）。后者誠(chéng)然有時(shí)也被用作egoism的同義詞，但它更常被用來(lái)表示個(gè)人的獨(dú)立、自主、自由，尊重個(gè)人尊嚴(yán)和價(jià)值，把個(gè)人視為目的等意義。在這種意義上，它是個(gè)褒義詞而不是貶義詞。

　　有限性是人的本質(zhì)特性。老黑格爾正是根據(jù)這一點(diǎn)才斷然宣布：死亡是自然對(duì)人所執(zhí)行的、必然的、無(wú)法逃避的“絕對(duì)的法律”。但是，有限性并非人的唯一特性，一個(gè)真正的人當(dāng)是一個(gè)有限性與無(wú)限性的合體，當(dāng)是一個(gè)能最大限度地賦予自己的有限存在以永恒意義的人，一個(gè)能“在世上留下時(shí)間無(wú)法消滅的若干痕跡”的人，一個(gè)“死而不亡”的人。陳修齋就是這樣一個(gè)人。他的肉體雖然由于自然的必然性不可避免地死滅了，但他所創(chuàng)造的精神產(chǎn)品還在。他的不死的精神產(chǎn)品將作為一種無(wú)形的力量繼續(xù)推動(dòng)我們的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)事業(yè)不斷奮進(jìn)。

　　中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所的唁電中有這么一句話：“陳修齋同志雖離我們而去，但他留給我們的思想和精神財(cái)富必將會(huì)對(duì)我們的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)事業(yè)起推動(dòng)作用�！睔v史將會(huì)證明，無(wú)論在何種意義下，這句話都是一個(gè)真命題。

　　原載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》1994年第1期

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