葛兆光：中國(guó)（大陸）宗教史研究的百年回顧

　　引　言

　　要在較短的篇幅里說明現(xiàn)代的中國(guó)宗教史研究的大體情況實(shí)在很困難，因?yàn)榭梢苑Q之為現(xiàn)代的學(xué)術(shù)性的中國(guó)宗教史研究，如果從上世紀(jì)末本世紀(jì)初算起的話，到現(xiàn)在也已經(jīng)有一個(gè)世紀(jì)的歷史了。在這一百年的時(shí)間里，研究中國(guó)佛教道教以及其他宗教的著作與論文很多，也經(jīng)歷了相當(dāng)復(fù)雜的變化過程，不小心的概括有可能導(dǎo)致描述的失真。不過，如果允許我從個(gè)人的理解角度，用粗線條來描述其輪廓的話，我想，二十世紀(jì)中國(guó)宗教史研究大體可以分為文獻(xiàn)學(xué)與歷史學(xué)研究階段（1950年以前）、哲學(xué)史研究階段（1980年代以前）、社會(huì)文化史研究階段（1980年代），以及近來剛剛出現(xiàn)，也許會(huì)持續(xù)到下一個(gè)世紀(jì)的宗教史研究的轉(zhuǎn)型階段。當(dāng)然，這個(gè)階段似乎才初露端倪，今后的走向究竟如何目前還難以斷定。

　　上　篇

　　擺脫護(hù)教闡教為中心的信仰主義的宗教史研究，大約是從上個(gè)世紀(jì)末才逐漸開始的，而真正現(xiàn)代意義的宗教史寫作，則要在本世紀(jì)才成型1�；仡欉^去百年的學(xué)術(shù)史，我們可以看到二十世紀(jì)特別是到二、三十年代，中國(guó)宗教史研究才出現(xiàn)了特別興盛的局面。這種興盛局面的出現(xiàn)，除了時(shí)代環(huán)境之外2，我以為，大概還應(yīng)該提到三方面的原因：第一，是新文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)與舊資料的公開。中國(guó)亡逸而日本保存的唯識(shí)學(xué)文獻(xiàn)的重新傳入刺激了佛學(xué)研究的新境界，敦煌的佛教道教摩尼教資料的發(fā)現(xiàn)改變了過去中世宗教史的舊說，大內(nèi)檔案的公開與明清寶卷的搜集開拓了近代民眾宗教的領(lǐng)域，這是二十世紀(jì)中國(guó)宗教史研究的一大契機(jī)。第二，是歷史理論與方法的全面改觀。二十世紀(jì)以前如果說有宗教史研究的話，那么最多只是信仰主義的研究，除了少數(shù)局部的考訂外，大多是為一宗一派續(xù)寫家譜編寫燈錄，但是二十世紀(jì)以來，西洋或東洋的歷史學(xué)理論與傳統(tǒng)的文獻(xiàn)考據(jù)方法的結(jié)合，實(shí)驗(yàn)論、進(jìn)化論、唯物論、辯證論的滲透，使宗教史研究漸漸脫離了信仰主義的軌道，不僅具有了純粹學(xué)術(shù)的意味，而且宗教史的描述依托了一些解釋理論的支持。胡適所謂的"系統(tǒng)"、"歷史"、"比較"的方法被普遍接受，以及歷史學(xué)界中"信古"、"疑古"、"釋古"的觀念遞進(jìn)，使冷靜的觀察和評(píng)價(jià)逐漸代替了盲目的崇拜和贊頌，以文獻(xiàn)學(xué)的、語言學(xué)的、人類學(xué)的、文化學(xué)的視角，從各個(gè)方面對(duì)宗教史進(jìn)行研究，使籠罩在宗教史上的神秘日益消退。第三，是研究者的職業(yè)化與學(xué)院化。由于學(xué)者不附屬于任何宗教派別，而是在學(xué)院中進(jìn)行獨(dú)立的學(xué)術(shù)研究與教學(xué)，因而大多能保持研究中的價(jià)值中立，他們并不需要承擔(dān)任何宣傳或批判的實(shí)用性責(zé)任3。

　　二三十年代以來，由于有了這三方面的條件，中國(guó)宗教史逐漸擺脫了信徒為自己所信仰的宗教寫光榮歷史的局面，開始在文獻(xiàn)考證和歷史描述兩方面對(duì)宗教史進(jìn)行研究，佛教研究如梁?jiǎn)⒊�、胡適、陳寅恪、湯用彤、黃懺華4，道教研究如許地山、傅勤家、陳垣、陳國(guó)符5，他們的研究顯然一方面受到歐美與日本學(xué)術(shù)思想的影響6，又一方面繼承了中國(guó)傳統(tǒng)的考據(jù)之學(xué)，也就是說，他們把歐美的實(shí)證主義的理論、語言學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)為主的歷史學(xué)方法，和清代考據(jù)學(xué)傳統(tǒng)結(jié)合起來，對(duì)中國(guó)宗教史的各個(gè)方面進(jìn)行研究，在當(dāng)時(shí)出版了很多杰出的宗教史著作，在他們的努力下，從甲骨卜辭與上古宗教的萌芽、敦煌文書與中古宗教的發(fā)展、大內(nèi)檔案與近世宗教的演變到風(fēng)俗習(xí)慣和當(dāng)代宗教的影響，都有了相當(dāng)出色的研究，中國(guó)宗教史的文獻(xiàn)與歷史大體有了一個(gè)清晰的輪廓與脈絡(luò)。這是中國(guó)宗教史研究的第一次歷史性的變化，也是近百年宗教史研究的第一個(gè)階段，即文獻(xiàn)與歷史學(xué)研究的階段。

　　一九四九年中國(guó)的巨大變化對(duì)于中國(guó)思想與學(xué)術(shù)的影響，至今還難以進(jìn)行充分的評(píng)價(jià)。不過，在中國(guó)宗教史研究中可以看到的是，雖然，過去的文獻(xiàn)學(xué)與歷史學(xué)研究方法在清代學(xué)術(shù)與西洋學(xué)術(shù)兩方面的支持下已經(jīng)成為現(xiàn)代中國(guó)的新的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，即使是在這一特殊的時(shí)代，依然在不少學(xué)者那里是主要的研究方式7，但是，中國(guó)宗教史研究的主流卻逐漸受到意識(shí)形態(tài)的影響，被認(rèn)為是馬克思主義的兩種歷史分析方法即進(jìn)步落后的階級(jí)斗爭(zhēng)史觀、唯物唯心兩分的哲學(xué)史觀籠罩了宗教史研究，同時(shí)，在二十世紀(jì)的中國(guó)一直起了支配性作用的進(jìn)化史觀和在一千年的中國(guó)一直影響上層社會(huì)的儒家的宗教批判觀念，也在暗中影響著宗教史的研究，于是我們可以看到幾個(gè)現(xiàn)象：第一，宗教的思想歷史常常被放在哲學(xué)史的框架中進(jìn)行論述，或者用哲學(xué)史的評(píng)價(jià)方式來研究宗教史，而且對(duì)于宗教哲學(xué)的分析，又大多是以西洋哲學(xué)的唯物唯心二元論為基礎(chǔ)理論，以馬克思的歷史唯物主義為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的，如修訂過的馮友蘭的著作及任繼愈、楊榮國(guó)的著作8；
第二，宗教的歷史價(jià)值分析有時(shí)會(huì)被社會(huì)功能評(píng)價(jià)所取代，儒家過去就一直宣稱的宗教"經(jīng)濟(jì)蠹蟲"論、宗教"消極避世"論，在新的歷史著作中又以新的形式出現(xiàn)，馬克思的歷史唯物主義與儒家思想在反對(duì)佛道上得到一致，最明顯的例子大概是范文瀾的《隋唐佛教》一書9。第三，宗教的社會(huì)作用常常會(huì)被放置在階級(jí)斗爭(zhēng)中加以評(píng)價(jià)，宗教史研究中十分突出的現(xiàn)象是研究者總是在討論農(nóng)民起義與宗教的關(guān)系，而且這一宗教的進(jìn)步與否似乎總是與它是否參與了農(nóng)民起義相關(guān)，例如道教與黃巾起義、吃菜事魔與方臘起義、白蓮教與元明清農(nóng)民起義等等，一九六○年代前期一下子出現(xiàn)的道教、《太平經(jīng)》與黃巾起義、張魯政權(quán)性質(zhì)的討論中的數(shù)十篇論文即典型的例子10。這大概是二十世紀(jì)的中國(guó)宗教史研究的第二個(gè)階段，即意識(shí)形態(tài)影響下以"哲學(xué)史"與"政治史"形式出現(xiàn)的階段11。

　　當(dāng)然，這種研究思路在三四十年代已經(jīng)有相當(dāng)?shù)挠绊?2，不過，應(yīng)該指出的是，它真正成為一種具有壟斷性的研究范式與敘述話語，卻要依靠權(quán)力的支持與教育的影響，所以直到五六十年代，當(dāng)這種"迷信"與"科學(xué)"、"唯心"與"唯物"、"維護(hù)封建統(tǒng)治"與"反抗封建壓迫"等分析框架及其背后的觀念與思路，通過學(xué)科的建制（宗教學(xué)歸于哲學(xué)系）、教科書的傳遞（大學(xué)關(guān)于宗教的一些知識(shí)是通過哲學(xué)史教科書傳授的）、考試制度（有規(guī)定性的價(jià)值確認(rèn)與是非判斷），深入到后來的研究者之中時(shí)，它才成了一種擁有不容置疑的真理范式。由于大學(xué)的課程都由強(qiáng)有力的政治意識(shí)形態(tài)的單一理論主宰，在這種情況下，各個(gè)系科的課程會(huì)培養(yǎng)出缺乏批判能力與意識(shí)的學(xué)生，原因在于，學(xué)生們從來沒有置身于反對(duì)的批評(píng)中，也不習(xí)慣于眾聲喧嘩的狀況13，在中國(guó)五六十年代那種一統(tǒng)化的教育系統(tǒng)中，充當(dāng)主宰的是國(guó)家意識(shí)形態(tài)，于是這種一致性意見也就順理成章，并且相當(dāng)深地影響著后來成為宗教史研究者的那一代學(xué)者。

　　政治制度與意識(shí)形態(tài)的變化對(duì)于學(xué)術(shù)的影響，常常比單純學(xué)術(shù)思路內(nèi)部轉(zhuǎn)換的影響深刻，作為學(xué)術(shù)研究思路的支持背景與思考依據(jù)，政治制度與意識(shí)形態(tài)的任何微妙變化都必然刺激學(xué)術(shù)。當(dāng)毛的時(shí)代結(jié)束，進(jìn)入鄧的時(shí)代，整個(gè)八十年代里中國(guó)學(xué)術(shù)界又經(jīng)歷了一次思路的大變化，在日漸松動(dòng)與自由的環(huán)境下觀察世界回顧歷史，中國(guó)落后的現(xiàn)狀對(duì)于重新思考的中國(guó)人尤其是文化人的刺激，怎么估計(jì)也不過分，而希望以文化問題來解決社會(huì)問題的習(xí)慣，則使得中國(guó)學(xué)術(shù)界再次出現(xiàn)了二十世紀(jì)初的痛心疾首批評(píng)中國(guó)文化與探討中國(guó)民族性的潮流，所謂"文化熱"就是這一學(xué)術(shù)變化的標(biāo)志14。在這一學(xué)術(shù)潮流中，宗教史研究被放在了顯著的位置上，因?yàn)橐话闳硕颊J(rèn)為除了作為意識(shí)形態(tài)的儒家外，造成中國(guó)文化及中國(guó)國(guó)民性的主要因素就是中國(guó)的宗教。這種感情與當(dāng)時(shí)迅速傳入的人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)和歷史學(xué)的各種"新理論"、"新方法"結(jié)合在一起，使得宗教史研究又出現(xiàn)了一些前所未有的變化，這就是以"文化-心理"的探討為中心的宗教史研究，這些宗教史著作的特點(diǎn)是熱心于討論宗教與文化的關(guān)系，它們發(fā)掘了過去宗教史著作不太注意的新資料，討論了過去宗教史著作不太涉及的新領(lǐng)域，例如宗教文學(xué)、宗教修煉、宗教儀式、宗教民俗等等，但是，他們探討的目的性過于強(qiáng)烈，總是試圖說明中國(guó)人的集體心理及其對(duì)古代歷史與現(xiàn)代社會(huì)的影響，因此在資料的選擇上、評(píng)價(jià)上都有極其濃烈的主觀色彩15。

　　下　篇

　　前面說到，本世紀(jì)以來到八十年代，宗教史研究在中國(guó)大概經(jīng)歷了從"歷史文獻(xiàn)學(xué)的研究"、"哲學(xué)史的研究"到"文化研究"這樣幾個(gè)階段。公正地說，這些研究范式各有意義，歷史文獻(xiàn)學(xué)的研究使當(dāng)時(shí)宗教史研究跳出了宗教的護(hù)教判教的圈子，而且有了一個(gè)中立的價(jià)值觀念、歷史進(jìn)化的理論和歷史文獻(xiàn)學(xué)的方法，當(dāng)時(shí)的研究曾經(jīng)取得了很了不起的成就，如陳寅恪論述《大云經(jīng)》等佛教典籍、討論天師道與濱海之關(guān)系，胡適考證楞伽宗、考證壇經(jīng)與神會(huì)，湯用彤清理漢魏兩晉南北朝佛教史、陳垣梳理金元道教與明清佛教，這些研究在對(duì)基本事實(shí)的清理上取得了很大的進(jìn)展，可是，他們主要是對(duì)文獻(xiàn)和歷史的基礎(chǔ)性研究，此后，當(dāng)人們?cè)噲D用某種觀點(diǎn)對(duì)宗教史作整體描述時(shí)，理論就顯出它的重要性。1950年代以來，人們把宗教放在唯物唯心哲學(xué)矛盾運(yùn)動(dòng)的范圍內(nèi)，用哲學(xué)的理論研究宗教史，則使得宗教史有了一個(gè)清晰的二元對(duì)立的歷史框架和二元分立的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，用這個(gè)框架給宗教史理出了一條清晰的線索，用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)給宗教史描述了一個(gè)進(jìn)化的流向�？墒�，這個(gè)線索似乎過于簡(jiǎn)單，而且與主流意識(shí)形態(tài)的制約總是難分難解。八十年代以來，社會(huì)史文化史的研究也曾引起人們的注意，出現(xiàn)過一些很不錯(cuò)的著作，但是那種總是從外緣切入的視角和過分關(guān)心中國(guó)現(xiàn)實(shí)的心情又遭到了很多批評(píng)，因?yàn)檫@種研究要說明的不是宗教而是文化，關(guān)心的焦點(diǎn)不是宗教而是現(xiàn)實(shí)。于是，人們感到了其中的缺陷，其中，一是受到歷史進(jìn)化論的影響，常常有一種很機(jī)械的價(jià)值判斷在其中起著秩序清理的作用，二是受到環(huán)境決定論的影響，宗教史似乎總是在被一種外在的視角所觀察，不大考慮宗教史內(nèi)在思路的演進(jìn)。三是宗教史的研究似乎是一個(gè)總在回頭看的研究，它的內(nèi)容仿佛與今天的宗教無關(guān)，似乎宗教的歷史就藏匿在那些過去的文獻(xiàn)之中而不是在我們生活的現(xiàn)實(shí)之中，研究的目的似乎只是為了歷史敘述。從三十年代開始的宗教史研究從"歷史文獻(xiàn)式的批評(píng)"到"哲學(xué)式的批評(píng)"再到"文化式的批評(píng)"，幾易其軌，但始終未能擺脫這幾個(gè)問題的糾纏。

　　一九八九年在中國(guó)學(xué)術(shù)史上是一個(gè)很有意思的年頭，一個(gè)震驚世界的事件使得中國(guó)的很多學(xué)者在經(jīng)歷了一段反思的時(shí)間之后，從九十年代起對(duì)自己的學(xué)術(shù)研究進(jìn)行了重新思索，宗教史研究中依據(jù)陳舊范式不斷推出的那些論著，已經(jīng)不再引起人們的興趣，而八十年代那些文化史的研究思路，也由于其空疏而被學(xué)術(shù)界懷疑，在一段時(shí)間中，重新采用文獻(xiàn)學(xué)與考古學(xué)的基礎(chǔ)性研究，倒比較容易贏得學(xué)術(shù)界的承認(rèn)16。同時(shí)，在重新尋找學(xué)術(shù)思路與出路的時(shí)候，"學(xué)術(shù)史研究"也逐漸被重視起來，這種稱作"學(xué)術(shù)史研究"的思索實(shí)際上是對(duì)二十世紀(jì)思想史的重新認(rèn)識(shí)，他們的思考中有這樣幾點(diǎn)對(duì)宗教史研究有相當(dāng)深的影響，一是傳統(tǒng)宗教的意義與價(jià)值應(yīng)當(dāng)如何通過闡釋而得到確認(rèn)？二是經(jīng)典所表述的宗教現(xiàn)象與社會(huì)實(shí)際的宗教生活是否并不一致？三是過去的學(xué)術(shù)研究中的西方話語（包括馬克思主義的與非馬克思主義的）是否應(yīng)該重新界定？于是，進(jìn)入九十年代以來，一些（雖然很少）宗教研究者開始思考以下三個(gè)方面的問題17：

　　第一，我們是否應(yīng)當(dāng)重新檢討歷史遺留下來的，受傳統(tǒng)宗教觀念束縛的宗教史文獻(xiàn)？中國(guó)古代正統(tǒng)的歷史文獻(xiàn)是由一些承擔(dān)了意識(shí)形態(tài)使命的文人寫出來的，它給我們留下了很多經(jīng)過了古人眼光的過濾過的固定的觀察框架，那些看上去不太理智的宗教或迷信是不能進(jìn)入史冊(cè)的，在司馬遷的《史記》中還有的日者、龜者、策者、在《七略》、《漢書. 藝文志》里起碼還占有一半天下的"數(shù)術(shù)"、"方技"、"兵書"，在后世的印象里好像都被擠到了不起眼的角落，在社會(huì)實(shí)際生活中起了重要作用的宗教儀式、宗教教義、宗教規(guī)范似乎都不在歷史記載的視野之內(nèi)，而宗教史敘述的好象只是經(jīng)典史冊(cè)中記載的東西。但是，這并不是古代的事實(shí)而是后人的觀念，如果我們能夠拋開這種觀念的制約，宗教史就不是那么簡(jiǎn)單和淡薄，也不會(huì)是現(xiàn)在的宗教史著作中所描述的那樣，似乎懸浮在社會(huì)實(shí)際生活之上18。

　　第二，我們是否應(yīng)當(dāng)重新檢討現(xiàn)代宗教史研究中的"宗教"定義？宗教不是哲學(xué)、不是政治、不是意識(shí)形態(tài)，而是宗教，宗教有宗教的內(nèi)容，宗教史應(yīng)該是宗教的歷史�？瓷先�，"宗教史應(yīng)當(dāng)是宗教的歷史"似乎是一句廢話，但是，如果我們承認(rèn)這句廢話也是實(shí)話，那么我們就應(yīng)該考慮到：首先，宗教有儀式方法，宗教有神靈的崇拜，宗教有組織形式，離開了任何一方面它就不再是宗教，少了任何一方面的宗教史都不能說是完全的宗教史。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　其次，如果宗教的存在是為了人心的救贖，那么它就不是像社會(huì)的法律、制度或生產(chǎn)的技術(shù)、科學(xué)等等一樣，可以有一種可以計(jì)算、有確實(shí)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的"進(jìn)化"，它不是在向著一個(gè)既定的目標(biāo)前進(jìn)，作為一種收拾人心的宗教，從古到今的變化只不過是策略的變化，而我們?cè)趺茨軌蛘f明今天的宗教就一定比過去的宗教高明？如果不是這樣，那種以"進(jìn)步"為歷史線索的說法是不是就應(yīng)該重新界定，而那種一次變化就意味著一次進(jìn)步的寫法也是不是應(yīng)該考慮修改？再次，宗教史是宗教的歷史還有一個(gè)意思就是，研究者不能僅僅以宗教以外的變化來評(píng)判宗教以內(nèi)的變化，經(jīng)濟(jì)也罷政治也罷，它們雖然都與宗教有關(guān)，但畢竟不是宗教史的主要線索，宗教史的主要線索應(yīng)該是宗教本身的教理、組織、儀式、方法的變遷以及為什么變遷，至于經(jīng)濟(jì)、政治、文化的影響，應(yīng)該是為說明這一變遷的背景材料，而不是相反19。

　　第三，中國(guó)的宗教史研究者有著根深蒂固的"歷史學(xué)"傾向，總是把宗教史總是看成過去的歷史，研究宗教史似乎就是回頭向后看，基本上不注意歷史上的宗教在現(xiàn)代的遺存，或現(xiàn)代宗教現(xiàn)象中的歷史影像，于是很少考慮文獻(xiàn)資料與田野調(diào)查的結(jié)合，它們似乎只是為了敘述某種歷史上的現(xiàn)象而探討宗教史。其實(shí)，如果我們改變這種狹隘的宗教史思路的話，很多資料是可以進(jìn)入宗教史研究領(lǐng)域的，所謂"二重證據(jù)法"說了幾十年了，好象它只是在古史研究中使用，而在宗教史中并不怎么受重視，其實(shí)在宗教史研究中甚至可以提倡"三重證據(jù)法"，第二重證據(jù)是上古的考古資料，而第三重證據(jù)就是現(xiàn)時(shí)的田野調(diào)查。因?yàn)椋瑲v史并不只是離我們很遠(yuǎn)的那個(gè)年代，昨天的事情在今天，今天的事情在明天，就已經(jīng)是歷史，歷史研究如果只是過去的事情，那么，它就只是一種陳述，但是，歷史是不是僅僅是一種陳述，特別是宗教史？宗教史研究的是一個(gè)從古代到現(xiàn)代有機(jī)延綿下來至今依然存在于中國(guó)社會(huì)生活中的文化傳統(tǒng)，社會(huì)生活中的很多宗教現(xiàn)象是有它的來歷的，陳述古代的宗教現(xiàn)象是為了說明現(xiàn)代宗教生活，比如神祗的信仰、占卜的習(xí)俗、紅白喜喪的儀式等等，都需要?dú)v史的陳述和現(xiàn)實(shí)的映證，才能真正地了解它的文化內(nèi)涵與社會(huì)作用。而歷史資料本身也只是一種敘述，在宗教史研究上，它與現(xiàn)代宗教現(xiàn)象的敘述并沒有等級(jí)高下之分，現(xiàn)實(shí)宗教生活的調(diào)查和體驗(yàn)也可以使研究者如臨其境，對(duì)古代生活有一種"同情之了解"，而文獻(xiàn)資料中所記載的宗教歷史很有可能是經(jīng)過古人選擇和過濾的，它已經(jīng)不再是過去歷史事實(shí)的重演再現(xiàn)，研究者如何能夠穿透這些"層層積累"的障礙來重新陳述宗教史，恐怕人類學(xué)的田野發(fā)掘是一個(gè)必要的手段20。

　　結(jié)　語

　　九十年代以來，有一批新的宗教史研究著作問世，也有一批新的學(xué)人進(jìn)入了宗教史研究的領(lǐng)域。在中國(guó)佛教史、道教史研究方面，與五六十年代，甚至八十年代都不一樣了，相當(dāng)多的專題性研究，如宗教史中的宗派問題、倫理問題、技術(shù)問題、儀式問題都有了相當(dāng)深入的論著，過去宗教史著作很少涉足或研究相對(duì)粗疏的歷史，也有了相當(dāng)完整的描述21，一些博士論文的出版，也增加了專題研究的數(shù)量。

　　可是，我們有理由不滿足。首先，教育與研究的制度性障礙依然沒有真正的消除，宗教史研究者的基礎(chǔ)訓(xùn)練，如語言學(xué)知識(shí)、目錄學(xué)知識(shí)、考古學(xué)知識(shí)，在大學(xué)的哲學(xué)系中并不能完全得到滿足22，宗教史研究需要涉獵的理論，如人類學(xué)理論、神學(xué)理論，還沒有充分的被引入教育課程之中，一些重要的著作甚至還沒有得到翻譯和介紹，宗教史研究的世界范圍的信息，也常常不能充分享用，比如由于經(jīng)費(fèi)的困難等原因，歐美和日本的研究論著常常不能及時(shí)看到，以至于課題出現(xiàn)重復(fù)。其次，思路的轉(zhuǎn)換至今還很艱難，八十年代，甚至五六十年代逐漸形成的研究思路在九十年代還很難改變23，在相當(dāng)多的學(xué)術(shù)刊物中還有很多這類陳舊而空疏的論文24。最后，更應(yīng)當(dāng)指出的是，至今我們依然無法提出一個(gè)完整的理論思路，今天的宗教史研究似乎已經(jīng)碰到了一個(gè)難以大進(jìn)展的時(shí)候，在本世紀(jì)初思想與學(xué)術(shù)大變化的時(shí)代，由于整個(gè)思路的根本性轉(zhuǎn)換，宗教史幾乎是在白地重新建筑，一些杰出的學(xué)者適逢其時(shí)，一下子就完成了重寫的重任，他們給后人留下了一個(gè)堪稱"范型"的框架，一個(gè)可作基礎(chǔ)的理路，還有相當(dāng)多的細(xì)節(jié)問題，我們很難擺脫這一固定格局的約束，于是只好做一些修修補(bǔ)補(bǔ)的局部工作，我們可以把宗教史的每一個(gè)細(xì)部研究得更細(xì)，我們可以把宗教史在原有的框架里寫得更長(zhǎng)，如果我們滿足于這種命運(yùn)，那么當(dāng)然無須自尋煩惱，但是如果我們還想在學(xué)術(shù)史上得到超越前人的成果，如果我們還想重寫宗教史，那么我們只好重新建立一個(gè)宗教史的理論基石，把它作為我們的觀察視點(diǎn)、理路脈絡(luò)、價(jià)值系統(tǒng)，那么，究竟什么能夠充當(dāng)我們的理論基石呢？這是我一直在思考的問題，也是希望向各位請(qǐng)教的問題。

　　　　　　　　1995年初稿 　　

　　　　　　　　1998年2月修訂于日本京都大學(xué)

　　注：

　　1 我在《論晚清佛學(xué)復(fù)興》中曾經(jīng)以佛教為例，談到過宗教研究的近代轉(zhuǎn)型問題，此處從略，參見《學(xué)人》第十輯，江蘇文藝出版社，1996。

　　2 關(guān)于時(shí)代環(huán)境，請(qǐng)參看葛兆光《運(yùn)化細(xì)推知有味——關(guān)于三十年代佛教史研究的隨想》，載《讀書》1994年7期。

　　3 像胡適再三申明他不信佛教，但這并不影響他研究禪宗史（參見胡適《致柳田圣山》、《中國(guó)禪學(xué)之發(fā)展》，分見《胡適禪學(xué)案》619頁、462頁，正中書局，臺(tái)北，1975），陳寅恪對(duì)佛教義理不感興趣，但這并不妨礙他考證佛教經(jīng)典（參見俞大維《談陳寅恪先生》9頁，見《談陳寅恪》，傳記文學(xué)，臺(tái)北，1970），陳垣不是佛、道教徒，但他依然有多部關(guān)于佛教道教的名著（如《中國(guó)佛教史籍概論》、《明季滇黔佛教考》、《南宋河北新道教考》及《清初僧諍記》），湯用彤也不是佛教的信仰者，但他的佛教史研究卻是這方面的最好的成就（例如《漢魏兩晉南北朝佛教史》，長(zhǎng)沙商務(wù)印書館，1938），至今沒有比它更好的同類著作。

　　4 如梁?jiǎn)⒊�《佛學(xué)研究十八篇》（原作于二十年代，中華書局，1985）；
胡適《楞伽宗考》、《荷澤大師神會(huì)傳》（《胡適論學(xué)近著》，商務(wù)印書館，1935）；
陳寅恪《武■（明+空）與佛教》（原作于1935年，《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1980）；
湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》（商務(wù)印書館，1938，中華書局，1983）；
黃懺華《中國(guó)佛教史》（商務(wù)印書館，1940，上海文藝出版社，1990）。

　　5 傅勤家《道教史概論》（商務(wù)印書館，1934）、《中國(guó)道教史》（商務(wù)印書館，1937），許地山《道教史》上冊(cè)（商務(wù)印書館1934，中國(guó)書店，1991），陳垣《南宋初河北新道教考》（輔仁大學(xué)，1940，科學(xué)出版社，1958），陳國(guó)符《道藏源流考》（中華書局，1949、1963、1985）。

　　6 馬克斯·繆勒的比較宗教學(xué)在楊文會(huì)時(shí)代就通過日本的南條文雄傳入中國(guó)，參看葛兆光《東本愿寺與中國(guó)近代佛學(xué)的復(fù)興》，《二十一世紀(jì)》1996年2期，香港；
德國(guó)的文獻(xiàn)學(xué)語言學(xué)方法則通過日本的佛教史研究者及中國(guó)出洋留學(xué)者如陳寅恪、傅斯年等傳入中國(guó)，美國(guó)的實(shí)驗(yàn)主義思想則是由胡適的改造而成為歷史學(xué)宗教史學(xué)的思想，而歐洲的社會(huì)學(xué)如弗雷澤、涂爾干（杜爾凱姆）、漢學(xué)如葛蘭言的研究在江紹原《發(fā)須爪》（北京大學(xué)民俗學(xué)會(huì)叢刊，1927）、鄭振鐸《湯禱篇》（古典文學(xué)出版社，北京，1957）中可以看到痕跡。

　　又，二三十年代從外文譯過來涉及宗教史的論著有（日）渡邊秀芳《中國(guó)哲學(xué)史概論》（劉侃元譯，商務(wù)印書館，1926）、（日）小柳氣司太《道教源流》（傅代言譯，中華書局，1927）、（法）沙畹《摩尼教流行中國(guó)考》（馮承鈞譯，商務(wù)印書館，1931）、（日）加藤玄智《世界宗教史》（鐵錚譯，商務(wù)印書館，1933）、（日）島地默雷、生田得能《三國(guó)佛教略史》（釋聽云、海秋譯，上海佛學(xué)書局，1930）、木村泰賢《原始佛教思想論》（歐陽翰存譯，商務(wù)印書館，1933）、羽溪了諦《西域之佛教》（賀昌群譯，商務(wù)印書館，1933）、（法）葛蘭言《古中國(guó)的跳舞與神秘故事》（李璜述譯，葛蘭言作格拉勒，中華書局，1933）、武內(nèi)義雄《中國(guó)哲學(xué)思想史》（汪馥泉譯，商務(wù)印書館，1939）、（荷）施列格《天地會(huì)研究》（薛澄清譯，長(zhǎng)沙商務(wù)印書館，1940）等等。

　　7 例如湯用彤、呂■、王明的研究。

　　8 任繼愈《中國(guó)哲學(xué)史》第二冊(cè)、第三冊(cè)，人民出版社，1979，《漢唐中國(guó)佛教思想論集》，人民出版社，1973；
楊榮國(guó)《簡(jiǎn)明中國(guó)思想史》，中國(guó)青年出版社，1962，《簡(jiǎn)明中國(guó)哲學(xué)史》，人民出版社，1973。特別可以參考的是任繼愈主編之多卷本《中國(guó)佛教史》的第一卷《序》，10頁，14頁，17頁關(guān)于哲學(xué)史與佛教史的關(guān)系、佛教的社會(huì)基礎(chǔ)、佛教唯心主義體系與馬克思主義真理的論述，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1981。至今中國(guó)大陸的宗教研究依然附屬于哲學(xué)研究，就好象宗教專業(yè)依然附屬于哲學(xué)系一樣，我以為，宗教研究所需要的專業(yè)知識(shí)與哲學(xué)研究所需要的知識(shí)是并不一樣的，這是因?yàn)樽诮膛c哲學(xué)本身不一樣。宗教處理的是人的感情問題，哲學(xué)處理的是人的理性問題，宗教的前提是一個(gè)無需論證的信仰，哲學(xué)的前提是一個(gè)必須檢驗(yàn)的假設(shè)，宗教解決的是人類在世界上生活的具體困難，哲學(xué)解決的是人類在思維上運(yùn)作的抽象邏輯，宗教有一系列的儀式方法組織來保證它的存在與意義，哲學(xué)卻無須這些可以存在于少數(shù)人的書齋。

　　9 《隋唐佛教》，人民出版社，1979。這是從范文瀾《中國(guó)通史簡(jiǎn)編》中抽出來的，其引言對(duì)佛教批評(píng)極為嚴(yán)厲，甚至說"佛教在唐代是社會(huì)的大禍害"，但其理論出發(fā)點(diǎn)也沒有越出南朝范縝、唐代傅奕、韓愈的舊樊籬，似乎仍在上演著一場(chǎng)千年以前的儒佛論爭(zhēng)，或者反過來說，是千年以后儒佛論爭(zhēng)余音不絕。

　　10 參看楊寬《論＜太平經(jīng)＞——記我國(guó)第一部農(nóng)民革命的理論著作》（《學(xué)術(shù)月刊》1959年9月）、喻松青《老子道家思想與＜太平經(jīng)＞》（《光明日?qǐng)?bào)》1961年6月4日）、熊德基《＜太平經(jīng)＞的作者與思想及其與黃巾和天師道的關(guān)系》（《歷史研究》1962年4期）等等。

　　11 據(jù)說毛澤東仍對(duì)中國(guó)當(dāng)時(shí)的宗教研究表示不滿，1963年12月30日在一份文件上批示，稱"國(guó)內(nèi)沒有一個(gè)由馬克思主義者領(lǐng)導(dǎo)的研究機(jī)構(gòu)，沒有一本可看的這方面的書"，而且說，"用歷史唯物主義寫的文章也很少，例如任繼愈發(fā)表的幾篇談佛學(xué)的文章，已如鳳毛麟角……"，見《文匯讀書周報(bào)》1992年10月17日引《統(tǒng)一戰(zhàn)線》文。

　　12 正如三十年代的郭湛波在《近三十年中國(guó)思想史》中說到的，當(dāng)時(shí)的思想界即已經(jīng)處在"以馬克思的"唯物史觀"為主要思潮，以辯證法為方法，以辯證唯物論為基礎(chǔ)，以中國(guó)社會(huì)史為解決中國(guó)問題的鑰匙"的時(shí)代，168頁，大北書局，北平，1935；
所以，郭沫若曾經(jīng)對(duì)不懂馬克思恩格斯的學(xué)者如胡適等很蔑視地說，"沒有唯物辯證論的觀念，連國(guó)故都不好讓你輕談"，"因?yàn)樯鐣?huì)的來源既未認(rèn)清，思想的發(fā)生自無從說起"，見《中國(guó)古代社會(huì)研究》的序言，科學(xué)出版社，1956；
而李季在《胡適中國(guó)哲學(xué)史大綱批判》中則批評(píng)胡適不從階級(jí)著眼、不從社會(huì)基礎(chǔ)入手，不從實(shí)際生活中找線索，"像這樣的"求因"是求不出真因來的"，234頁，神州國(guó)光社，1932；
具體到中國(guó)宗教研究方面，還可以舉一個(gè)例子，如1934年在北平創(chuàng)刊的《文化批判》雜志，從創(chuàng)刊以來，半年內(nèi)發(fā)表的三篇有關(guān)宗教的論文，就相當(dāng)?shù)丶みM(jìn)，如雪蓀《宗教觀念的否定與無神論哲學(xué)的前途》（創(chuàng)刊號(hào)，1934年5月）、王宜昌《宗教與中國(guó)封建社會(huì)》（第一卷第四五期，1934年9月）、王宜昌《今日中國(guó)的佛化與化佛》（第二卷第一期，1934年11月）。比如，雪蓀的文章主要依據(jù)蒲列哈諾夫的《史的一元論》，說，"（宗教）決不是為榨取者的支配階級(jí)為了他們自己的信仰因而形成的，乃是因?yàn)樗麄円�使被榨取階級(jí)信仰這種宗教，把它當(dāng)做最有用的精神的工具來利用的"，他把宗教劃在唯心論陣營(yíng)，與科學(xué)和唯物論對(duì)立起來，"將來的社會(huì)，必然會(huì)發(fā)展到某種新興階級(jí)之手，而這新興階級(jí)，其先天就是具有反宗教性的……不用說，宗教觀念的否定，相反的就是無神論哲學(xué)的肯定"。而王宜昌的論文則主要依據(jù)拉法格的《財(cái)產(chǎn)之起源與進(jìn)化》，把宗教當(dāng)做封建制度、封建組織和封建統(tǒng)治工具，把宗教信仰看作是封建精神武器，更看重宗教的社會(huì)性質(zhì)與社會(huì)作用。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　以上這些思路，其實(shí)已經(jīng)蘊(yùn)涵了宗教史研究中后來流行的階級(jí)斗爭(zhēng)論、唯物與唯心論的二元哲學(xué)史觀、經(jīng)濟(jì)社會(huì)背景分析方式和簡(jiǎn)單的進(jìn)化論歷史主義。

　　13 參看柯里格（Murray Krieger）《近代美國(guó)理論——建制、壓抑、抗拒》對(duì)于美國(guó)大學(xué)制度對(duì)于學(xué)生批評(píng)意識(shí)的壓抑的論述，單德興中譯本，88頁，書林出版公司，1995。

　　14 這種研究風(fēng)氣的淵源可以追溯到魯迅對(duì)佛教道教及中國(guó)國(guó)民性的嚴(yán)厲批評(píng)，當(dāng)時(shí)很多研究者是從文學(xué)研究者那里接受的啟發(fā)。

　　15 可以作為例子的是拙著《禪宗與中國(guó)文化》（上海人民出版社，1986）以及方立天氏《佛教與中國(guó)傳統(tǒng)文化》（上海人民出版社，1989）。但是，應(yīng)當(dāng)指出這是說的這個(gè)時(shí)代新出現(xiàn)的變化，但研究思路與方法的延續(xù)，并不是可以在突然變化中一刀兩斷的，即使是八十年代，在一批年長(zhǎng)的學(xué)者所主持編纂的著作中，依然體相當(dāng)出色地現(xiàn)了過去的研究思路與研究方法，比如八十年代陸續(xù)出版的任繼愈《中國(guó)佛教史》多卷本和《中國(guó)道教史》一卷本，卿希泰《中國(guó)道教史》多卷本和郭朋《中國(guó)佛教思想史》多卷本等，但是，在這些著作中，既延續(xù)了二三十年代的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臍v史與文獻(xiàn)學(xué)研究思路，又表現(xiàn)出相當(dāng)濃重的五六十年代的唯物主義哲學(xué)史的研究思路及評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

　　16 宗教文獻(xiàn)方面的專著，比如陳士強(qiáng)《佛典精解》，上海古籍出版社；
朱越利《道藏分類解題》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1997；
方廣■（金+昌）《藏外佛教文獻(xiàn)》一二輯，宗教文化出版社1995，1997；
宗教考古方面的論文，作為例子，可以舉出的比如劉昭瑞《談考古發(fā)現(xiàn)的道教解注文》，《敦煌研究》1991年4期，甘肅敦煌；
劉昭瑞《東治三師、三五將君、大一三府、南帝三郎考》，《考古》1991年5期。王育成《徐副地券中天師道史料考釋》，《考古》1993年6期。

　　17 中國(guó)學(xué)者一方面反思自己研究的問題，一方面再一次也看到了國(guó)外的一些研究成果，我們發(fā)現(xiàn)國(guó)外的學(xué)者與我們的差異就是：第一，沒有傳統(tǒng)宗教觀念和意識(shí)形態(tài)觀念的約束，第二，沒有在宗教史研究中解決現(xiàn)實(shí)文化問題的急迫心情，第三，比較看重至今在社會(huì)上真正影響生活與習(xí)慣的宗教儀式、方法、規(guī)范等等，因此它們常常注意到中國(guó)研究者忽略的領(lǐng)域。比如中國(guó)古往今來影響甚大的求簽方法，就有德國(guó)龐緯的《中國(guó)靈簽研究》和日本酒井忠夫等人的《中國(guó)靈簽藥簽集成》（風(fēng)響社，東京，1992），又比如道教現(xiàn)存儀式方法資料的研究，就有美國(guó)蘇海涵《莊林續(xù)道藏》和法國(guó)學(xué)者施博爾對(duì)臺(tái)灣遺存資料的搜集與考證，再如現(xiàn)存宗教史跡的田野調(diào)查，早期的如常盤大定所作的《支那佛教史跡踏查記》（龍吟社，東京，1938 1942），大淵忍爾《中國(guó)人の宗教儀禮》（福武書店，東京，1985），近期的如蜂屋邦夫《中國(guó)道教的現(xiàn)狀》（東京大學(xué)東洋文化研究所，1991）。參看葛兆光《日本的中國(guó)道教研究印象記》，載《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1996年2期，北京。

　　18 比如說，最近的考古資料就不斷地向我們提示，為什么出土的文獻(xiàn)中有這么多帶有方術(shù)色彩的東西？為什么銅器、漆器上有這么多讓人惶恐疑惑的紋飾？子彈庫(kù)楚帛書十二神、馬王堆帛畫上下三層、曾侯乙墓箱蓋上的天文圖，究竟蘊(yùn)涵了什么樣的思想史觀念？睡虎地秦簡(jiǎn)《日書》、張家山漢簡(jiǎn)《引書》、雙古堆漢簡(jiǎn)《周易》以及馬王堆帛書中那些雜占云氣、五星之類的資料，其中究竟顯示了什么樣的思想？這些墓主說來也是"士"，那么這些"士"死后要陪葬這類東西說明了古代思想世界的什么？聯(lián)想到《七略》、《漢志》文獻(xiàn)分類中的一半是"兵書"、"數(shù)術(shù)"、"方技"，人們必須追問：是不是在文獻(xiàn)中似乎很睿智的上古世界原本就是一片充滿了宗教氣味的土壤？是不是那些看來十分理性的"士"并不像我們所想象的那么理性而與方術(shù)藕斷絲連？過去的思想史、宗教史研究是不是缺乏多元化的觀念而過多地接受了中原經(jīng)典系統(tǒng)的影響？如果我們能夠消除以前的"定見"，那么我們是否應(yīng)當(dāng)重新設(shè)想古代思想世界的"原貌"。在這一方面，請(qǐng)參看饒宗頤《歷史家對(duì)薩滿主義應(yīng)中心作反思與檢討》，《中華文化的過去現(xiàn)在和未來》411頁，中華書局，1992；
李零《中國(guó)方術(shù)考》，人民中國(guó)出版社，1994；
葛兆光《思想的另一種形式的歷史》，《讀書》1992年7期。

　　19 中國(guó)宗教史的研究至今留下了很多未有人涉足或涉足很淺的領(lǐng)域。中國(guó)宗教史研究這一百年中，研究者雖然已經(jīng)極其廣泛地探討了很多方面的問題，如經(jīng)典、人物、思想流變和文化融合，但仍有一些方面是著墨不多的地方，之所以會(huì)有這樣的地方，還是由于對(duì)宗教史的偏狹概念造成的，偏狹的宗教史概念指的是把宗教當(dāng)做哲學(xué)、當(dāng)做思想，把宗教史當(dāng)做哲學(xué)史、政治史、社會(huì)史的一部分來看待，而與哲學(xué)、政治、社會(huì)無關(guān)的那些方面就自然被置之不理，這使得相當(dāng)多的研究者反復(fù)爬梳那一部分"有關(guān)"文獻(xiàn)而忽略了那一部分"無關(guān)"文獻(xiàn)，比如對(duì)于儀式的研究、對(duì)于方術(shù)的研究、對(duì)于戒律的研究，資料還沒有廣泛開掘，領(lǐng)域還沒有充分拓展，線索還沒有仔細(xì)清理，所以，中國(guó)宗教史還沒有一個(gè)完整的面貌，而原本應(yīng)當(dāng)是很豐富的文獻(xiàn)資料也還沒有得到充分的利用。

　　20 可是，西方的一些中國(guó)宗教史研究者常常比較重視這種現(xiàn)實(shí)資料的搜集與整理，也常常能夠用歷史文獻(xiàn)查證與田野調(diào)查資料結(jié)合，像較早的Groot的《The Religious System of China》六卷本，就已經(jīng)開創(chuàng)了這一范式，至今西方的中國(guó)宗教研究者都很習(xí)慣于這一研究方式。

　　21 比如過去問津者寥寥的近代佛教研究，近幾年來接二連三地出版了好幾種著作，一九八九年巴蜀書社出版了郭朋等《中國(guó)近代佛學(xué)思想史稿》，三年后上海人民出版社又推出高振農(nóng)的《佛教文化與近代中國(guó)》，差不多同時(shí)，由臺(tái)北的文津出版社在"大陸地區(qū)博士論文叢刊"中出版了大陸學(xué)者麻天祥的《晚清佛學(xué)與近代社會(huì)思潮》，1993年，上海人民出版社出版了李向平的《救世與救心——中國(guó)近代佛教復(fù)興思潮研究》，再過一年，華東師范大學(xué)出版社則出版了鄧子美的《傳統(tǒng)佛教與中國(guó)近代化》，如果再加上各種選集、資料匯編、年譜以及影印的舊雜志等其他出版物，仿佛近代佛教研究要變附庸而為大國(guó)了，以十年以前的情形與現(xiàn)在對(duì)比，真讓人有今非昔比的感覺。這些著作在敘述一百年前的佛教歷史時(shí)，應(yīng)該說都很全面，這并不容易，在很少有人先提綱擷領(lǐng)作一番梳理之前，從頭開始描述這個(gè)思想史現(xiàn)象，本身就是一件很困難的事情，上述幾部著作對(duì)于從楊文會(huì)開始的近代中國(guó)佛教自身的復(fù)興運(yùn)動(dòng)以及近代以來居士中的佛學(xué)研究都有很全面的敘述，既包括寄禪、月霞、諦閑、太虛和弘一，也包括梁?jiǎn)⒊�、譚嗣同、章太炎、楊度、歐陽竟無和韓清凈，由此，中國(guó)近代佛教史大體有了一個(gè)清晰的脈絡(luò)。

　　22 雖然上海人民出版社、四川人民出版社各有一套西方宗教學(xué)的理論譯叢，上海三聯(lián)書店也有一套西方宗教哲學(xué)和人類學(xué)的選譯本，其他出版社也零星有一些譯書，但仍然不能充分溝通中外宗教史研究的信息，比如許理和（Erich Zurcher）《佛教征服中國(guó)》（The Buddhist Conquest of China─The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China。Leiden，1959）、愛利亞德（Mircea Eliade）《世界信仰與宗教思想的歷史》三卷本（Histoire des Croyances et Idees Religieuses，Paris）等相當(dāng)出色的著作，至今還沒有譯本。

　　23 仍以近代佛教史研究為例，上述幾種著作中，有的雖然有很不錯(cuò)的內(nèi)容，但是思路上還顯得比較陳舊，如郭、高兩種顯然事先已經(jīng)不自覺地接受了過去五六十年代對(duì)"近代史"的假設(shè)和描述，并且把這些假設(shè)和描述當(dāng)作敘述近代佛教史不言而喻的起點(diǎn)或背景，在這個(gè)起點(diǎn)和背景上開始近代佛教的歷史。以近代佛教復(fù)興的原因?yàn)槔�，郭著雖然在序中承諾，讀者可以"清楚地看到"近代佛教的時(shí)代特征，但關(guān)于近代佛教的興起原因卻只是簡(jiǎn)略得不能再簡(jiǎn)略地說了兩句話，一是志士仁人想從佛學(xué)中尋求救國(guó)救民之道，一是西風(fēng)東漸和西學(xué)影響；
而高著雖然專立了一節(jié)"佛教文化復(fù)興的主要原因"并給出了六個(gè)方面，但除了第一方面佛學(xué)被思想家和革命家用作武器外，如"佛學(xué)思想在近代受到一些哲學(xué)家和學(xué)者的重視"、"佛學(xué)思想在世界上有深遠(yuǎn)影響"、"佛家因明之學(xué)為近代學(xué)者所重視"、"名相分析對(duì)整理研究中國(guó)傳統(tǒng)思想有幫助"、"佛教居士成為宏揚(yáng)佛教文化的重要力量"；
而較好的麻著分析道，晚清佛學(xué)的復(fù)興，沿著當(dāng)時(shí)的經(jīng)世致用和哲學(xué)思辯兩路而來，是士人對(duì)嘉、道而還國(guó)勢(shì)危急、人心惶慌的反應(yīng)，并且具體論述了佛學(xué)復(fù)興的源頭，但是他的這一思路顯然有兩個(gè)先行的假設(shè)，一個(gè)來自梁?jiǎn)⒊�關(guān)于公羊?qū)W派好佛促使居士佛學(xué)的興起的判斷，把彭紹升、龔自珍、魏源與康有為、梁?jiǎn)⒊�、譚嗣同連在一條線索中，一個(gè)來自現(xiàn)代關(guān)于近代史的慣常研究思路，即所有的問題背景都?xì)w之于人們對(duì)社會(huì)的反應(yīng)，因此佛學(xué)的復(fù)興也是為了拯救危亡。近代以來，宗教史常常以政治史和社會(huì)史的線索為線索，尤其是政治和社會(huì)的變化特別引人注目的時(shí)候，近代以來，西方的沖擊和中國(guó)的回應(yīng)構(gòu)成了歷史書中的主線，而這里面又以政治和社會(huì)的激蕩最為引人注目，因此它也成了宗教史的基本思路，雖然并不能說這些分析不對(duì)，但是，對(duì)于佛教史本身的變化還沒有更具說服力的解釋，因?yàn)檫@些分析看上去有些過分偏向于外在的背景，沒有分析內(nèi)在演化的原因，所以似乎沒有更加深刻的說服力。

　　24 比如《文史哲》1997年某一期上發(fā)表的兩篇關(guān)于道教與文學(xué)的論文。

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