陳嘉映：關(guān)于語言的討論

　　＊本文根據(jù)1998年兩次討論會整理的，參加并提問的有：陸丁，周濂，陳岸瑛，郭洪體，劉暢。

　　問：一個信號對應(yīng)于一類事件。如果一類事件每發(fā)生一次都要一個特別的信號來對應(yīng)，信號就沒意義了，因為我們就要學(xué)習(xí)無數(shù)多的信號。

　　答：信號的功能在于應(yīng)付預(yù)設(shè)的情境，但預(yù)先學(xué)習(xí)總是以會重復(fù)的事物為對象的。

　　問：但怎么確定這一情境與那一情境相同呢？兩個情境嚴格說總是有點差別的。

　　答：一只灰色的狼撲過來和一只深灰色的狼撲過來，這兩個情境是否相同？相同總是說在某種意義上相同。

　　問：但A=A卻在任何意義上都相同。

　　答：問得好。這是兩種根本上不同的“同一性”。

一只灰色的狼撲過來和一只深灰色的狼撲過來在某種意義上相同，昨天的李白和今天的李白在某種意義上相同，這些是事實上的相同，A=A則是邏輯上的相同，兩者不是程度之別，而是性質(zhì)之別。不過，要把這個問題講得比較清楚，還要兜好幾個圈子，就像有些幾何題，結(jié)論一眼能看到，但要提供證明，要分條析縷，要畫好幾條輔助線。我們眼下倒可以考慮一下什么叫“意思一樣”，這也是個困難的問題。周濂在陳岸瑛右邊和陳岸瑛在周濂右邊，意思一樣不一樣？平蕪盡處是春山行人更在青山外，行人這邊是青山青山這邊是平蕪，兩句話意思一樣不一樣？按我喜歡采用的比喻，這是兩條道路到達同一個目的地，到的地方一樣，路上的景色不同，一樣不一樣要看到達目的地占幾分重要性。一般說來，越人性的活動，目的地本身所占的比重越小。

　　問：這個話題好多人談過，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》里說，杜威拿一個生產(chǎn)線上的工人的工作和一個數(shù)學(xué)家的工作相比，那個工人只要掙到工資就行了，工作的過程本身提供不了多少意義。

　　答：海德格爾說，在藝術(shù)品里，質(zhì)料不消失在成品之中，也可以從這個角度理解。單就抽象目的而言，行人更在青山外也可以倒過來說，但在感性層面上，就感覺而言，兩者全不相同。一句詩，非要用這些詞來說這句話。但這是一種更高級的必然。一句話由詞語構(gòu)成，而一個詞必須能夠用在不止一種句子里，與此相應(yīng)的就是，一個情境被看作由要素組成的，這些要素可以這樣組合又可以那樣組合。任何一種組合都是所謂“邏輯事實” ，我們的現(xiàn)實世界只是種種可能世界之中的一個。

　　問：在您看來，詞與句的關(guān)系不是語言學(xué)中的一個技術(shù)性的問題而是涉及語言本性的哲學(xué)問題，因為它從根本上說明了句子和信號的不同，語言和信號的不同。但是，動物信號為什么會發(fā)展成為人的語言呢？

　　答：這個問題就像問猴子為什么會變成人，這是另一類問題。但我們可以看一看在這個過程中哪些事情變化了。

　　Frege早就注意到了語言的一個特點是可以用有限的詞組成無限多的句子，有時換一個說法，那就是我們可以說出從來沒聽到過的句子，也能聽懂第一次聽到的句子。Davison甚至說任何成功的語言理論都首先要把這個事實解釋清楚。從外在的方面講，用一些約定的語詞來編織句子，比一個一個去約定信號要經(jīng)濟得多。幾個詞的排列組合可以變出很多花樣來，幾千上萬個詞，句子的長度又沒有限制，所以我們的確可以生產(chǎn)出無限多的句子來。我們能夠聽懂無限多的句子，聽懂新句子，是因為我們要學(xué)習(xí)的不是句子而是用來造句的語詞，而這些語詞是有限的——這里我不講句法，句法和單詞本來沒有明確的界線。信號則需一個一個整個地學(xué)，于是我們一輩子只能學(xué)到有限數(shù)量的信號。語言的這個優(yōu)點，應(yīng)當(dāng)是信號會發(fā)展為句子的一個動因。

　　問：照您的說法，信號對情境是整體性的，一個信號對應(yīng)于一種整體情境，對有語言的人來說，情境是由要素構(gòu)成的。世界是由多少要素構(gòu)成的呢？這是個偽問題吧？

　　答：沒有一種先驗邏輯告訴我們應(yīng)當(dāng)把世界分解為多少要素，但有我們的生活指導(dǎo)這項工程。我們把狼歸為一類，從而有“狼”這個詞�！袄恰笔俏覀兪稣f事情的一個元素。我們頗不可能有“一只跑動的狼或和另一只灰色的狼”這個詞。王力先生說，“在原則上”，所有自由詞組都可以用一個詞來代替， 就某個特定的自由詞組說，這話不錯，沒有腳的蟲子可以用“豸”這一個字來說，已過妙齡的女子可以用“徐娘”或passee這一個詞來說，迷電腦網(wǎng)絡(luò)成天不干別的，這種人多了，就出現(xiàn)了一個詞叫作“網(wǎng)蟲”。然而，從整體上說我們遠不可以為每個自由詞組造出一個單詞來，因為自由詞組的數(shù)量無限的多，而我們?nèi)粲袩o限多的詞匯，用語詞來構(gòu)造句子這件事情就沒意義了。語言的本質(zhì)原就是使我們能用有限的語詞表達無限多樣的可能性。

　　問：所以Davidson強調(diào)，一種語言只能具有有限數(shù)量的單詞，這是語言的根本規(guī)定。一種語言把世界大致分解成了特定數(shù)量的基本物體和基本活動而把其它的物體和活動描述為這些基本要素的組合。

　　答：分成多少要素不是由先驗原則決定的，著名的例子是我們稱作“雪”的，愛斯基摩人用二十多個名稱來稱呼，我們現(xiàn)在叫作“馬”的，古人分成好幾十種。顯然這不僅涉及要素的數(shù)量，而且涉及要素之間的內(nèi)在聯(lián)系。中國話把膽臟和勇氣連在一起，英國人把腸子和勇氣連在一起，說是guts。沒有哪種分解的方式十足科學(xué)，但各有各的道理。

　　問：我們能不能發(fā)明一種科學(xué)的分法呢？

　　答：語言的構(gòu)成總是在局部調(diào)整著，有些調(diào)整是使一門語言變得更科學(xué)，更重要的是我們在自然語言的基礎(chǔ)上建立起來了各種各樣的科學(xué)語言，物理的，社會學(xué)的，等等。但我們不可能從整體上涉及出一種科學(xué)的語言來代替自然語言�？梢詮暮脦讉�角度來看這個問題。關(guān)鍵在于，這不是設(shè)計一條生產(chǎn)線，而是設(shè)計一種理解，這是不可能的。我們在嘗試設(shè)計一種新的理解方式時，我們已經(jīng)通過自然語言對世界有所理解，我們根據(jù)這些理解設(shè)計的東西無法代替這種理解。我們也可以想一想我們?yōu)槭裁匆�科學(xué)的語言。科學(xué)處理經(jīng)過規(guī)范的事實，所以科學(xué)語言可以像生產(chǎn)線一樣整齊，一個概念對應(yīng)一個對象，就像一個板子專門擰一種螺絲，但自然語言不僅用來應(yīng)付已經(jīng)理解了的，而且還要應(yīng)付尚未理解的，你平時用斧子砍劈柴，忽然撲過來一只野豬，你也同樣用斧頭應(yīng)付它。

　　問：所以您否認理想語言的可能性。

　　答：自然語言不會很科學(xué)，但它是一個語言共同體一個民族一代代磨煉而得，包含著很多道理，這些道理的深度和廣度我們永遠梳理不完，哪里說得上一個哲學(xué)家把所有這些道理都發(fā)現(xiàn)出來，而且還把它們的長處短處都判斷得一清二楚。羅素從反對黑格爾的內(nèi)在關(guān)系開始自己的獨立思考，一直進到認所有關(guān)系皆為外在關(guān)系。上天然含有高，高天然含有貴，這些“內(nèi)在地”有關(guān)系。我不是說外在內(nèi)在是兩個筐子，任何關(guān)系要么裝在這個筐子里，要么裝在那個筐子里。辣和熱我們分著說，合著說時要兩個字都說出來，說“熱辣辣”“火辣辣”，可英語里放在一個字里，hot，這就提示熱和辣有內(nèi)在聯(lián)系。理想語言假設(shè)世界是由粒子和外在關(guān)系構(gòu)成的，為了避免自然語言的歧義，必須一個詞對一個對象或一種對象。但脫離了語言，也就是說，脫離了理解，我們怎么確定哪個是一，哪種是一？我跳過一條小溪，這和電子從這個軌道跳到那個軌道是同一個跳嗎？為了一對一，也許我們該為后一種情況發(fā)明出一個新詞兒。但若我從一年級直接跳到三年級，是不是要為這種情況也發(fā)明一個新詞兒呢？

　　問：把事件分解為一些單元，一定需要語言嗎？比如一個人，他經(jīng)常走動，不和地連在一起，你因此能知道他是一個個體。

　　答：“陸丁”這個名字不是用來概括你這個人的，不是用來概括你從小到大，概括你讀書的樣子喝酒的心情。能夠說到陸丁，當(dāng)然要求每次都能復(fù)認你這個人，我在“論名稱”里說到，對復(fù)認中包含的同一性的討論把語言哲學(xué)引向歧途，這種復(fù)認的能力是個生物學(xué)事實，你養(yǎng)的狗每次見到你都能把你認出來，盡管昨天的陸丁A和今天的陸丁B穿的衣服不一樣，氣味也有點差別，我們說，這條狗認出了這是同一個人，這里我們說到了“同一”，但這和德國古典哲學(xué)里所談的同一性是兩個層次上的同一。我們說，這是房舍，那是樹林，這不是在把眼前看到的某種東西歸于“樹林”這個抽象同一的概念，而是只有根據(jù)樹林的自身同一才能說出“這是樹林”，“這是樹林”是以同一性為根據(jù)的述說，而不是述說同一性的。能述說同一性嗎？你嘗試述說的時候同一性又藏在新的述說之下作為根據(jù)存在了，這有點像我們不能把立腳的地方刨開。海德格爾曾嘗試這樣表達：不是說，“那是樹林”，而單單是“樹林是”，你不說話，你路過樹林，你已經(jīng)在言說了，因為對你來說，是樹林，樹林存在。海德格爾曾說德國古典哲學(xué)對哲學(xué)的主要貢獻是對“同一性”的這一理解。

　　問：謝林他們關(guān)于同一性的論述極難懂。

　　答：但讀哲學(xué)，最終是要弄懂這個東西。我們先不談這么玄的，說得從我們的上下文來說，說得簡單些，你的狗這次從B認出了A，下次從C認出了B及A，但它不是從A、B、C里認出NN，認出同一者，認出了陸丁。

　　問：我們每一次看到的也是具體的陸丁，而不是陸丁本身。

　　答：當(dāng)然當(dāng)然，我們的眼睛還比不上狗眼睛呢。但我們還有“心靈的眼睛”，心靈的眼睛看到的，是柏拉圖所說的idea，不是這片樹林，也不是那片樹林，而就是樹林。你能看到樹林本身，所以，哪怕你從來沒有在沙漠上見過樹林，你也能在心靈的眼睛里看到這種景象。

　　問：通過想象力。

　　答：德文表達“想象力”的是Einbildungskraft，是一種建構(gòu)能力。人人都知道這是一個極重要的題域，但在心理分析以外，深入的研究仍然很少。

　　問：大概我們不能只談想象，還得多注意建構(gòu)，實際上，能“想象”沙漠上有一片樹林，就能真的到沙漠上去種一片樹林。

　　答：正是這樣。“改造世界”的一個條件是把世界看作是由一些組成部分組成的，是可以重組的。

　　問：這就是反映在語言里的“看法”。我們凡說到李白，總不是這一刻的李白，也不是那一刻的李白。

　　答：但是并非在這一個李白那一個李白以外我們另有一個抽象的李白或理想的李白。你要把“心靈的眼睛”當(dāng)作一個比喻，那柏拉圖的idea也應(yīng)看作一個比喻。維特根斯坦講到巴黎尺，講到用作樣本的一片葉子，和這個意思差不多，從實際存在上說，巴黎尺仍然是像所有的尺子一樣的一把尺子。你不可能制造出一個理想來，你只能把某種東西當(dāng)作理想。

　　問：那就是李白本身嗎？

　　答：這真要把我們引到一個極為古老的爭論中去了。讓我們這么說：“李白本身”是元語言的表達法，我們說李白，已經(jīng)是在說李白本身了，否則我們還能在說什么呢？既然我們說的不是這一刻的李白也不是那一刻的李白。就像我們說首長來了，就是說首長親自來了。在自然交往中，表達式和所表達的事情是不分的，我們有時要把兩者分開，單說到表達式，這時我們說“李白本身”，或者用引號把李白擴起來，說“李白”。

　　“共相”、“意義”，這些詞的名詞性太強了，人們把它們當(dāng)作鳥獸魚蟲之屬，或當(dāng)作動物這樣更抽象的類別�！袄畎妆旧怼薄ⅰ袄硎健�、“共相”、“意義”，這些不是完全要不得的概念。這些概念會誤導(dǎo)思考，這是事實，所以大家現(xiàn)在避免使用這些概念，但什么概念不會誤導(dǎo)思考呢？反正要緊的事情是想清楚，“李白本身”不是概括或抽象，既不指下次見到李白還能把他認出來的那種能力，也不是指把鳥獸魚蟲概括為動物的那種概括�！袄畎妆旧怼本褪恰袄畎住�，而“李白”，不在走不在跳不在唱的李白，是我們用來說李白走了李白在跳舞李白在唱歌的一個手段，這個手段，這個設(shè)施，就是那個同一的設(shè)施。我們看不到那個同一的東西，看不到那個“是”。亞里士多德說“是”不是類，就應(yīng)當(dāng)這樣理解。

　　問：那您講到“分解”和“分析”，主要不是講把一個大東西分成一些小東西，而是講一種轉(zhuǎn)化，把現(xiàn)實的東西轉(zhuǎn)化為一些共相。我們?nèi)祟惷鎸σ粋�更廣大的世界，甚至無限廣大，主要不在于數(shù)量上的廣大，而是通過認識機制的轉(zhuǎn)換而帶來的廣大。

　　答：是的。我主要不是講把一樣大的東西分解成幾個小的，把一屋子人分出陸丁周濂，把上衣分成領(lǐng)子袖子下擺。也許“分解”這個詞在這里不如“分析”。語言在本質(zhì)上是分析的，思考在本質(zhì)上也是分析的，把事態(tài)作為可能性來思考�！白屛覀兒煤盟伎家幌逻@個問題”和“讓我們來分析一下”，兩句話的意思差不多。

　　問：只在很特定的場合我們才說“讓我們來綜合一下”。

　　答：因為問題天然已經(jīng)是綜合的，事態(tài)天然是綜合的，所需要的是分析，但把一大塊分成幾小塊只是最簡單的一種分法。陸丁周濂等等組成了一群人，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這是最簡單的組合，我們有時把這叫作“機械和”，“算術(shù)和”。在最寬的意義上我們有時也把這叫作“構(gòu)成”，但“構(gòu)成”這個概念通常比“合成”“組成”多些什么，比如我說陸丁周濂陳岸瑛構(gòu)成了一個核心，不是簡單說你們?nèi)齻�人相加，而是說你們進入了一種特定的構(gòu)造，也許也在說你們的結(jié)合使另一些人進入了一種特定的構(gòu)造。

　　上衣分成領(lǐng)子袖子，分成外面和里子，分成形狀和顏色。語言有結(jié)構(gòu)。這說的是世界有結(jié)構(gòu)。把世界變成了可能性�！霸诿�題里，我們仿佛用試驗方法把世界裝到一起�！盢B7有了構(gòu)造，也可以講，世界有了深度。

　　問：“世界”這個詞好像也有雙重用法，有時泛指實在的一切，有時特指經(jīng)過構(gòu)造的世界，克里普克的“可能世界”似乎就是在后面這種意義上說的。

　　答：據(jù)前人解釋，“世界”和“宇宙”都由時間空間構(gòu)成泛指萬物大全，上下四方為宇古往今來為宙，遷流為世方位為界。我沒有考證過這兩個詞的來歷，按我們現(xiàn)在的用法，“宇宙”更多用在物質(zhì)世界的意義上，科學(xué)書里都講“宇宙”，“世界”則更多用在人類整體這方面，相對于各個民族而言。我們在選用“宇宙”或“世界”作專門用語的時候大概不知不覺與這些用法相應(yīng)。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》開篇就說“世界是事實的總和而非事物的總和” ，接下去就補充強調(diào)他所說的事實是“在邏輯空間中的事實” ，可見維特根斯坦是這樣理解“世界”這個概念的。在海德格那里，Welt這個概念是從建構(gòu)方面講的，在《存在與時間》里他就說世界是作為可能性展開的，事物是向它的種種可能性開放的。后來在《藝術(shù)作品的本源》里他提出世界和大地，大地是原始的，世界是建立起來的。

　　問：但按海德格的意思，好像大地才是最有深度的。

　　答：這感覺很對。世界有了深度，這不是說，不會說話的萬物浮淺，毋寧說，不會說話的萬物總留在深處，而我們跳到了外面，因此世界對我們來說有了深度。

　　不過讓我們回過頭來說“可能世界”。“可能的宇宙”和“可能的世界”不一樣，“可能世界”是從觀念方面、理想方面說的。通俗的說法里有“改造世界”的說法，沒有“改造宇宙”的說法。我們在兩種意義上講到可能性，一種是發(fā)生上的，另一種是構(gòu)造上的。我下一張牌可能摸到紅桃也可能摸到黑桃，這是第一種。但是我即使摸到黑心，我原本也可能摸到紅心的，這手牌的特定配置只是種種可能性中的一種，我學(xué)習(xí)橋牌的時候不是學(xué)習(xí)怎樣應(yīng)付這手牌或那手牌，而是學(xué)習(xí)應(yīng)付種種可能性的規(guī)則。兩手牌不同，叫法和打法不同，但叫牌規(guī)則和出牌技巧卻不是為這手牌那手牌設(shè)計的。為了區(qū)別我們可以把第一種叫作或然性。期待、反應(yīng)等等是就第一種可能性說的，后悔、計劃是就第二種可能性說的。海德格在《存在與時間》里談到過這兩種可能性。一種他稱作“現(xiàn)成事物的偶或可能”，die Kontingenz eines Vorhandenen，這說的是一件事情僅僅可能會發(fā)生，尚不是現(xiàn)實，也不是必然要發(fā)生，所以說它“低于現(xiàn)實性和必然性”。

另一種他稱作“此在的本質(zhì)性的可能存在”，我們知道，此在的存在從根本上是有所領(lǐng)會的生存，而所謂有所領(lǐng)會，就是知道現(xiàn)實的存在是種種可能存在的一種，你摸到了紅心，但你原也可能摸到黑心的，你先出了紅心，但你原也可能先出黑心的。“此在知道它于何處隨它的能在一道存在”。海德格還提到本真的可能性不同于空洞的邏輯上的可能性。從邏輯上說，凡可能的就是一樣可能的，從生存論上說，可能性是有依托的，有層次的，有遠近的 。就像我們的語句，人們一直試圖找到一條界線，分出哪些是可以允許的句子哪些是不允許的句子，但實際上找到的總是哪些是好聽懂的，哪些是不好聽懂的，哪些更不好聽懂也許根本聽不懂，像喬姆斯基舉的那個例子，green ideas sleep furiously，自從有綠色運動以來，說不定哪天就是個合情合理的句子了。

　　問：但您把人所具有的特點都用語言來解釋，是不是有點泛語言主義？

　　答：語言的重要性幾乎是怎么說都不會夸張，希臘人把人稱作“會說話的動物”，至少在西方傳統(tǒng)里，古往今來的大思想家差不多都以某種方式附和這種說法。例如海德格，他把語言看作那使人成其為人的東西。這些都是我們熟知的例子。我也附和這種認識。不過，的確存在著你們所說的“泛語言主義”的危險，主要不在于把語言強調(diào)得過了頭，而在于陷入了一種宏大解釋的框架，彷佛或者從事實上或者從邏輯上一切都要用語言來解釋。人會制造工具，人會設(shè)計未來，人具有自我意識，人要穿衣服，人會后悔，這些都和人會說話有關(guān)系，的確我們也很難設(shè)想人的這些基本特性哪樣和哪樣會毫無關(guān)系。但我不以為其中哪一個是因哪一個是果，除非你用人類學(xué)的方法作出了證明。這對我們不具有頭等的重要性。我也不以為哪一個是其它諸項的邏輯條件。但是語言分析有一種優(yōu)勢，因為比較容易確定語言現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)。

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