樂黛云：文化沖突與文化自覺

　　一、“文化霸權主義”和“文化割據(jù)主義”可以對話嗎？

　　文化沖突越來越嚴重地影響著全球人類的未來�！拔幕�霸權主義”和由文化割據(jù)主義發(fā)展而來的原教旨主義的尖銳對立已經(jīng)使全球處于動蕩不安的全面戰(zhàn)爭的前夜。

　　“文化霸權主義”依仗自己的經(jīng)濟、政治、科技、文化優(yōu)勢，處處強加于人，企圖以自己的意識形態(tài)一統(tǒng)天下，他們認為自己的文化是最優(yōu)越的，具有全世界的普適性，應該統(tǒng)治全球。開始時，這種獨霸意識不一定懷有強制性惡意，只是一種認識的偏見�？梢耘e一個很有意思的例子。當意大利人馬可波羅來到中國時，他到處尋找歐洲的獨角獸（Unicorn）；
獨角獸在西方文化看來，是美好和善良的象征，他認為西方有，全世界也應該有。當他遍尋不得之后，他宣布犀牛就是中國的獨角獸，不過是丑陋的獨角獸！他堅持認為他們的文化放之四海而皆準，他根本不能接受中國文化中就是沒有獨角獸這一事實！直到數(shù)百年后1993年，另一位意大利的子孫恩伯特•埃柯（UmbertoEco）教授來到中國北京大學，在一次學術報告中，他申明他和他的祖先不同，他來到中國不是為了尋找獨角獸，而是為了尋找和了解中國的龍。他堅持文化應是多元的，不能用一個普適的統(tǒng)一標準來要求，西方有西方的獨角獸，東方有東方的龍，不能強求一律。然而，在西方，也有人不是如此認為，他們?nèi)匀粓猿炙麄兊奈幕�必須一統(tǒng)天下，并且變本加厲，一旦這種意愿不能得逞，就不惜發(fā)動戰(zhàn)爭，給全世界帶來不幸。當然，這種霸權主義也不只是存在于西方超級大國；
日本大東亞共榮圈的夢想者并未絕滅，甚至在中國有著深遠傳統(tǒng)的“中國中心”主義也時有暴露。這種文化霸權主義在目前和將來都將給人類帶來難以估量的災難。

　　另一方面，“文化割據(jù)主義”也還大量存在。他們認為本文化絕對優(yōu)越，禁止討論其可能存在的缺點；
反對和其他文化交往，惟恐受到污染，采取隔絕和孤立政策；
畏懼新的發(fā)展，壓制不同意見，特別是扼殺本文化內(nèi)部求新、求變的積極因素，以至頑固、僵化、趨向好戰(zhàn)的極端，最極端者就是塔利班那樣的原教旨主義�！拔幕�割據(jù)主義”實質(zhì)上也就是一種文化霸權主義，不同處僅在于他們無力對外實施霸權，只能對內(nèi)鎮(zhèn)壓一切與自己意見不同的人，并且無所不用其極，以固守自己的既得利益和舊日的一統(tǒng)天下。文化割據(jù)主義的結果只能是本身文化發(fā)展的停滯和衰亡。

　　“文化霸權主義”和“文化割據(jù)主義”的沖突無疑已給世界帶來嚴重的災難，隨著高科技發(fā)展所帶來的日益增強的武器殺傷力及其對自然生態(tài)無可挽回的破壞，這種災難還會越來越嚴重。顯然，這兩者的沖突已不是亨廷頓的文明的沖突所能概括的，這首先是經(jīng)濟利益的沖突（如對石油的掠奪和反掠奪），政治利益的沖突（權力的控制和反控制），也不排除個人野心和變態(tài)心理的沖突。為了挽救人類的未來，我們聽到從世界各個角落傳來的呼聲：要和平，不要戰(zhàn)爭；
要“對話”，不要“對抗”！也有很多人天天在為此奔走，作出努力。法國前總理米歇爾•羅卡爾（MichelRocard）曾指出：策劃和平要比策劃戰(zhàn)爭困難得多。同樣，實行引向戰(zhàn)爭的“對抗”，也比實行引向和平的“對話”困難得多！事實告訴我們，“文化霸權主義”和“文化割據(jù)主義”的“一小撮”“鐵桿人物”，恐怕是很難對話，也不大可能“化干戈為玉帛”的。但是，希望就在于兩者之間的極其廣大的中間地帶，也就是極其廣大的、不同層次的反對戰(zhàn)爭，要求和平的人民以及他們對文化沖突的遏制和對文化共存的自覺。如果已經(jīng)覺醒的廣大人民堅決反對戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭也許就發(fā)動不起來。

　　二、多元共存與文化自覺

　　然而，要讓地位一向優(yōu)越的西方人像上面提到的恩伯特•埃柯教授那樣認同多元文化，平等對待異質(zhì)的其他民族文化是一件極不容易的事。不少西方人不了解，也不愿意了解他種民族的文明，而是固執(zhí)地、也許并不帶惡意地認為自己的文化就是比其他文化優(yōu)越、具有廣泛的普適性，應該改變和統(tǒng)率其他民族文化，使之普及于全世界。要改變這種現(xiàn)象遠非一朝一夕可以作到。意大利一位研究跨文化文學現(xiàn)象的學者——羅馬知識大學的阿爾蒙多•尼茲(Armando.Gnisci)教授特別指出，要改變這種西方中心思想、必需通過一個他稱為“苦修”(askesis)的過程。他在《作為非殖民化學科的比較文學》一文中說：

　　“如果對于擺脫了西方殖民的國家來說，比較文學學科代表一種理解、研究和實現(xiàn)非殖民化的方式；
那么，對于我們所有歐洲學者來說，它卻代表著一種思考、一種自我批評及學習的形式，或者說是從我們自身的殖民中解脫的方式。這并非虛言，條件是我們確實認為自己屬于一個‘后殖民世界’，在這個世界里，前殖民者應學會和前被殖民者一樣生活、共存。我說的‘學科’與西方學院體制的專業(yè)領域毫無關系，相反，它關系到一種自我批評以及對自己和他人的教育、改造。這是一種苦修(askesis)�！盵1]

　　由此看來，這首先是一個心態(tài)問題，首先要克服一種殖民心態(tài)。也就是說對自己的文化和他人的文化要有一種自覺，尤其是對于自己文化的自覺。

　　其實，西方文化所以能不斷變革，不斷更新，持續(xù)長期發(fā)展，正是因為他們有了這樣的文化自覺。20世紀初葉，德國哲學家斯賓格勒（OswardSpengler）寫出《西方的沒落》一書就是這種文化自覺的表現(xiàn)。西方的有識之士總是不斷審視自己的缺陷和危機，不斷重新再出發(fā)，因而總能保持蓬勃的生機。近年來由于現(xiàn)象學和互動認知的發(fā)展，西方先進的知識分子不僅重視從其他文化吸取有益的營養(yǎng)，而且進一步深入探索“他者”的意義，從“他者”立場出發(fā)，反觀自身，求得對自身更全面、更深入的體認。早在1996年，在南京召開的一次題為“文化：中西對話中的差異與共存”的國際學術討論會上，歐洲跨文化研究院主席阿蘭•李比雄（AlainLePichon）在他的主題報告“歐洲何時從白日夢中警醒？”中，就曾引證哲學家胡賽爾在《地球不轉》一文中所說的，盡管爆發(fā)過哥白尼式的革命，西方社會在擺脫那種根深蒂固的本土意識時仍表現(xiàn)得和以往一樣無能，也許更加無能也未可知。在胡賽爾看來，這種本土意識使西方人認為：“世界是以我們的視覺對其觀察的那一點開始，并止于我們視線消失的地平線那兒”。李比雄強調(diào)指出：

　　重登世界舞臺，中國并不像西方在昏昏欲睡中想的那樣，是一個幽靈或一個前來強奪它繁榮強盛的居心叵測的人，而是如故事中所描寫的那樣，這個夜訪者，前來把歐洲從夢境中解放出來，向它展示用迥異的語言文字新開辟的別樣洞天。路德維格•維特根斯坦出于對真實進行邏輯探索的需要，提到了這一點[2]。

　　法國學者于連•法朗索瓦（JullienFrancois）在他的一篇新作《為什么我們西方人研究哲學不能繞過中國？》中有一段話也說得很好。他說：

　　我們選擇出發(fā)，也就是選擇離開，以創(chuàng)造遠景思維的空間。在一切異國情調(diào)的最遠處，這樣的迂回有條不紊。人們這樣穿越中國也是為了更好地閱讀希臘：盡管有認識上的斷層，但由于遺傳，我們與希臘思想有某種與生俱來的熟悉，所以為了解它，也為了發(fā)現(xiàn)它，我們不得不割斷這種熟悉，構成一種外在的觀點。[3]

　　其實，這個道理早就被中國哲人所認知。宋代著名詩人蘇東坡有一首詩寫道：“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同；
不識廬山真面目，只緣身在此山中”，也就是要造成一種“遠景思維的空間”，“構成一種外在的觀點”。要真正認識自己，除了自己作為主體，還要有這種“外在的觀點”，包括參照其他主體(他人)，從不同角度，不同文化環(huán)境對自己的看法。有時候，自己長期并不覺察的東西，經(jīng)“他人”提醒，往往會得到意想不到的認識和發(fā)展。弗朗索瓦•于連認為對西方來說，中國，作為一個最適合的“他者”，日益為廣大理論家所關注。因為“中國的語言外在于龐大的印歐語言體系，這種語言開拓的是書寫的另一種可能性；
中國文明是在與歐洲沒有實際的借鑒或影響關系之下獨自發(fā)展的、時間最長的文明……中國是從外部正視我們的思想——由此使之脫離傳統(tǒng)成見——的理想形象”[4]

　　和弗朗索瓦•于連有類似觀點的學者還不在少數(shù)，許多相近的出版物幾乎形成一個不小的高潮。

　　在美國，著名漢學家安樂哲(RogerAmes)和著名哲學家大衛(wèi)•霍爾(DavidHall)合作寫成的三本書陸續(xù)出版，引起了不小的轟動。第一本《通過孔子而思》（Thinking Through Confucius）通過當代哲學的新觀念對孔子思想進行再思考；
第二本《預期中國：通過中國和西方文化的敘述而思》（Anticipating China: Thinking through the narratives of Chinese and Western Culture）,強調(diào)西方思維方式重在超越、秩序和永久性，中國思維方式重在實用、模糊和變化；
第三本《從漢而思：中國與西方文化中的自我，真理與超越》（Thinking from the Han: Self, Truth and Transcendence）則集中討論了自我、真理和超越的問題。2000年出版的斯蒂芬•顯克曼（Stephen Shankman）所寫的《賽琳[5]和圣賢：古代希臘與中國的知識與智慧》（The Siren and the Sage: knowledge and Wisdom in Ancient Greece and China）對希臘和中國的認知方式作了互有回應的雙向闡釋，2002年，他又新編了《古代中國與希臘：通過比較而思》（Early China/ Ancient Greece: Thinking through Comparisons）匯集了近兩年來以互動方式從源頭上研究古中國和古希臘傳統(tǒng)文化的著名篇章。

　　正是在這個基礎上，只重視普適性，認為只有自己的文化才適用于普天之下的思想正在逐漸為強調(diào)差別的思潮所代替。上面提到的意大利著名思想家和作家恩貝托•埃柯在1999年紀念波洛尼亞大學成立900周年大會的主題講演中提出，歐洲大陸第三個千年的目標就是“差別共存與相互尊重”。他認為人們發(fā)現(xiàn)的差別越多，能夠承認和尊重的差別越多，就越能更好地相聚在一種互相理解的氛圍之中。如果真能如此，人類庶幾還有希望從戰(zhàn)爭的毀滅中得救。

　　另一方面，有些民族由于長期被壓抑，他們的文化被歧視、被掠奪，甚至處于滅絕的邊緣。他們出于對自身文化的保護，寧愿與外界隔絕，于是過分強調(diào)一成不變地保存自身的“固有文化”，形成“文化封閉主義”，或稱“文化割據(jù)主義”。走極端者遂演變?yōu)槲ｋU的“原教旨主義”。他們認為自身的文化是唯一正確的。強調(diào)任何一種行為，都絕對只能用它本身所從屬的文化的價值體系來評價。為了維持這種唯一的標準，他們經(jīng)常借清除所謂“精神污染”以排斥一切外來影響。他們只強調(diào)本文化的“純潔”而反對和其他文化交往，采取文化上的隔絕和孤立政策；
他們只強調(diào)本文化的“優(yōu)越”而忽略其可能存在的缺失；
只強調(diào)本文化的“統(tǒng)一”而畏懼新的發(fā)展，以至進而壓制本文化內(nèi)部求新、求變的積極因素，導致一種文化割據(jù)的封閉性和排他性；
文化割據(jù)主義否認任何最基本的人類共同準則，不承認任何可能存在的最低限度的普適性，如豐衣足食的普遍生理要求、尋求庇護所和安全感的共同精神需要，保護人類得以共存的地球生態(tài)等等，結果是本身文化發(fā)展的停滯。從反面來說，如果不承認最低限度的普適性，就會認為日本軍國主義和德國納粹的反人類性和反社會性也是合理合法的，因為它們也曾是在某一時代、某些地區(qū)被“廣泛”認同的一種文化現(xiàn)象。這樣，就會形成對人類文化發(fā)展有極大危害的負面現(xiàn)象。事實上，要完全否定人類普遍性的共同要求也是不可能的，人類大腦無論在哪里都具有相同的構造，并具有大體相同的能力，歷史早就證明不同文化之間的相互理解、相互吸收和滲透不僅完全可能，而且非常必要的。

　　在中國，文化割據(jù)主義從未成為主流，但也還有一部分人總想尋求“原汁原味”、尋求永恒不變的本民族的“特殊文化”。他們無視數(shù)千年來各民族文化交往，相互影響的歷史，反對文化交往和溝通，要求返回并發(fā)掘“未受任何外來影響的”、“以本土話語闡述的”、“原汁原味”的本土文化，不加分析地提倡“越是民族的就越是世界的”，“21世紀是中國人的世紀”這類口號。(點擊此處閱讀下一頁)

　　其實，這樣的本土文化只能是一種假設。如果我們說的不是“已成的”、不會再變的文化“遺跡”，如青銅器、古建筑之類，而是世世代代由不同人們的創(chuàng)造累積而成的不斷被重新解釋，不斷發(fā)展的“文化傳統(tǒng)”，那它就必然蘊涵著不同時代、受著各個層面也包含外來影響的人們對各種文化現(xiàn)象的選擇、保存和創(chuàng)造性詮釋。排除這一切去尋求“本土話語”，和“原汁原味”必然不會發(fā)現(xiàn)什么有價值的結果。

　　文化割據(jù)主義常�；燠E于后殖民主義的文化身份研究，但它們之間有根本的不同。后者是在后殖民主義眾聲喧嘩、交互影響的文化語境中，從歷史出發(fā)為自身的文化特點尋求定位；
文化割據(jù)主義則是不顧歷史發(fā)展，不顧當前縱橫交錯的各方面因素的相互作用，只執(zhí)著于在一個封閉的環(huán)境中虛構自己的“文化原貌”。其實，即便是處于同一文化內(nèi)部，不同群體和個人對于事物的理解也并不相同，強求統(tǒng)一與不變，其結果只能是撲滅生機，帶來自身文化的封閉和衰亡。發(fā)展到極端，成為像阿富汗塔利班那樣極端的原教旨主義，不但導致自身的毀滅，而且還會給世界帶來極大的災難。

　　三、當前文化自覺的意義

　　以上所述或是對自身文化的封閉和僵持，或是將自身的文化普及于全世界的強求，似乎都是出于對自身文化的熱愛和維護，都是一種“文化自覺”，其實并非如此。文化自覺首先是要自覺到自身文化的優(yōu)勢和弱點，懂得發(fā)揚優(yōu)勢，克服弱點；
其次要對在過去條件下形成的舊文化，即傳統(tǒng)文化進行新的現(xiàn)代詮釋，使其得到更新，有益于今天；
第三，還要審時度勢，了解世界文化語境，使自己的文化為世界所用，成為世界文化新建構不可或缺的重要組成部分。這才是對自己文化的全面的自覺。

　　從這樣的要求來看，“文化霸權主義”和“文化割據(jù)主義”都不能清醒自覺到自身文化的優(yōu)勢和弱點，更不能使自己的文化得到更新，并造福于日的未來。其實，無論是“文化霸權主義”還是“文化割據(jù)主義”都是舊的思維方式的極端發(fā)展。這種發(fā)展給人類帶來日益嚴重的災難和威脅。沿著舊的思路，兩者的平等對話幾乎不可能，但為了挽救人類的未來，必須改變這種局面！關鍵在于各民族文化在其自覺的基礎上，換一種新的方式來思考。如上所述，西方正在不斷尋求更新自己的思維方式；
對中國來說，在世界多元文化的語境下，充分發(fā)揚幾千年來中國悠久傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢，對其進行現(xiàn)代詮釋，參與到世界多元文化的新的建構之中，更是當務之急。這當然不是一蹴而就的事，可能需要幾代人的努力，這里我只能舉出一些初露端倪的例子，說明一種可能性。

　　中國道家認為天地萬物并不是事先安排好的，更不是上帝創(chuàng)造的。一切事物的意義并非一成不變，也不一定有預定答案，而是形成于千變?nèi)f化的互動關系之中；
這就是老子所謂“道之為物，惟恍惟惚”，“惚兮恍兮，其中有象”；
“恍兮惚兮，其中有物”�！拔铩焙汀跋蟆倍际巧形闯尚蔚哪撤N可能性，它尚不存在，但確實具有，是一種“不存在而有”。一旦時機成熟，“時劫一會”，就會在不確定的無窮可能性里，有一種可能性由于種種機緣，變成了現(xiàn)實。這就是《道德經(jīng)》指出的“有物混成”（郭店竹簡作“有狀混成”），新事物就是這樣產(chǎn)生的。因此，最重要的不是固定的立場、觀點、計劃，而是當下的、即時的、能有效解決問題的方法。方法是隨機的、當下的，而立場、觀點、規(guī)劃不可避免地總是固定而滯后。鄧小平同志反對無休止地空談“左”和“右”而是在新的情況下力排眾議，提出“摸著石頭過河”，就是對上述傳統(tǒng)的中國智慧進行了現(xiàn)代詮釋，加以應用，從而石破驚天，根本改變了中國社會長期停滯不前的局面。

　　事實上，立場和觀點是既成的、相對固定的，不因情況的變化而隨時變化，如果錯了，就只有錯到極端。因此，在越來越復雜的形勢下，最重要的是當下的、即時的、隨機的、能有效解決問題的方法，應隨時重視對方法的研究。方法總是針對現(xiàn)狀，不會為過去而犧牲現(xiàn)在。例如復仇就是一種以過去為出發(fā)點、要求人們?yōu)檫^去作出犧牲的思維模式，過去已有不少人為與自己毫不相干的前輩的仇恨作出無謂的犧牲，特別是當這種復仇并無明顯的正義與非正義的界限的時候。中外許多作品都曾以這種貌似正義，其實極不正義的現(xiàn)象作為自己的主題。莎士比亞的名著《羅密歐與朱麗葉》就以深刻揭露了這種仇恨的不正義性，同情無辜的犧牲者而名垂千古。中國的小說戲劇當然也不乏復仇的例子，特別是“父仇子報”的主題，但是也有“一笑泯恩仇”，“相忘于江湖”“冤仇宜解不宜結”等傳統(tǒng)。魯迅的《故事新編•鑄劍》寫一個少年為從未見過面的父親復仇的故事。最后是復仇者、被復仇的國王和指導復仇的人，三個頭顱在沸騰的鐵鼎中，上下騰躍，咬成一團，終于同樣變?yōu)榘咨�的骷髏，以至分不出哪一個是國王的遺骨，只好把三個頭顱葬在一起名之曰：“三王�！�。這里顯然蘊涵著魯迅對“子報父仇”的深刻的反諷。

　　這種注重當下復雜關系，注重變化，注重隨機應對的智慧對于緩解當前的文化沖突不是提供了很多可資借鑒的思考方式嗎？

　　再舉一個例子。數(shù)百年來無論是西方還是在西方影響下的東方，不管是人文科學還是社會科學，進化論的影響都十分深遠。人們竭盡全力往前飛奔，對自然資源榨干了還要再榨，人的生活享受了還要再享受，人類趨向未來的速度快了還要再快……這已經(jīng)成為許多人的思維方式和生活模式。至于未來是什么，新是不是一定比舊好？萬眾所趨的目的地何在？人們究竟奔向何方？除了作為個體的人必然趨向的墳墓而外，沒有任何真正具有確定性的回答可以被提供出來！

　　中國古訓所強調(diào)的卻與此截然不同，從老子的《道德經(jīng)》開始，就強調(diào)“反者道之動”，認為萬物的運動都有一種復歸的傾向，都要回到運動的原點，在新的認識和新的經(jīng)驗的基礎上，重新再出發(fā)，從而上升到更高的境界。既然萬物都在不斷回歸和再出發(fā)，而不是向某個方向“飛奔”，也就沒有匆忙的必要，中國文化強調(diào)“聽其自然”，強調(diào)“萬物靜觀皆自得”，強調(diào)“無為”，強調(diào)協(xié)同發(fā)展，但同時它又反對停滯不變，作為中國文化古遠根源的《易》的核心就是發(fā)展變易。最近出土的郭店竹簡還提到“易，所以會天道人道者也”。也就是講求人與自然的協(xié)同發(fā)展。這對于今天應特別強調(diào)的“可持續(xù)發(fā)展”，對于制止當今社會的盲目狂奔難道不是很好的參照和緩沖嗎？

　　另外，西方文化長期以來習慣于“主客二分”的思維方式，重視以主體為一方的對客體的認識。人們總是相信自己從客體抽象出來的“規(guī)律”，并將之崇奉為放之四海而皆準的普適性，他們崇尚抽象的規(guī)律性遠遠超過關心事物的特殊性和具體性。由此出發(fā)，現(xiàn)存集中的權力系統(tǒng)只能通過普適化、均一化、互相隔離的分類方法來管理世界，這就損壞了事物的復雜性，也就損壞了真正有創(chuàng)意的自由發(fā)展。不可改變的規(guī)律性、普適性發(fā)展到極端，就是文化霸權的理論基礎。

　　其實，隨著主體視角和參照系的改變，客觀世界也呈現(xiàn)著不同的面貌。甚至主體對本身的新的認識也要依靠從“他者”的重新認識和互動來把握。70年代以來，中國推翻了“兩個凡是”鎖定的僵死的“規(guī)律性”和“普適性”，堅持“實踐是檢驗真理的唯一標準”，鄧小平同志提倡“白貓黑貓，抓住耗子就是好貓”這都是糾正了過分強調(diào)固定的規(guī)律性和普適性的西方思維模式，而運用了中國傳統(tǒng)智慧對人的主觀能動性，即與客觀世界合二而一的隨機性的強調(diào)。正如朱熹所說：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；
既生此人，則天又在人矣。”“天”要由“人”來彰顯。只有通過自由創(chuàng)造、具有充分隨機應變的自主性而又與“天”相通的“人”，“天”的活潑潑的氣象才能得以體現(xiàn)。

　　近來，一些西方學者也大都不再用主客二分的方式來思考問題了。特別是一些漢學家已經(jīng)不再把中國和西方作為獨立于主體的固定對象來進行分析，如弗朗索瓦•于連所說：“我不認為能夠把書頁一分為二：一邊是中國，另一邊是希臘……因為意義的謀略只有從內(nèi)部在與個體邏輯相結合的過程中才能被理解”。[6]也就是說，中國或西方文化都不是一成不變的，它必然根據(jù)“個體”（主體）的不同理解而呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)，因此，理解的過程也就是重新建構的過程。

　　再者，中國文化一向認為，人，只能鑲嵌在與他人的關系中才能生存。一個人的權利只有在其他人能負責保證這些權利得以實現(xiàn)的條件下才能實現(xiàn)。因此在他索取自身權利的同時必須負起保證他人權利得以實現(xiàn)的責任。儒家設計的社會規(guī)范從來是雙向的，如“君義臣忠”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”，等等。如孟子說：“君之視臣如手足，則臣視軍如腹心……君之視臣如土芥，則臣視軍如寇讎”。清代大儒戴震說：“欲遂其生，亦遂人之生，仁也”。都是同樣的意思。這對于西方近世已發(fā)展到極端的對個人至上、自由至上的強調(diào)不也是一種有益的借鑒嗎？

　　當然，以上不過是一些舉例性的散漫的隨想，無非想說明現(xiàn)在的確是非常需要全面文化自覺的時候了！我們需要以當今的需要為基礎對我國極其豐富的文化遺產(chǎn)進行清理，我們需要通過現(xiàn)代詮釋使我們的文化寶庫為現(xiàn)代所用，并得到發(fā)展，更需要對世界文化發(fā)展有清醒的評估和理解，讓沉睡多年的中國智慧在解決迫在眉睫的文化沖突所帶來的人類災難中煥發(fā)出無與倫比的燦爛光彩。這就是我們今天提出文化自覺的最根本的期待和原因。

　　注釋：

　　[1] 阿爾蒙多•尼茲：
《作為非殖民化學科的比較文學》，羅恬譯，《中國比較文學通訊》， 1996，第一期，5頁

　　[2] 見〈文化：中西對話中的差異與共存〉，南京大學出版社，1996

　　[3] 于連•法朗索瓦：《為什么我們西方人研究哲學不能繞過中國？》，見《跨文化對話》第5輯，上海文化出版社，2000年

　　[4] 《迂回與進入》(Le Detour et L’Acces, Strategies du Sens en Chine, en Grece )弗朗索瓦•于連著，杜小真譯，三聯(lián)書店，北京，1998

　　[5] 賽琳：希臘神話中人面鳥身的女神，智慧的象征。

　　[6] 同注 3

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