湯一介：內(nèi)圣外王之道

　　我在《論中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的真善美問題》、《儒學(xué)能否現(xiàn)代化》以及幾篇討論中國傳統(tǒng)內(nèi)在超越問題之論文中都談到應(yīng)給儒家學(xué)說以定位，因為儒家學(xué)說不可能解決今日社會的所有問題，可是我們應(yīng)找到在對它作了現(xiàn)代詮釋的條件下，它對今日社會在哪個或哪些方面可以起重要作用。照我看，儒家學(xué)說中最有意義的部分就是“教人如何做人”。因此，我并不認(rèn)為儒家學(xué)說可以解決人類社會發(fā)展的一切問題，如果那樣要求反而會使儒家學(xué)說中對今日最有意義的部分被埋設(shè)了。

　　在《論中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的真善美問題》中，我對儒家學(xué)說的正面價值作了充分肯定的問時，也提到儒家學(xué)說存在若干問題，即“空想的理想主義”、“實踐的道德觀念”、“求統(tǒng)一的思維方式”和“直觀的理性主義”等，并對之作了一些批評。但我后來在研究的過程中，越來越感到“內(nèi)圣外王之道”可能是中國傳統(tǒng)哲學(xué)存在的最大問題。1987年我寫了一篇文章題為《論儒家的境界觀》刊于是年《北京社會科學(xué)》雜志中，后又收入《中國傳統(tǒng)文化中的儒道釋》，此后我在其他論文中也討論過這個問題。

　　在我閱讀一些近現(xiàn)代重要的思想家的著作時，他們大都認(rèn)為“內(nèi)圣外王之道”是中國思想之精華所在，例如梁啟超說：“‘內(nèi)圣外王之道’一語包舉中國學(xué)術(shù)之全體，其旨?xì)w在于內(nèi)足以資修養(yǎng)而外足以經(jīng)世�！薄稖S語考釋》中文《莊子天下篇釋義》熊十力在《讀經(jīng)示要》中據(jù)《大學(xué)》首章而對“內(nèi)圣外王之道”也有一種解釋。熊先生根據(jù)《大學(xué)》以“修身”為本，以“格物”、“致知”、“正心”、“誠意”為“內(nèi)圣”功夫，“齊家”、“治國”、“平天下”為“外王”功夫，接著他說：“君子尊其身，而內(nèi)外交修，格、致、正、城內(nèi)修之目也。齊、治、平，外修之目也。國家天下，皆吾一身，故齊、治、平皆修身之事。小人不知其身之大而無外也，則私其七尺以為身，而內(nèi)外交修之功，皆所廢而弗講，圣學(xué)亡，人道熄矣。”梁啟超和熊十力都認(rèn)為“內(nèi)圣”與“外王”是統(tǒng)一的，可以而且應(yīng)該由“內(nèi)圣”而“外王”，而有一完滿的“內(nèi)圣外王之道”的政治哲學(xué)理論。特別是熊十力據(jù)《大學(xué)》論格、致、正、誠、齊、治、平“壹皆是以修身為本”，而得出“內(nèi)圣”必可“外王”的理論。馮友蘭寫了一本書叫《新原道》，這本書又名《中國哲學(xué)之精神》，在此書《緒論》中說：“在中國哲學(xué)中，無論哪一派哪一家，都自以為講‘內(nèi)圣外王之道’”。最后的《結(jié)論》中又說：“所以圣人，專憑其是圣人，最宜于作王。如果圣人最宜于作王，而哲學(xué)所講的又是使人成為圣人之道，所以哲學(xué)所講的就是內(nèi)圣外王之道�！币虼�，在馮友蘭“新理學(xué)”體系中，其《新世訓(xùn)》一書最后一章叫《應(yīng)帝王》，其最后一句說：“欲為完全的領(lǐng)袖者，必都需以圣王為其理想的標(biāo)準(zhǔn)�！本褪钦f，“圣人”最宜于做“帝王”�？磥�，梁啟超、熊十力、馮友蘭都試圖揭示中國哲學(xué)之價值所在，而且我認(rèn)為他們確實抓住了中國傳統(tǒng)哲學(xué)之精神。但是“內(nèi)圣外王之道”作為一種政治哲學(xué)理論是否正確，是否對今日杜會仍有意義，這就是另一問題了。

　　無疑中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的儒、道、釋（中國化的佛教禪宗）均講“內(nèi)圣外王之道”，都以此作為他們達(dá)到理想社會的根本辦法。從現(xiàn)存史料上看，“內(nèi)圣外王之道”最早見于《莊子•天下篇》，現(xiàn)錄其文于后：

　　天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：“無乎不在�！痹唬骸吧窈斡山担棵骱斡沙�？”曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一�！薄�…其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士，指紳先生，多能明之。……其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之。天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不偏，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是敵內(nèi)圣外王之道，閹而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不倉矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。

　　照《莊子•天下篇》的看法，“內(nèi)圣外王之道”本應(yīng)是天下之治道術(shù)者所共同追求的，但因百家紛爭，道術(shù)不行，天下大亂，而使之閣而不明，郁而不發(fā)，這是很不幸的事。由此可見，《天下篇》的作者認(rèn)為，古代之治道術(shù)者皆以“內(nèi)圣外王之道”為鵲的。我看，這種“內(nèi)圣外王”的思想大概也不是始于戰(zhàn)國中晚期之《天下篇》。從儒家說，孔子的思想中已包含“圣王”的觀念，例如他把堯舜視為“圣王”，他們所行的就是“內(nèi)圣外王之道”�？鬃诱f：“大哉，堯之為君也，巍巍乎唯天為大，唯堯則之”云云�？鬃拥牡茏釉�把孔子比作堯舜，宰我說：“夫子賢于堯舜�！痹凇赌�子•公孟篇》中有一段記載：“公孟子謂墨子日：昔者圣王之列也，上圣列為天子，其次列為大夫。今孔子博于詩書，察于禮樂，詳于萬物，若使孔子當(dāng)圣王，則豈不以孔子為天子哉！”這就是說，像孔子那樣具有圣人品德的人，豈不是應(yīng)該當(dāng)?shù)弁趿藛幔吭凇盾髯?#8226;解蔽》中為“圣王”下了一定義：“圣也者，盡倫者也；
王也者，盡制者也。兩盡者，足為天下極矣，故學(xué)者以圣王為師�！币虼�，荀子的弟子嘗歌頌他們的老師“德若堯舜，世少知之”，“其知圣明，循道正行，是以為綱紀(jì)。鳴呼，賢哉！宜為帝王”�？梢姟皟�(nèi)圣外王”之觀念在先秦巳相當(dāng)流行了。從中國歷史上看，所幸的是無論孔子和茍子都沒有成為“帝王”，否則中國歷史上就沒有大思想家孔子和荀子了。

　　在我那篇《論儒家的境界觀》中只討論到儒家“內(nèi)圣外王之道”之得失，而沒有涉及道家和中國化的佛教禪宗，在這里我將對道家和禪宗關(guān)于“內(nèi)圣外王之道”的問題作點介紹�！皟�(nèi)圣外王之道”首見于《莊子•天下篇》，并《莊子》之內(nèi)篇在《應(yīng)帝王》一篇，郭象之解題謂：“夫無心而任乎自化者應(yīng)為帝王�！本褪钦f，能任自然無為者可以作帝王。此篇最后有個故事頗能說明莊子的思想：“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之�！�日鑿一竅，七日而渾沌死�！惫�象注：“為者敗之。”蓋莊子以順自然無為者應(yīng)為帝王，倏與忽不知，而使中央之帝死。故可知，按莊子之思想，本來“內(nèi)圣”(即莊子所謂之至人、神人等）是應(yīng)為“外王”的，如帝王能任自然無為，其所行即“內(nèi)圣外王之道”。其實早于莊子之老子所主張的圣人“無為而無不為”，更能體現(xiàn)道家“內(nèi)圣外王”之思想。我們知道，老子不僅有一小國寡民之理想社會的藍(lán)圖，而且他提出只有“圣人”才可以實現(xiàn)他所提倡的理想社會，《老子》第五十七章中說：“故圣人云：我無為，而民自化；
我好靜，而民自正；
我無事，而民自富；
我無欲，而民自樸。”

　　這就是老子為帝王設(shè)計的一套治理國家的方略，他企圖用一種否定方法達(dá)到肯定的目的，這就是“無為而無不為”的“內(nèi)圣外王之道”了。

　　魏晉玄學(xué)繼承老莊思想，同樣提倡：“內(nèi)圣外王之道”，王弼的《論語釋疑》注“大哉，堯之為君”一條謂“圣人有則天之德，所以稱唯堯則之者，唯堯于時全則天之道也。蕩蕩，無形無名之稱也……故則天成化，道同自然，不私其子而君其臣，兇者自罰，善者自功，功成而不立其譽，罰加而不任其刑，百姓日用而不知其所以然，夫又何可名也！”此堯帝儼然一道家圣王了。郭象《莊子序》明確地說他注《莊子》的目的，是要“明內(nèi)圣外王之道”。郭象《莊子注》七篇，如果說前三篇的重點在說明“上知造物者無物，下知有物之自造，”那么后四篇的主旨則是圍繞著“內(nèi)圣外王之道”展開。從后四篇的篇目注可以看出，在魏晉玄學(xué)中遇到的最大問題是如何調(diào)和“名教”與“自然”之間的矛盾，如何能做到不廢“名教”而“任自然”。這就要在“名教”與“自然”之間找到兩者可以溝通的橋粱。照郭象看只要能作到“不離世問而無累于世”，“德充于內(nèi)而應(yīng)物于外”，故“無心而順有者應(yīng)為帝王”�！盁o心”則“德合自然”，“順有”則可不廢名教，理想的行“內(nèi)圣外王之道”的社會，并不要在超現(xiàn)實世界中實現(xiàn)；
最高人格之“圣王”并不需要離世間，而應(yīng)是“游內(nèi)以弘外”者。這就是郭象所發(fā)揮的“內(nèi)圣外王之道”了。而郭象這一思想實對宋明理學(xué)有著深刻的影響。茲不贅述。

　　中國化的佛教實際上也講“內(nèi)圣外王之道”，契嵩本《壇經(jīng)》有一頌謂：“……恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡不喧……菩提只向心覓，何勞向外求玄，聽說依此修行，天堂只在眼前�！闭斩U宗看，你只修養(yǎng)自己的心性，現(xiàn)實世界就是你的“天堂”。所以宗呆大慧禪師說：“世間法即佛法，佛法即世間法�！狈鸾痰牡览砭褪侨耸篱g一般人生活的道理，一般人世間生活的道理也就是佛教的道理。這里可以注意的是，禪宗不再排斥“忠君”“孝父”了。大慧禪師說：“予雖學(xué)佛者，然愛君憂國之心，與忠義士大夫等�！庇终f：“學(xué)不至，不是學(xué)；
學(xué)至而用不得，不是學(xué)；
學(xué)而不能化物，不是學(xué)；
到徹頭處，文亦在其中，武亦在其中，理亦在其中，忠義孝道乃至治身治人定國安邦之術(shù)，無不在其中�！被奂呕卮痨`裕問也說：“仁義道中，與和尚提瓶挈水，亦是本分事�！边@就是說，禪宗修到底，不僅不排斥“仁義”、“忠孝”等等，而且認(rèn)為修道正是為了“治國”。那么是否說禪宗要人們?nèi)タ桃庾非蟆爸揖�”、“孝父”呢？那也不是的。照禪宗看，如果刻意追求什么，就必然為所追求者束縛而不得解脫，但是如果刻意否定什么，也將為所否定所束縛而不得解脫。因此，一切應(yīng)順應(yīng)自然。就這方面看，禪宗是頗受老莊道家思想影響的。如果一切順應(yīng)自然，那么，“父慈子孝”、“君義臣忠”本來也是人之天性的流露，故既不必去刻意追求，也不必去刻意否定，所以大慧禪師說：“父子天性一而己，若子喪而父不煩惱，不思量；
如父喪而子不煩惱，不思量，還得也無？若硬止遏，哭時又不敢哭，思量時又不敢思量，是特欲逆天理，滅天性，揚聲止響，波油止火耳！”人不要刻意去做什么，想要哭的時候，又不敢哭；
想要笑的時候，又敢笑，這都是有所執(zhí)著，不僅違背“天理”，也是違反“人性”。因此，禪宗認(rèn)為，人生活在世俗之中，不應(yīng)違背世俗的道理，可又不要為世俗的道理所牽累，既可不離世間，而又可超越世間，既可是“佛祖”，又可是“帝王，”此或為禪宗所追求之“內(nèi)圣外王之道”也。

　　關(guān)于道家和中國化的佛教禪宗與“內(nèi)圣外王之道”的關(guān)系，我想只簡單地談這些了。我在那篇《論儒家的境界觀》中主要是批評儒家的“內(nèi)圣外王之道”。因為相比較而言，儒家的“內(nèi)圣外王之道”是一套相當(dāng)系統(tǒng)的政治哲學(xué)理論，一直到今天它對中國杜會都有很大的影響。在上述那篇文章中，我提出應(yīng)為儒學(xué)在今日的價值找個適當(dāng)?shù)亩ㄎ�。我認(rèn)為，儒家的“內(nèi)圣”之學(xué)無疑對今日社會具有恃殊的價值；
而“內(nèi)圣外王之道”則不能不說包含著某種嚴(yán)重的弊病。為此我引用了兩段話以證明我的觀點：一是《論語》中所記載孔子對他的一生的描述；
另一段是《大學(xué)》首篇中之一段。

　　吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。

　　古之欲明明德于天下者，先修其身；
欲修其身者，先正其心；
欲正其心者，先誠其意；
欲誠其意者，先致其知，致知在格物。格物而后知致，知致而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣。

　　我認(rèn)為這兩段話有其不同的意義，前者為一種道德哲學(xué)或人生境界學(xué)說；
后者為一套政治哲學(xué)或者說是社會政治理想。個人的人生境界只是關(guān)于個人的道德和學(xué)問的提高，而社會政治理想的實現(xiàn)則必須有一套合理的客觀有效的制度。前者是如何成圣戍賢、“超凡入圣”的問題，后者是企圖把“圣人”造就成“圣王”，而由“圣王”來實現(xiàn)社會政治理想，這就是儒家的“內(nèi)圣外王之道”。

　　但是，照我看，靠個人的道德學(xué)問的提升，求得一個個人的“孔顏樂處”或者可能；
但是光靠著個人的道德學(xué)問的提高，把一切社會政治問題都寄托在“修身”上，是不可能使社會政治成為合理的客觀有效的理想社會政治的。

　　孔子說的“十有五而志于學(xué)”一段可以說是總結(jié)他個人一生為學(xué)修身的過程，或者這是儒家的“超凡入圣”的人生途徑。從“十有五而志于學(xué)”到“四十而不惑”是孔子追求成圣成賢的準(zhǔn)備階段，從“五十而知天命”到“七十而從心所欲不逾矩”是他成圣的深化過程�！爸�天命”可以說是對于“天命”（宇宙人生之必然）有一種了解，這或者屬于知識的問題，(點擊此處閱讀下一頁)

　　或者說是一追求“真”的人生境界吧！“六十而耳順”，照朱熹解釋說：“聲通于心，無所違逆，知之之至，不思而得。”我們可以把“知之之至”解釋為超于“知天命”的，它是一種“不思而得”的境界。這種“不思而得”的境界大概就是一種直觀的審美的境界，超于經(jīng)驗的直覺意象，因此它是屬于“美”的境界。我們知道孔子在音樂上有很高的修養(yǎng)，他“在齊聞韶，三月不知肉味”，這真是“不思而得”的極高審美境界了。孔子對他所達(dá)到的這種境界說：“不圖為樂之至于斯也�！毕氩坏铰牎吧亍睒肪鼓苓_(dá)到這樣美妙的境地�！捌呤�而從心所欲不逾矩”，朱熹注說：“矩，法度之器，所以為方者也。隨其心之所欲而自不過于法度，安而行之，不勉而中�！币磺兴�作所為都是自自然然、自由自在，沒有一點勉強而都完全合乎“天道”之要求。我看，這無疑是“至善”的境界了。孔子一生中所追求的就是真、善、美合一的人生最高境界，這正如他所說的：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”了。到了“樂之者”的境界就是完全實現(xiàn)了“超凡入圣”的“天人合一”境界了。我們說儒家追求的人生境界或者“圣人”觀還可以從孔子另外的顴導(dǎo)到證明，《論語•憲問》中說：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”茍子解釋說：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人，君子之學(xué)也，以美其身；
小人之學(xué)也，為禽犢�！保ā督獗巍�，楊驚注：禽犢，饋獻(xiàn)之物）《論語集注》：“程子曰：為己欲得之于己也，為人欲見知于人也。”“為人之學(xué)”只是為了擺擺樣子，做給別人看；
而“為己之學(xué)”才是真正為提高自我的道德學(xué)問而達(dá)到理想人生的境界之路�！盀榧褐畬W(xué)”全靠自己，它不受外界之影響，如顏回然。所以孔子說：“為仁由己，而由人乎哉！”境界有高低，它全靠自己的努力，所以它是主觀上的。孔子曾說：“君子之道，我不能焉，仁者不憂，智者不惑，勇者不懼。”子貢說：“夫子自道也�！笨鬃舆@里所謂的“仁”、“智”、“勇”都是可以由自己努力去追求的，所以它是一種人生境界，而且是一種極高的人生境界，圣人的境界。馮友蘭在他的《新原人》中把人生的境界分為四種：即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，這種對人生境界的分法是否合理，姑且不論，但他對“境界”的解說頗為可取，馮先生說：“人對宇宙人生的覺解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，對人的意義，亦有所不同。人對宇宙人生的某種程度上所有的覺解，因此，宇宙人生對于人所有的某種不同的意義，即構(gòu)成人所有的某種境界。”“世界是同此世界，人生是同此人生，但其對于個人的意義，則可有不同�！边@就是說，所謂“境界”就是人對宇宙人生的一種覺悟和了解，這當(dāng)然是從人的主觀上說的，它只關(guān)乎個人的道德學(xué)問的修養(yǎng)。中國哲學(xué)的大師們從他們主觀上說往往都是在追求著一種極高的境界，孔孟是這樣，老莊也是這樣（例如老子的“同于道”，莊子的“天地與我為一”等等）；
王弼、郭象是這樣，程朱陸王也是這樣。宋儒張載的《西銘》之所以受到歷代學(xué)者重視和普遍贊譽，我認(rèn)為它的價值主要是他這篇文章的開頭和結(jié)尾兒句：“民，吾問胞；
物，吾與也”，“存，吾順世；
沒，吾寧也”�！懊�，吾同胞；
物，吾與也”是他主觀上的追求；
“存，吾順世；
沒，吾寧也”則表現(xiàn)了他個人的高尚人格。至于他的《西銘）中的那些“治世”理想不是脫離實際的空想，就是沒有多少根據(jù)的論斷。

　　個人的道德學(xué)問和社會的理想、政治的事務(wù)雖說不是完全無關(guān)系，但它們畢竟是兩個問題。如果把“內(nèi)圣外王之道”了解為，一個道德高尚、學(xué)識淵博的人，在適當(dāng)?shù)目陀^條件下更可以實現(xiàn)其歷史使命和社會責(zé)任，并努力去實現(xiàn)其理想，這也許是有意義的。但是，從現(xiàn)代社會看也沒有必要都去“學(xué)而優(yōu)則仕，”有道德有學(xué)問的人也可以不問世事而一心“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，”“為藝術(shù)而藝術(shù)”，不必都趨向中心，也可以走向邊緣，而作“邊緣人”。因此，“內(nèi)圣”(道德學(xué)問）可以與“外王”（事功）結(jié)合，但也可以不結(jié)含，也就是說，“內(nèi)圣”不必“外王”，“內(nèi)圣外王之道”只有非常有限的意義，它不應(yīng)也不可能作為今日“中國哲學(xué)之精神”。

　　如果我們從傳統(tǒng)的一般意上上來了解“內(nèi)圣外王之道”在理論上的弊病，那就更為明顯了�！洞髮W(xué)》把修、齊、治、平歸結(jié)為“壹是皆以修身為本”，作為一種政治哲學(xué)理論那就十分有害了。因為“身”之修是由個人的努力可提高其道德學(xué)問的境界，而國之治、天下之太平，那就不僅僅是靠個人的道德學(xué)問了。蓋因國家、天下之事不是由什么個人的“修身”可解決的。如果企圖靠個人的道德修養(yǎng)解決一切社會政治問題，那么無疑必、將走上泛道德主義的歧途。

　　人類社會是一個復(fù)雜的統(tǒng)一體，它至少要由三個方面共同運作才可以維持，即經(jīng)濟、政治和道德（當(dāng)然還有其他方面，現(xiàn)暫不論）。在一個社會中，這三個方面雖然有聯(lián)系，但它們絕不是一回事，沒有從屬關(guān)系，故不能混同，要求用道德解決一切問題，包攬一切，那么不僅僅經(jīng)濟、政治等社會功能要受到破壞，而且道德自身也將不能起它應(yīng)起的作用。由于中國傳統(tǒng)哲學(xué)把“內(nèi)圣外王之道”作為一種追求目標(biāo)，因此就造成了道德政治化和政治道德化。前者使道德屈從于政治，后者使道德美化了政治，從而不僅使道德淪喪，而且使政治敗壞。在中國歷史上造成了“道統(tǒng)”（學(xué)統(tǒng)）成為“治統(tǒng)”（政統(tǒng)）的附庸，使圣學(xué)失去了應(yīng)有的光彩，使道德失去了作為社會良心的地位。在中國歷史上，從來沒有出現(xiàn)過儒家所塑造的那樣的“圣王”，所出現(xiàn)的大都是有了帝王之位而自居為“圣王”的“王圣”，或者為其臣下所吹捧起來的假“圣王”。我們難道沒有看到，在中國古往今來的社會中，有不少占有最高統(tǒng)治地位的“帝王”，他們自以為是“圣王”，別人也吹捧他為“圣王”，而使中國社會幾乎淪于崩潰的邊緣嗎？同時，我們也可以看到，正是由于孔子或荀子沒有成為“帝王”，這樣才使中國歷史上有他們這樣偉大的“哲王”。照我看，帝王不宜也不可能當(dāng)圣人，因此根本不可能有“圣王”。當(dāng)了帝王，那么我們就沒有“哲王，”從而也就沒有哲學(xué)了。所以，道德教化與政治法律雖有某種聯(lián)系，但它們畢竟是維系社會的兩套，不能用一套代替另外一套。因此，“王圣”（以有王位而自居為圣人，或別人推尊之為圣人）是不可取的，“圣王”也是做不到的，“內(nèi)圣外王之道”作為一種政治哲學(xué)理論也就不是什么完滿的理論，它不僅在中國歷史上起過消極作用，而且它更加不能適應(yīng)現(xiàn)代的社會政治生活發(fā)展的要求。

　　中國哲學(xué)理論體系中“普遍和諧觀念”，可以說是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的宇宙人生論，“內(nèi)在超越問題”可以說是它的境界修養(yǎng)論；
“內(nèi)圣外王之道”可以說是它的政治教化論。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的這套理論，無疑曾對人類文化作出過重要貢獻(xiàn)，它作為一不間斷延續(xù)了幾千年的文化傳統(tǒng)也必將對今后人類的文化作出其應(yīng)有的貢獻(xiàn)。如果要使它對人類文化繼續(xù)起積極的作用，我認(rèn)為，一方面我們應(yīng)適應(yīng)現(xiàn)代化的要求，未使中國傳統(tǒng)文化在當(dāng)今的全球意識觀照下得到發(fā)展；
另一方面，我們也應(yīng)看到中國傳統(tǒng)文化作為一種哲學(xué)體系所存在的缺陷，并充分吸收其他國家、民族文化的長處，使中國文化更加完善。但是，我們也必須注意到，任何哲學(xué)體系都會存在一些它自身不能解決的問顆，而且應(yīng)視這為正常的現(xiàn)象。因此，我們不能希望有一種哲學(xué)體系一勞永逸地把所有宇宙人生的問題都解決。如果哪一哲學(xué)體系自認(rèn)為它可以解決一切宇宙人生的問題，那么我想，這種哲學(xué)很可能一個問題也解決不了，它很可能是一種極為荒唐無意義的咒語。以上我對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的哲學(xué)思考，我也只是認(rèn)為它是一條思考的路子，它絕不是唯一的路子，也不一定是較好的路子。不過如果我們能從多條路子來思考中國傳統(tǒng)哲學(xué)的價值和存在的問題，總是一件有益的事。

　�。ㄔ�載《在非有非無之間》，臺灣正中書局1995年9月版

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