謝地坤：從原始直觀到天才直觀

　　關(guān)鍵詞：謝林—先驗(yàn)唯心論 直觀 意識(shí) 同一性

　　提 要：謝林的《先驗(yàn)唯心論體系》把全部哲學(xué)表述為意識(shí)的發(fā)展，涵蓋了從原始自我到理智直觀、從理論哲學(xué)到實(shí)踐哲學(xué)、從自然合目的論到藝術(shù)哲學(xué)的全過程，最后到達(dá)自然和精神的絕對(duì)同一性。謝林開創(chuàng)的這種思想和方法對(duì)黑格爾具有重要的范式作用，極大地推動(dòng)德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展。本文通過解讀這部著作，充分肯定了謝林同一哲學(xué)的歷史意義。

　　謝林在1800年發(fā)表的《先驗(yàn)唯心論體系》是其最主要的代表作，它標(biāo)志著謝林哲學(xué)體系的確立。按照謝林自己所說，“這部作品應(yīng)看成是作者有關(guān)自然哲學(xué)的著作的一部必要的姊妹篇”。[1]這就是說，年輕的謝林在研究自然哲學(xué)的同時(shí)，也以極大的熱情繼續(xù)關(guān)注先驗(yàn)哲學(xué)的問題。在他的視野里，雖然自然哲學(xué)與先驗(yàn)哲學(xué)研究對(duì)象不同，但它們卻是相關(guān)的。自然哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是客觀性，它要回答的問題是，人們?nèi)绾潍@得關(guān)于客觀東西的知識(shí)；
先驗(yàn)哲學(xué)則把主觀性看作第一位和絕對(duì)的，并且以此去解釋，主體如何到達(dá)意識(shí)，并進(jìn)而使知識(shí)具有客觀性。謝林的這個(gè)思想構(gòu)成一種既對(duì)立又平衡的圖示，如果說自然哲學(xué)考察的是自然的歷史，那先驗(yàn)哲學(xué)就是探索自我意識(shí)的發(fā)展歷史。

對(duì)謝林來說，對(duì)自我意識(shí)的探索只能以自我直觀的提高過程為依據(jù)，所以，這本書“是從自我意識(shí)的最初級(jí)的、最簡(jiǎn)單的直觀開始，而到最高級(jí)的，即美感的直觀為止”。[2]具體地講，這個(gè)過程包括單純的質(zhì)料和有機(jī)體，再?gòu)挠袡C(jī)體開始，經(jīng)過理性和隨意性，到達(dá)藝術(shù)里的自由與必然的最高統(tǒng)一，也就是說，藝術(shù)最終構(gòu)成自然和精神的穹頂。這樣，這部著作實(shí)際上就是描述人類精神發(fā)展的“奧德賽”。

　　然而，從這部著作問世直到今天，圍繞它的爭(zhēng)論就從未停止過。本文試圖通過解讀《先驗(yàn)唯心論體系》，結(jié)合現(xiàn)代哲學(xué)家的評(píng)價(jià)，指出它的基本內(nèi)涵及其在西方哲學(xué)史上的意義，從而有助于我們理解和把握德國(guó)哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯。

　　一、

　　在這部著作一開始，謝林就說，“這部著作的目的正是要把先驗(yàn)唯心論擴(kuò)展成它實(shí)際上應(yīng)當(dāng)是的東西，即擴(kuò)展成一個(gè)關(guān)于全部知識(shí)的體系，因而不是僅僅一般地證明這個(gè)體系，而是用事實(shí)本身證明這個(gè)體系，就是說，真正將這些問題推廣到關(guān)于主要知識(shí)對(duì)象的一切可能的問題上，無(wú)論這些問題是先前已經(jīng)提出而沒有解決的，還是通過這一體系本身才能構(gòu)成和新出現(xiàn)的�！盵3]謝林在這里已經(jīng)暗示，他與費(fèi)希特一樣，提出的也是關(guān)于知識(shí)的來源、形成、對(duì)象、體系以及與此相關(guān)的問題，但是，他對(duì)這些問題的解答并不與費(fèi)希特完全一樣。

　　在謝林看來，這里的關(guān)鍵在于，是要把哲學(xué)的各個(gè)部分視為一個(gè)連續(xù)的序列，把全部哲學(xué)表述為自我意識(shí)不斷發(fā)展的歷史；
不僅要精確地劃分這個(gè)歷史的各個(gè)時(shí)期，而且還要表現(xiàn)出它們是一個(gè)前后相繼的過程，從而賦予整個(gè)歷史一種內(nèi)在聯(lián)系。直觀的諸階序就表現(xiàn)了自我意識(shí)的這種持續(xù)不斷的歷史，它從最初級(jí)的自然中的自我直到最高級(jí)次的人的意識(shí)，從理論哲學(xué)直到實(shí)踐哲學(xué)，從自然的合目的論直到藝術(shù)哲學(xué)。謝林很清楚地看到，這樣一門哲學(xué)涵蓋了自然和理智兩個(gè)領(lǐng)域，僅僅依靠自然哲學(xué)或先驗(yàn)哲學(xué)都不可能完整地表達(dá)它，只有這兩門科學(xué)共同努力，才能完成這個(gè)課題。謝林之所以提出這種兩門科學(xué)相互補(bǔ)充、進(jìn)而完成哲學(xué)體系的思想，其根據(jù)就是他始終關(guān)心的這一問題：什么才是真正的知識(shí)，換句話說，知識(shí)中的真理根據(jù)是什么？

　　在討論“先驗(yàn)哲學(xué)的概念”中，謝林對(duì)這個(gè)問題予以明確地回答。他認(rèn)為，“一切知識(shí)都以客觀東西和主觀東西的一致為基礎(chǔ)。因?yàn)槿藗冋J(rèn)識(shí)的只是真實(shí)的東西；
而真理普遍認(rèn)定是在于表象同其對(duì)象一致�！盵4]對(duì)知識(shí)中的客觀東西和主觀東西，謝林具體解釋說，我們知識(shí)中的所有單純客觀東西的總體，可以被稱之為自然；
所有主觀東西的總體可以被稱之為自我或理智。這兩個(gè)概念本來是互相對(duì)立的，自然被認(rèn)為是僅僅可以予以表象的東西，是無(wú)意識(shí)的，而理智則被認(rèn)為是僅僅作表象的東西，是有意識(shí)的。但是，本身無(wú)意識(shí)的東西和有意識(shí)的東西在任何知識(shí)中都必然有某種彼此會(huì)合的活動(dòng)�！罢軐W(xué)的課題就在于說明這種會(huì)合的活動(dòng)�！盵5]顯而易見，謝林的這個(gè)思想既不同于康德的主客分裂的二元論，也不同于費(fèi)希特的絕對(duì)的主觀唯心論原則，而是企圖在主客同一的基礎(chǔ)上解決知識(shí)中的真理問題。

　　但是，謝林畢竟是客觀唯心論者。他一方面強(qiáng)調(diào)，在這種真正的知識(shí)中，主觀東西與客觀東西是同一的，嚴(yán)格地講，我們不能說它們中的誰(shuí)是第一位的，就是說，我們不能說主觀東西或客觀東西誰(shuí)享有優(yōu)先性，它們是同時(shí)的，是絕對(duì)的一回事。另一方面，他又說，在進(jìn)行哲學(xué)解釋時(shí)，人們必然會(huì)把主觀東西（理智）或客觀東西（自然）設(shè)定為這種知識(shí)同一性中的先決條件。因此，在解釋這種理智與自然的會(huì)和或者知識(shí)同一性時(shí)就可能出現(xiàn)兩種情況：“或者使客觀的東西成為第一位的，這樣問題就在于，與它一致的主觀的東西何以會(huì)歸附于它”�！盎蛘呤怪饔^的東西成為第一位的，這樣課題就是，與它一致的客觀的東西何以會(huì)歸附與它�！盵6]把客觀東西設(shè)定為第一位而產(chǎn)生的疑問是自然科學(xué)、最終也是自然哲學(xué)的核心問題；
客觀東西原本與主觀東西相一致，現(xiàn)在讓它歸附于主觀東西而產(chǎn)生的疑問就是先驗(yàn)哲學(xué)的獨(dú)立問題。謝林相信，對(duì)這兩個(gè)不同問題的解答就會(huì)產(chǎn)生兩門彼此獨(dú)立的哲學(xué)學(xué)科，分別代表兩個(gè)不同的哲學(xué)方向。

　　謝林相信，這兩個(gè)哲學(xué)方向表現(xiàn)了精神的兩個(gè)系列，一個(gè)是自然產(chǎn)物的系列，另一個(gè)就是自我直觀的系列。他在這里接受和改造了萊布尼茲的思想，他認(rèn)為，如果說創(chuàng)造客觀世界的能動(dòng)性最初與表現(xiàn)在意愿和認(rèn)識(shí)中的能動(dòng)性是同一的，那么，在自然與理智、實(shí)在世界與觀念世界之間就有一種預(yù)定和諧，這種能動(dòng)性就是這兩個(gè)系列能夠?qū)崿F(xiàn)和諧的根據(jù)。所以說，“如果在觀念世界和現(xiàn)實(shí)世界這兩個(gè)世界之間沒有存在著一種預(yù)定和諧，客觀世界怎么與我們心里的表象適應(yīng)，同時(shí)我們心里的表象又怎么與客觀世界適應(yīng)，便是不可理解的�！盵7]但是，在后來的發(fā)展中，這種能動(dòng)性受到不同的規(guī)定，它在自然哲學(xué)中表現(xiàn)為絕對(duì)的創(chuàng)造，而在先驗(yàn)哲學(xué)中表現(xiàn)為意識(shí)或“直觀的歷史”。但是，僅僅考察前者或后者都是不夠的，因?yàn)檎嬲�的知識(shí)是以主觀和客觀這兩個(gè)對(duì)立面的會(huì)合為前提的，并且是一種經(jīng)過中介而實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)，這個(gè)中介也是知識(shí)的唯一根據(jù)。哲學(xué)的任務(wù)就是去發(fā)現(xiàn)和闡釋這個(gè)根據(jù)。

　　對(duì)謝林來說，自我意識(shí)就是這種聯(lián)結(jié)主觀和客觀的中介，它具有主觀和客觀的直接同一性，所以，自我意識(shí)是先驗(yàn)哲學(xué)的原理，也是知識(shí)的最高原理。對(duì)此，謝林說得非常明確，“至于說自我意識(shí)是個(gè)堅(jiān)固的立腳點(diǎn)，對(duì)我們來說一切都系于這個(gè)點(diǎn)，這是無(wú)需證明的。”[8]他同時(shí)還認(rèn)為，自我意識(shí)是一種同時(shí)創(chuàng)造自己的對(duì)象的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，是一種總在進(jìn)行創(chuàng)造的理智直觀，創(chuàng)造者和被創(chuàng)造者在這種直觀中是同一個(gè)東西。因此，“理智直觀是一切先驗(yàn)思維的官能”。[9]在這種主客同一的二重性活動(dòng)中，意識(shí)表現(xiàn)為直觀的行動(dòng)，自我通過這種直觀在一切規(guī)定之前就了解自身，并且進(jìn)行創(chuàng)造活動(dòng)。在從自我的無(wú)限直觀能動(dòng)性過渡到自我的自身關(guān)照中，自我實(shí)現(xiàn)自身的主客二分，知識(shí)的全部結(jié)構(gòu)由此而得以產(chǎn)生。直觀這個(gè)元素對(duì)我們一切知識(shí)都是奠基性的，原始的主客同一由于直觀而區(qū)分為兩種能動(dòng)性，一種是觀念的、無(wú)限的能動(dòng)性，另一種是有限的、實(shí)在的能動(dòng)性。觀念的能動(dòng)性始終在上升(potenzieren)，出現(xiàn)在意識(shí)的一切形態(tài)中。

　　這樣看來，謝林所設(shè)計(jì)的先驗(yàn)唯心論體系實(shí)際上就是意識(shí)本身由同一到分裂、再由分裂到同一的發(fā)展史，是意識(shí)的一種不斷提高自我級(jí)次的活動(dòng)，它的全部方法就是把自我從自我直觀的一個(gè)階段引導(dǎo)到另一個(gè)階段。同時(shí)又因?yàn)橹x林認(rèn)為，這種在意識(shí)中被確立為觀念東西與現(xiàn)實(shí)東西的絕對(duì)同一性，在哲學(xué)中只能設(shè)想為是連續(xù)出現(xiàn)的，所以，意識(shí)的分裂往往不是那么明顯。只有對(duì)意識(shí)的發(fā)生和演變予以具體和詳細(xì)的展開，人們才能認(rèn)識(shí)這種以先驗(yàn)論為原則的理論哲學(xué)體系和實(shí)踐哲學(xué)體系。

　　謝林認(rèn)為，意識(shí)在理論哲學(xué)體系中經(jīng)歷三個(gè)時(shí)期。第一個(gè)時(shí)期是“從原始感覺到創(chuàng)造性直觀”，它旨在說明自我怎樣直觀它自身受到限制和怎樣直觀它自身是進(jìn)行感覺的。我們的出發(fā)點(diǎn)依然是自我的概念，這是涵蓋主體和客體、觀念與實(shí)在兩方面的統(tǒng)一體概念。盡管自我意識(shí)在其本原上是純粹觀念的，但自我對(duì)我們來說是通過意識(shí)、并且作為純粹現(xiàn)實(shí)的東西而出現(xiàn)的，自我通過直觀活動(dòng)得到直接的限定。因此，被直觀與存在是同一回事，“自我意識(shí)的活動(dòng)是觀念的，同時(shí)又全然是現(xiàn)實(shí)的”。[10]但是，需要注意的是，自我意識(shí)中表現(xiàn)出來的這種主客同一性和觀念與實(shí)在的同一性并不是原初就有的，而是經(jīng)過第三者——中介被創(chuàng)造出來的東西。因?yàn)樽晕乙庾R(shí)本身就包含著對(duì)立的主體和客體，而我們意識(shí)到的最高東西則是主客同一性，所以，這里的中介“必定是擺動(dòng)于對(duì)立方向之間的一種活動(dòng)”。[11]這個(gè)中介就是感覺，觀念的能動(dòng)性與實(shí)在的能動(dòng)性都在第三者——感覺這兒得到統(tǒng)一，感覺的主體由于自身能動(dòng)的本質(zhì)而成為理智，所以說，“認(rèn)識(shí)的所有實(shí)在性都維系于感覺，一種哲學(xué)如不能解釋感覺，就足以因此而一敗涂地�！盵12]但是，感覺的產(chǎn)生并不能解釋為單純的接受性，因?yàn)楦杏X受因果律的規(guī)定，而因果律只在同類事物之間才是生效的。所以，謝林又認(rèn)為，我們可以把這種表象稱為存在的一種方式，當(dāng)我們把（物質(zhì)性的）存在看作創(chuàng)造性的東西，這種存在就是一種知識(shí)活動(dòng)，反過來說，如果我們把知識(shí)活動(dòng)視為創(chuàng)造的產(chǎn)物，這種知識(shí)活動(dòng)就是存在。這樣，在創(chuàng)造性直觀這個(gè)階段，因?yàn)閷?duì)感覺的直觀，內(nèi)在與外在開始得到區(qū)分。

　　理論哲學(xué)體系中的第二個(gè)時(shí)期是“從創(chuàng)造性直觀到反思”，它旨在說明自我是如何直觀它自身為創(chuàng)造性的。解決這個(gè)問題的難點(diǎn)在于，“因?yàn)樽晕沂窃谶M(jìn)行直觀，它也就完全被束縛在創(chuàng)造性活動(dòng)里，不能同時(shí)既是直觀者又是被直觀者”。[13]謝林在這里對(duì)第一時(shí)期的思想進(jìn)行了繼續(xù)推演，他清楚地看到，一切意識(shí)都是從自我感覺開始的，當(dāng)自我把對(duì)象與自己對(duì)立起來時(shí)，它已經(jīng)有了自我感覺。而使自我變成自己的對(duì)象的唯一方法，就是自我對(duì)時(shí)間的意識(shí)。在謝林看來，這不是從外面附加給直觀的時(shí)間，而是作為單純的點(diǎn)、作為單純的自我與外在對(duì)象之界限的時(shí)間。正是在這個(gè)意義上，謝林說：“時(shí)間并不是某種不依賴于自我而流逝的東西，恰巧相反，從活動(dòng)上看，自我本身就是時(shí)間”。[14]時(shí)間在這里是使自我成為自己對(duì)象的內(nèi)在方面。在外在方面，當(dāng)自我在這種行動(dòng)中使自己與對(duì)象對(duì)立起來時(shí)，那對(duì)象就成為對(duì)任何內(nèi)涵的否定，也就是說，對(duì)象必然會(huì)表現(xiàn)為純粹的外延。這時(shí)就出現(xiàn)了空間。時(shí)間與空間是同時(shí)產(chǎn)生的，兩者互不分離，但又彼此限制和規(guī)定，所以，“只有通過空間，時(shí)間才是有限的，只有通過時(shí)間，空間才是有限的”。[15]謝林正是借助于時(shí)間的內(nèi)涵性和空間的外延性而把直觀區(qū)分為內(nèi)在直觀和外在直觀兩種形式，并以此推演出直觀的內(nèi)在職能和外在職能、偶性和實(shí)體等形式和范疇。這些區(qū)分不僅使自我直觀到自身與對(duì)象的區(qū)別，而且還使一般創(chuàng)造活動(dòng)過渡到自由的反思活動(dòng)。如果說在第一時(shí)期主客開始區(qū)分，那么在第二時(shí)期，這種區(qū)分的交互作用就已經(jīng)被直觀到，自我既是觀念的又是現(xiàn)實(shí)的。再?gòu)淖匀唤绲陌l(fā)展對(duì)先驗(yàn)唯心論的證明來看，意識(shí)的起點(diǎn)是存在與直觀的原始同一性，而在理論哲學(xué)體系的第二時(shí)期，觀念的自我與現(xiàn)實(shí)的自我的交互作用則是通過有機(jī)體來實(shí)現(xiàn)的，因此，有機(jī)體的演變?cè)谶@里也是對(duì)自然界建構(gòu)的平衡。

　　理論哲學(xué)體系的第三個(gè)時(shí)期是“從反思到絕對(duì)意志活動(dòng)”，謝林在這里必須回答的問題是，為什么我們覺得整個(gè)外部世界不是像我們的有機(jī)體這樣，換句話說，我們的對(duì)象為什么可能被設(shè)定為在我們之外的東西。對(duì)此，謝林的解答非常明確，“對(duì)象似乎離開靈魂而進(jìn)入我們之外的空間，這一般只有通過概念和產(chǎn)物、即主觀的東西和客觀的東西的分離，才是可能的”。[16]理論哲學(xué)在這里就進(jìn)入反思階段，抽象、范式、范疇等概念是必不可少的，而謝林特別看重抽象、尤其是先驗(yàn)抽象。他認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)抽象是判斷的條件，而先驗(yàn)抽象是經(jīng)驗(yàn)抽象的條件，它表明理智是怎樣把對(duì)象和概念分開，“因此先驗(yàn)抽象是每一判斷（包括最普通的判斷）的基礎(chǔ)”。[17]設(shè)定和關(guān)聯(lián)的條件都存在于抽象的判斷之中，理智又通過范式化使對(duì)象和概念聯(lián)系起來。作為理智的自我就是通過抽象而擺脫直觀，并因此而作出進(jìn)一步的設(shè)定，絕對(duì)的抽象就是意識(shí)的開端。

　　理論哲學(xué)體系的所經(jīng)過的這些歷程，謝林又用理智反思的三種情形予以概括：一是反思對(duì)象，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　它產(chǎn)生的就是直觀范疇或關(guān)系范疇；
二是反思自身，它產(chǎn)生的就是量的范疇，量與范式結(jié)合就是數(shù)，然后再由數(shù)就進(jìn)入質(zhì)的范疇；
三是反思對(duì)象和自身，這是最高的反思活動(dòng)，因?yàn)樗�既是觀念的又是現(xiàn)實(shí)的，所以，這里產(chǎn)生的就是可能性、現(xiàn)實(shí)性和必然性的概念，它們構(gòu)成理論哲學(xué)的拱頂。

　　二、

　　在謝林設(shè)計(jì)的先驗(yàn)唯心論體系中，在自我直觀結(jié)束的同時(shí)，就是有意識(shí)的反思開始。這就是說，自我由于意識(shí)到先驗(yàn)抽象，才可能使自己自為地超越一切對(duì)象之上，才可能把自身認(rèn)作理智。然而，這種把自身當(dāng)著理智的行動(dòng)是絕對(duì)的，自我從此就不可能再用理智行動(dòng)進(jìn)行解釋，理論哲學(xué)的鎖鏈因此而中斷。在理論哲學(xué)超越自己的界限時(shí)候，我們就進(jìn)入實(shí)踐哲學(xué)的領(lǐng)域，因?yàn)閷?shí)踐哲學(xué)僅僅是用自由意志、無(wú)上命令等公設(shè)來確立自身的。這樣，由自然建構(gòu)和意識(shí)形成的兩個(gè)序列也都?xì)w入到自我意識(shí)的精神中，進(jìn)入到自由意志的序列里。

　　正如謝林自己所說，他在這里闡述的實(shí)踐哲學(xué)體系并不是一種道德哲學(xué)，而是“一般道德概念的可思議性與可解釋性的先驗(yàn)演繹”。[18]他把這個(gè)部分歸結(jié)為以下幾條原理：第一條原理是，絕對(duì)的抽象即意識(shí)的開端，只能從理智的自我決定得到解釋，這個(gè)原理著重解答理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的共同原則；
第二天原理是，理智的自我決定的活動(dòng)，只能由這種理智之外的一種理智的特定行動(dòng)得到解釋，它要對(duì)意志活動(dòng)、對(duì)自我何以會(huì)成為客觀的問題作出說明；
第三條原理是，意志活動(dòng)必然是以外在對(duì)象為目標(biāo)，這條原理給出了實(shí)踐哲學(xué)的基本規(guī)定，如道德法則、自由、隨意性、無(wú)上命令等，這里的主要內(nèi)容是歷史哲學(xué)。

　　在謝林看來，意識(shí)的開端來源于理智涉及自身的一個(gè)行動(dòng)，這是理智的自我決定或理智自己對(duì)自己的行動(dòng)，這里的關(guān)鍵在于，這時(shí)的自我自為地進(jìn)行創(chuàng)造活動(dòng)，具有提出理想和實(shí)現(xiàn)理想的二重性，這是實(shí)踐哲學(xué)的依據(jù)。雖然自我在理論哲學(xué)階段也提出理想，但這只是一種下意識(shí)的創(chuàng)造，而“在實(shí)踐哲學(xué)中概念與實(shí)踐、提出理想與實(shí)現(xiàn)理想完全是一回事�！盵19]理智的決定是最廣義的意志活動(dòng)，它作為意志活動(dòng)就必定有意向，即指向一定的對(duì)象，所以，它雖然是自由的，但它又表現(xiàn)為一種欲求(Trieb)或意愿(Wollen)。一俟自我把這種欲求或意愿指向某個(gè)特定對(duì)象，那么，理智的活動(dòng)就會(huì)因此而受限制，因?yàn)槿绻�我能希求一切東西，我就決不能希求某種確定的東西。這樣，通過自由而成為可能的行動(dòng)就是現(xiàn)實(shí)的。進(jìn)一步講，自我的這種行動(dòng)本身是自由的和有意識(shí)的，既然它受到限制，那這種限制就不是在它自身之中，而是來自于自我之外的其它理智的行動(dòng)。這就意味著，在自我以外存在著諸多理智，而自我作為有意愿的、自由的存在者，首先必須是客觀的和現(xiàn)實(shí)的。對(duì)于自我的自由在涉及對(duì)象方面受到限制，謝林認(rèn)為，這不是自由被取消，而只能說自我在對(duì)象中遇到阻力，需要自我作出自我限制，反過來說，這同樣意味著，自我需要作出自我決斷，就后者而言，自我在涉及特定對(duì)象時(shí)仍然是自由的。

　　不過，全部意志活動(dòng)不只是這種客觀的、現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，它還包括既是觀念的又是現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。意志中的這種主觀或純粹觀念的東西并不指向任何外在事物，而是僅僅指向那種包含在意志活動(dòng)本身中的客觀東西，這種東西無(wú)非是自我決定本身。自我決定本身是一種純粹的意志活動(dòng)，是有意識(shí)的自由或“隨意性”，它必須由一條公準(zhǔn)來規(guī)定，這就是“你只應(yīng)該希求一切理智所能希求的東西”。[20]這就是說，作為純粹意志的道德只有通過外部世界才能成為客觀的，于是，道德法則就進(jìn)入自我意識(shí)之中，并作為自我意識(shí)的條件而演繹。

　　謝林與康德和費(fèi)希特不同，后者是用專著來討論實(shí)踐哲學(xué)遇到的國(guó)家制度和法律規(guī)則，而謝林對(duì)此僅僅在這一章的“附論”中去予以簡(jiǎn)單的討論。關(guān)于法律，謝林非常明確地說，其本質(zhì)就是強(qiáng)制作用，它保證個(gè)人自由在一切存在者的相互作用中不被取消，它只是“針對(duì)那種從個(gè)人出發(fā)、又返回到個(gè)人的私欲”。[21]由這種法律建立起來的法律制度仿佛就是更高級(jí)的“第二種自然界”，在這里沒有私人感情，而只有正義與非正義，任何干預(yù)他人自由的私欲都會(huì)受到法律的懲戒。謝林在這里還看到，一個(gè)國(guó)家的法律制度的完善還不夠，為了使各國(guó)擺脫相互對(duì)立的自然狀態(tài)，還必須使法治原則得到普遍傳播，并建立一種超越各個(gè)國(guó)家組織、保證各國(guó)制度的國(guó)家聯(lián)盟，“它可以調(diào)度一切其它國(guó)家的力量，去制裁任何一個(gè)圖謀不軌的國(guó)家”。[22]

　　但是，對(duì)謝林來說，實(shí)踐哲學(xué)最終要解決的是自由與必然性相統(tǒng)一的問題，而他對(duì)這個(gè)問題的解答，則顯然不同于康德那種把自由與必然作為無(wú)法解決的二律背反而懸擱起來的二元論，他把這個(gè)命題演變?yōu)闅v史哲學(xué)的建構(gòu)，變成絕對(duì)進(jìn)行啟示的歷史。而他的歷史觀也不像后來的黑格爾那樣，認(rèn)為人可以把握歷史發(fā)展的規(guī)律，他一方面承認(rèn)，歷史是一個(gè)包含著無(wú)限進(jìn)步的概念，但人并不一定能認(rèn)識(shí)和估計(jì)歷史的進(jìn)步，他說，“理論和歷史是完全對(duì)立的東西。人之所以有歷史，僅僅是因?yàn)樗�要做的事情無(wú)法按照任何理論預(yù)先估計(jì)出來。就此而言，任性是歷史的女神�！盵23]但另一方面，謝林又認(rèn)為，完全沒有規(guī)律的事情或無(wú)目標(biāo)、無(wú)計(jì)劃的事物也不配被稱為歷史，只有自由與規(guī)律的統(tǒng)一，才構(gòu)成歷史的特點(diǎn)。謝林由此看到，一方面是各國(guó)的法律制度及其聯(lián)盟的建立，另一方面則是社會(huì)的持續(xù)發(fā)展，它們都是自由與必然性的統(tǒng)一的體現(xiàn)。人發(fā)揮自由能動(dòng)性、建立和完善各種制度的行動(dòng)都是發(fā)生在歷史中，同時(shí)也與歷史必然性結(jié)合在一起。不過，在這樣的歷史中，自我意識(shí)到自身是自由和行動(dòng)著的個(gè)體，卻不能把自己理解為自由和必然性的統(tǒng)一，這就是說，“人雖然在行動(dòng)本身是自由的，但在其行動(dòng)的最后結(jié)局方面卻其決于一種必然性，這種必然性凌駕于人之上，甚至于操縱著人的自由表演�！盵24]這里顯然存在著這個(gè)矛盾：雖然人是自由的行動(dòng)者，并且是有意識(shí)地在創(chuàng)造活動(dòng)，但發(fā)生的結(jié)果卻是無(wú)意識(shí)的。謝林對(duì)此解釋說，個(gè)人在實(shí)現(xiàn)最終目的方面是有限的，只有整個(gè)族類才能實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的。同時(shí)從更深刻的意義上講，自由與合乎規(guī)律的統(tǒng)一只有借助于某種更高的東西才是思議的，這種更高的東西既不是主體、意識(shí)或理智，也不是客體、規(guī)律或必然，而只能是絕對(duì)的同一性。這種絕對(duì)同一性是絕對(duì)單純的東西，一般是不能稱謂的，它“仿佛是精神王國(guó)中永恒的太陽(yáng)，以自己固有的奪目光輝把自己掩蓋起來，它雖然從未變成客體，但在一切自由行動(dòng)上標(biāo)出林自己的同一性，同時(shí)對(duì)于一切理智都是同一個(gè)東西，是一切理智由以分為各種級(jí)次的看不見的根源，是我們心中自我決定的主觀事物與客觀事物（直觀者）的永恒中介，同時(shí)是自由中包含的規(guī)律性與客觀事物的規(guī)律性中包含的自由的根據(jù)。”[25]這種純而又純、完全不能稱謂的東西當(dāng)然不會(huì)是我們知識(shí)的對(duì)象，而只能是絕對(duì)，是上帝，是我們所假定的信仰對(duì)象。世界歷史由此變?yōu)榻^對(duì)不斷啟示的過程，人只是在這個(gè)過程里扮演自己的角色。謝林最終走的還是康德和費(fèi)希特的理路，在知識(shí)不夠的地方，就把它推給信仰。只是他沒有明確說出這一點(diǎn)，從而給自己增添了神秘主義的色彩。

　　正是基于這種思想，謝林才把世界歷史的發(fā)展劃分為這樣三個(gè)時(shí)期：第一個(gè)時(shí)期是命運(yùn)，支配這個(gè)時(shí)期的是完全盲目的力量；
第二個(gè)時(shí)期的特點(diǎn)則是隱蔽的命運(yùn)呈現(xiàn)為自然規(guī)律，人的一切作為從這個(gè)規(guī)律來講都是必然會(huì)發(fā)生的事情：第三個(gè)時(shí)期是指對(duì)未來的預(yù)見，因?yàn)樗�不承認(rèn)歷史發(fā)展有規(guī)律可循，他就把未來交給了上帝，所以未來就是“天意”顯現(xiàn)的時(shí)期。這種歷史觀顯然有一種宿命論的色彩，它與謝林的基本哲學(xué)傾向是吻合的，盡管他始終說自己是一個(gè)先驗(yàn)唯心論哲學(xué)家。

　　但是，謝林又不是一個(gè)完全的宿命論者，他在解釋我們的有意識(shí)活動(dòng)并不能得到合乎目的的結(jié)果、但卻能與無(wú)意識(shí)活動(dòng)相匯合的現(xiàn)象時(shí)說，這種匯合表現(xiàn)了原始的和諧，并為合乎目的的產(chǎn)物所證實(shí)，所以，我們只有認(rèn)識(shí)自然的合目的性、認(rèn)識(shí)業(yè)已表現(xiàn)為和諧的藝術(shù)作品，才能完整理解歷史概念。這樣，謝林就進(jìn)入先驗(yàn)唯心論的最后階段——對(duì)目的論和藝術(shù)哲學(xué)的探討。

　　在“目的論”這一章中，謝林試圖說明自由與必然是如何在自然產(chǎn)物中、在自然有機(jī)體中統(tǒng)一起來的，并進(jìn)而去說明，這是有意識(shí)的能動(dòng)性與無(wú)意識(shí)的能動(dòng)性的同一。謝林在這里的解說很簡(jiǎn)單，他認(rèn)為，人因?yàn)樽陨頁(yè)u擺于自由與必然性之間，所以，人就是一種永遠(yuǎn)殘缺不全的存在者。而康德關(guān)于自然合目的性的論述卻告訴我們，有機(jī)自然界則不同，唯獨(dú)它“向我們提供了自由與必然的統(tǒng)一在外部世界的完整表現(xiàn)”。[26]自然界雖然從其本身創(chuàng)造和生產(chǎn)過程來講是盲目的，是沒有任何意圖的，但其產(chǎn)物卻表現(xiàn)為合乎目的的，這種既是盲目的、同時(shí)又合乎目的的矛盾恰恰表明，在沒有任何意圖、沒有任何目的的地方，表現(xiàn)出最高的合目的性。謝林這個(gè)思想的根源還是萊布尼茨的先定和諧說，他只是比萊布尼茨更進(jìn)一步，努力去解釋這種和諧的最后根據(jù)是如何被自我所認(rèn)識(shí)的。謝林相信，理智直觀可以使我們認(rèn)識(shí)自然界的這種有意識(shí)活動(dòng)與無(wú)意識(shí)活動(dòng)的同一性。

　　對(duì)謝林來說，理智直觀對(duì)自然界的這種認(rèn)識(shí)并不能把這種同一性還原為自我本身的同一性，也就是說，我們要想直觀自身，就只能依賴于對(duì)自身產(chǎn)物之中的同一性的直觀，而這樣的直觀只能是藝術(shù)直觀。[27]意識(shí)的發(fā)展或者說理智的發(fā)展由此表現(xiàn)為一個(gè)圓圈，它發(fā)端于理智自身、最終以直觀自身產(chǎn)物之中的同一性——美感直觀而結(jié)束。在謝林看來，自由與必然、有意識(shí)的能動(dòng)性與無(wú)意識(shí)的能動(dòng)性的同一只能在藝術(shù)中被自我、被自身意識(shí)所認(rèn)識(shí)，并且由此而成為哲學(xué)的公設(shè)，整個(gè)唯心論體系也只能在對(duì)藝術(shù)的討論中完成。謝林之所以這樣認(rèn)為，就在于他對(duì)藝術(shù)的無(wú)限推崇。對(duì)他來說，藝術(shù)家的創(chuàng)作沖動(dòng)僅僅在于自由行動(dòng)中有意識(shí)事物與無(wú)意識(shí)事物之間的矛盾，因?yàn)樵谒囆g(shù)家身上既有某種不由自主的天賦恩賜，也有對(duì)無(wú)限和諧的感受，藝術(shù)就是由這兩種完全不同的活動(dòng)完成的，所以，只有藝術(shù)能解決這種貌似不可解決的矛盾。藝術(shù)作品的根本特點(diǎn)就是自然與自由、有意識(shí)與無(wú)意識(shí)的綜合，完美無(wú)暇的藝術(shù)作品只有具有天賦恩賜的天才才能創(chuàng)造出來。在天才的藝術(shù)活動(dòng)中，在美感直觀中，這種同一性是客觀的，并且就蘊(yùn)含在自我之中。美感直觀是作為創(chuàng)造活動(dòng)的直觀的最高形式，并具有一種普遍有效性。因此，“理智直觀的這種普遍承認(rèn)的、無(wú)可否認(rèn)的客觀性，就是藝術(shù)本身。因?yàn)槊栏兄庇^正是也已變得客觀的理智直觀�！盵28]

　　與藝術(shù)相比，哲學(xué)就不具有這種普遍性，根本不會(huì)出現(xiàn)在一般意識(shí)之中�！罢軐W(xué)雖然可以企及最崇高的事物，但仿佛僅僅引導(dǎo)一少部分人達(dá)到這一點(diǎn)；
藝術(shù)則按照人的本來面貌引導(dǎo)全部的人到達(dá)這一境地，即認(rèn)識(shí)最崇高的事物�！盵29]所以，藝術(shù)是“哲學(xué)的證書”，哲學(xué)通過藝術(shù)的認(rèn)證才能回到它最初只是公設(shè)的自我意識(shí)原則那里；
藝術(shù)還是“哲學(xué)的工具”，哲學(xué)只能通過藝術(shù)的途徑才能把原始和諧理解為客觀和諧。更進(jìn)一步講，哲學(xué)家只能從主觀上表現(xiàn)的東西，通過藝術(shù)就變成客觀的。于是，藝術(shù)對(duì)哲學(xué)家成為最崇高的東西，因?yàn)樗囆g(shù)不斷地確認(rèn)哲學(xué)從外部無(wú)法打開的東西——無(wú)意識(shí)事物與有意識(shí)事物的原始同一性，從而為哲學(xué)家打開了至圣之所。先驗(yàn)唯心論體系由此就回到自己的出發(fā)點(diǎn)——主觀事物與客觀事物完全和諧的原始根據(jù)，終點(diǎn)又變?yōu)槠瘘c(diǎn)，所有演繹因此而結(jié)束。

　　由此來看，謝林的先驗(yàn)哲學(xué)開始于單純的直觀，經(jīng)過非感官的理智直觀，最終融入到藝術(shù)哲學(xué)之中，思維與存在的絕對(duì)同一性在藝術(shù)中被提高為美感直觀，理智、精神在藝術(shù)這里達(dá)到完全的觀照自身。同時(shí)，藝術(shù)作品從其本質(zhì)而言，既是精神的產(chǎn)物，也是無(wú)意識(shí)的自然的產(chǎn)物，它們共同構(gòu)成精神和自然二重性的穹頂。應(yīng)當(dāng)說，謝林在這時(shí)還受到浪漫派的影響，他對(duì)大自然還抱有敬畏之心，對(duì)他來說，自然是意識(shí)發(fā)展的開始，自然是精神創(chuàng)造的素材，精神在藝術(shù)中到達(dá)最高階段又返歸自然，于是，終點(diǎn)回歸到起點(diǎn)。

　　三、

　　《先驗(yàn)唯心論體系》在整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)中占有特殊重要地位，從它出版一直到今天，人們始終在對(duì)它做出各種各樣的評(píng)價(jià)。費(fèi)希特在它出版不久后就發(fā)現(xiàn)它所表達(dá)的思想與自己的知識(shí)學(xué)并不完全一致，他為此批評(píng)謝林，并由此導(dǎo)致他們二人展開激烈的爭(zhēng)論。[30]當(dāng)代著名哲學(xué)家勞特(R.Laute)曾為費(fèi)希特作辯護(hù)，說謝林在強(qiáng)調(diào)主客同一性的時(shí)候，實(shí)際上是用主觀意識(shí)去代替客觀對(duì)象，把本來沒有意識(shí)的自然像變戲法一樣轉(zhuǎn)變?yōu)榫�神，這無(wú)論如何都是站不住腳的。[31]更有甚者，西方馬克思主義哲學(xué)家盧卡奇在《理性的毀滅》一書中更是把謝林當(dāng)作現(xiàn)代非理性主義思潮的鼻祖而加以鞭笞，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他不僅認(rèn)為晚期謝林思想是倒退和反動(dòng)的，而且在青年謝林“真誠(chéng)的思想”中也隱含著一種似是而非的東西。在他的視野中，謝林在這部書中夸大了直覺的作用，把美感直觀與理智直觀等同起來，把真理的獲得歸結(jié)于“天才”，這不僅在哲學(xué)上缺少黑格爾哲學(xué)的那種辯證力量，而且還有認(rèn)識(shí)論上的“貴族化傾向”。[32]

　　當(dāng)然，不少哲學(xué)史家并不同意這些評(píng)價(jià)。當(dāng)代俄羅斯哲學(xué)史家古留加對(duì)《先驗(yàn)唯心論體系》褒獎(jiǎng)有嘉，他針對(duì)盧卡奇的批評(píng)而提出了相反的觀點(diǎn)。他說，謝林借用康德在第三批判中的藝術(shù)能夠克服自然與自由之間相割裂的這個(gè)命題，把藝術(shù)當(dāng)作是一個(gè)兼有兩者性質(zhì)的中間領(lǐng)域。藝術(shù)作為一種創(chuàng)造形式把意識(shí)的成分和無(wú)意識(shí)的成分結(jié)合在一起。在這方面，美感直觀是創(chuàng)造性直觀的最高形式，而理智直觀只服務(wù)于“精神這個(gè)特定的方向”，只有藝術(shù)才能提供普遍接受性。他還認(rèn)為，這部著作超過《精神現(xiàn)象學(xué)》的地方在于，它對(duì)“精神奧德賽”的發(fā)揮比后者宏偉，哲學(xué)范疇在這里第一次進(jìn)入了運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，哲學(xué)體系被看作意識(shí)發(fā)展的歷史，它不斷上升為越來越完備的形態(tài)。意識(shí)的發(fā)展開始于自然，最后在藝術(shù)中到達(dá)最高階段，掙脫自然的束縛，使自然變?yōu)榫�神�?chuàng)造的素材。對(duì)黑格爾來說，絕對(duì)真理只能在他本人的哲學(xué)中得到揭示，而作為“思想家—詩(shī)人”的謝林，則把這種殊榮奉獻(xiàn)給了藝術(shù)。[33]­

　　如果說古留加的評(píng)論多少有些偏激的話，那德國(guó)哲學(xué)家馮克(G.Funke)對(duì)謝林的評(píng)說則比較客觀，對(duì)我們理解這本著作十分有益，他說：“謝林不同于費(fèi)希特，他的《先驗(yàn)唯心論體系》企圖表達(dá)人類精神發(fā)展史�！本唧w地講，謝林遠(yuǎn)離了費(fèi)希特從道德根據(jù)對(duì)自我的演繹，而是滿懷出自知識(shí)學(xué)的審美興趣。在謝林那里，對(duì)藝術(shù)的可能性和真實(shí)性的演繹構(gòu)成其哲學(xué)的唯一和真正的官能，達(dá)到其思考的高峰。對(duì)他來說，自然是精神之唯一的偉大詩(shī)篇，理智直觀構(gòu)成哲學(xué)的工具，哲學(xué)體系就是由自然哲學(xué)和先驗(yàn)哲學(xué)兩個(gè)部分組成。自然哲學(xué)提出和試圖解答的問題是：自然如何成為理智，理性如何成為現(xiàn)象；
先驗(yàn)哲學(xué)的問題則是：自我、理智如何成為自然。自我意識(shí)的發(fā)展進(jìn)程回答了這些問題。處在中心的自我是充滿預(yù)感和情感的自我，自然在自我面前是以崇高、直觀和鬼魅方式而顯現(xiàn)的。這是自然情節(jié)和自然困擾的自我，是自然與活生生的感覺的關(guān)系，自我這時(shí)還是依附和屈從于自然。這種情況在藝術(shù)中則恰恰相反，自我掙脫自然的束縛，而自然則成為藝術(shù)品的素材，成為精神的客體。這樣，謝林對(duì)費(fèi)希特消解自然界的主觀唯心論思想予以揚(yáng)棄，在藝術(shù)創(chuàng)作中把自然轉(zhuǎn)變?yōu)榫�神，并�?dāng)作意識(shí)發(fā)展的一個(gè)階段，就是可以理解的。在謝林那里，自我或許是斯賓諾莎的泛神論的自我，承擔(dān)起把自然轉(zhuǎn)變?yōu)榫�神的使命，謝林的自我與費(fèi)希特的自我是不同的。[34]德國(guó)謝林哲學(xué)研究專家鮑姆加登的評(píng)論也十分中肯，他說，謝林的《先驗(yàn)唯心論體系》開始于費(fèi)希特，但他卻創(chuàng)造了一種方法論結(jié)構(gòu)，它對(duì)黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》具有范式的意義。[35]

　　無(wú)論這些評(píng)價(jià)有多么不同，我們都認(rèn)為，在德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中，謝林的《先驗(yàn)唯心論體系》具有十分重要的意義，他在這里提出的絕對(duì)同一性的主張，對(duì)消除康德的主客分裂、理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的對(duì)立，對(duì)克服費(fèi)希特的以自我為核心的主觀唯心論等，都發(fā)揮了至關(guān)重要的作用，正是謝林邁出的客觀唯心論這一步，才使得黑格爾能夠把德國(guó)古典哲學(xué)推向高峰。

　　注釋：

　　[1] 謝林《先驗(yàn)唯心論體系》 梁志學(xué)、石泉譯，商務(wù)印書館，1983年，第2頁(yè)。

　　[2] 同上，第278頁(yè)。

　　[3] 同上，第2頁(yè)。

　　[4] 同上，第6頁(yè)。

　　[5] 同上，第6頁(yè)。

　　[6] 同上，第6頁(yè)和第8頁(yè)。

　　[7] 同上，第14頁(yè)。

　　[8] 同上，第21頁(yè)。

　　[9] 同上，第35頁(yè)。

　　[10] 同上，第53頁(yè)。

　　[11] 同上，第57頁(yè)。

　　[12] 同上，第72頁(yè)。

　　[13] 同上，第116頁(yè)。

　　[14] 同上，第128頁(yè)。

　　[15] 同上，第129頁(yè)。

　　[16] 同上，第165頁(yè)。

　　[17] 同上，第179頁(yè)。

　　[18] 同上，第188頁(yè)。

　　[19] 同上，第191頁(yè)。

　　[20] 同上，第226頁(yè)。

　　[21] 同上，第234頁(yè)。

　　[22] 同上，第238頁(yè)。

　　[23] 同上，第240頁(yè)。

　　[24] 同上，第245頁(yè)。

　　[25] 同上，第250頁(yè)。

　　[26] 同上，第258頁(yè)。

　　[27] 同上，第273頁(yè)。

　　[28] 同上，第273頁(yè)。

　　[29] 同上，第278頁(yè)。

　　[30] 有關(guān)費(fèi)希特與謝林的爭(zhēng)論，參看李文堂《真理之觀》第83－87頁(yè)，江蘇人民出版社，2002年。

　　[31] 參見勞特《Die Entstehung von Schellings Identitaetsphilosophie in der Auseinandersetzung mit Fichtes Wissenschaftslehre 》Freiburg/Muenchen 1975。

　　[32] 參見盧卡奇《理性的毀滅》第129－132頁(yè)，王玖興等譯，山東人民出版社，1988年。

　　[33] 參見古留加《謝林傳》商務(wù)印書館，1990年，第101頁(yè)。

　　[34] G.馮克《德國(guó)唯心主義哲學(xué)與浪漫主義的關(guān)系》載《德國(guó)哲學(xué)》第五期，北京大學(xué)出版社，1988年，第178－179頁(yè)。

　　[35] 參見H. M. 鮑姆嘉登／H. 科爾滕《謝林》，Verlag C. H. Beck，1996年，慕尼黑，第76頁(yè)。

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