郭齊勇：郭店儒家簡與孟子心性論

　　內(nèi)容提要 郭店儒家簡有較豐富的人性天命說的內(nèi)容。人的性情，稟賦自天。神秘的天道天德是人道人性的終極根據(jù)�？隙ㄈ说那闅夂蛢�(nèi)在生命有為善的趨勢，以情言性，即心言性，是楚簡與《孟子》的相同之點。在存心養(yǎng)性、“仁內(nèi)義外”的問題上，二者有所區(qū)別。孟子對他以前的心性論作了理論的提升和推進。理解“情”與儒家道德形上學(xué)的內(nèi)在關(guān)系是至關(guān)重要的�！八亩似咔椤鼻∏∈翘烊酥�際的紐帶。性善論既是道德理性普遍主義的提揚，又不排斥情、才、氣性。在心志的引導(dǎo)下，道德情感可以成為道德行為的力量。

　　郭店楚簡大大豐富了先秦心性論的資料，因此格外引起學(xué)術(shù)界的重視。但目前有一種說法，似乎郭店楚簡是主情的，而《孟子》是排情的，孟子至當(dāng)代新儒家的“天命”的道德形上學(xué)的闡釋，需要重新考慮等等。①本文不同意這一看法，而將郭店楚簡心性論看作是孟子心性論的前史，力圖疏導(dǎo)其間的內(nèi)在聯(lián)系。

　　一、楚簡之人性天命說

　　郭店儒家簡諸篇并不屬于一家一派，將其全部或大部視作《子思子》②，似難以令人信服。筆者不是把它作為某一學(xué)派的資料，而是把它視作孔子、七十子及其后學(xué)的部分言論與論文的匯編、集合，亦即某一時段（孔子與孟子之間）的思想史料來處理的�！睹献印じ孀由稀酚涊d的告子“生之謂性”、“仁內(nèi)義外”的主張，孟子弟子公都子總結(jié)的彼時流行的人性論的諸種看法，例如告子之“性無善無不善”論，可能是世碩的“性可以為善，可以為不善”論，無名氏之“有性善，有性不善”論，在楚簡中都得到充分反映。前述第二種看法所以說可能是（或接近于）世碩的，根據(jù)是王充的《論衡·本性》。王充說世碩主張“性有善有惡”，至于人趨向善或惡，取決于所養(yǎng)，即后天的環(huán)境、教育的影響。據(jù)王充說，宓子賤、漆雕開、公孫尼子等都主張性有善有惡。世碩“所養(yǎng)”之說，在楚簡與《孟子》中都有反映。

　　楚簡中除了強調(diào)后天人為教育的內(nèi)容外，還有很多關(guān)于以血氣、愛欲、好惡等來描述人性的說法，認為喜、怒、哀、悲、樂、慮、欲、智等皆源于性。以上均得到各位論者的充分注意，故不贅引。但是，楚簡中是不是完全找不到“性善論”的根芽、資源呢？楚簡中是不是完全沒有涉及“性與天道”的問題呢？人們現(xiàn)在很看重《性自命出》以情氣釋性的內(nèi)容，這無疑是重要的。但該篇在以“喜怒哀悲之氣”和“好惡”來界定“性”的同時，申言此性是天命的，是內(nèi)在的，實際預(yù)涵了此能好人的、能惡人的“好惡”之“情”即是“仁”與“義”的可能，“仁”“義”是內(nèi)在稟賦的內(nèi)容。如此詮釋，會不會犯“詮釋過度”的毛病呢？不會。請看《性自命出》是怎么說的：
“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之。好惡，性也。所好所惡，物也。善、［不善］，□也，所善所不善，勢也。凡性為主，物取之也�！雹圻@里所脫的三字，裘錫圭先生補了“不善”二字，剩下一字，疑是“性”。

　　這里的確有“性有善有不善”的意思，至于經(jīng)驗事實上、人的行為表達上究竟是善還是不善，依賴于客觀外在力量的誘導(dǎo)、制約等。但這里并沒有完全排拒“情氣”好惡中的“善端”。這就為后世的性善論埋下了伏筆。以上整句的意思是說，人性的稟賦來自天之所降的命。此與生俱來的好好惡惡的情感偏向，就是人之所以為人的特質(zhì)。好惡是內(nèi)在本能，也就是內(nèi)蘊的喜怒哀樂之氣。人的情緒情感的表達，是由對象化的事物引起的，是表現(xiàn)在外的。質(zhì)樸的好惡之心所引發(fā)、所牽動、所作用的對象雖然是外在的客觀的物事、現(xiàn)象、力量、動勢等等，但內(nèi)在的主宰或主導(dǎo)，還是天命所降之人性。人性脫離不了情氣，且附著于情氣之上，但性與情氣仍有區(qū)別。請注意，情氣不僅僅指自然情欲，也指道德情感。爾后孟子著力發(fā)揮的，正是天賦的道德情感，并由此上升為道德理性。

　　《性自命出》強調(diào)通過觀看《大夏》、《韶》、《大武》之舞樂，聽聞古樂之聲，陶冶情操，修養(yǎng)自己，庶幾可以“反善復(fù)始”！從反善復(fù)始、原始反終的立場回過頭去看前引該篇的“始者近情，終者近義，知情者能出之，知義者能入之”，則不難體會此處兩“情”字即是 “仁”這種情，此處的“始終出入”，其實即是指的仁與義的對舉。本始的、最貼近人之稟賦的、能表達、推廣出來的性情是什么呢？恰恰是愛親之仁！達成的、實現(xiàn)出來的、能使之進入的是什么呢？恰恰是“惡不仁”之義。以下緊接著說的“好惡，性也”，在一定的意義和范圍之內(nèi)，是說的能好人，能惡人，“好仁而惡不仁”。天所賦予的初始之善，人之自然的切近之情是親愛親人！該篇接著說：“篤，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。愛類七，唯性愛為近仁。智類五，唯義道為近忠。惡類三，唯惡不仁為近義。所為道者四，唯人道為可道也。”這里很明顯地把“好惡”之性點醒了出來。

　　在眾多的愛中，篤誠的愛、真情真性是仁愛。當(dāng)下的、發(fā)自內(nèi)心的愛近乎仁，此即“好好”；
當(dāng)下的、厭惡不仁的情感或行為近乎義，此即“惡惡”。仁義忠信是人道之最重要的內(nèi)涵，蓋出之于天賦的性情。《語叢三》：“愛親則其方愛人�！薄皢�，仁也。義，宜也。愛，仁也。義處之也，禮行之也。”“喪”為仁之端，此也是以情來說性，說仁，猶如孟子以“惻隱”說仁之端�？梢姡�在先秦自然人性論之中，“情”的內(nèi)涵之一，指的是仁愛之情。這也是人性之一，而不在人性之外。

　　讓我們再來看一看《五行》：“不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁�！薄邦伾�容貌溫，變也。以其中心與人交，悅也。中心悅［焉，遷］于兄弟，戚也。戚而信之，親［也］。親而篤之，愛也。愛父，其（攸）愛人，仁也。”“攸”在這里是“進”或“繼”的意思。這也是性情學(xué)說。如果說郭店儒簡是所謂“主情”，那么此處人心之“悅、戚、親、愛、仁”正是其所主之“情”。它是從哪里來的呢？按《五行》終始德圣之說，人道來自天道，人善來自天德：“［君］子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，［有與始，無與］終也。金聲而玉振之，有德者也。金聲、善也；
玉音，圣也。善，人道也；
德，天［道也］。［唯］有德者，然后能金聲而玉振之�！卑�，“德”“善”之論是《五行》的中心和主線，是抽象的、高層次的。相應(yīng)地，其下一層次是“圣”“智”之論。④《孟子·萬章下》的“金聲玉振”的“智圣”之論，即來源于此。孟子仁義禮智四端之說，與《五行》有直接聯(lián)系。

　　就“德”、“善”這一層說：《五行》開篇即分別指出“仁、義、禮、智、圣”，“形于內(nèi)謂之德之行”，“不行于內(nèi)謂之行”�！靶斡趦�(nèi)謂之德之行”，屬于“德，天道也”，是神性意義的天德流行，形之于、貫注于人心的內(nèi)容，也即是人的稟賦�！安恍杏趦�(nèi)謂之行”，屬于“善，人道也”，是人的道德行為。楚簡《五行》又說：“德之行五，和謂之德；
四行，和謂之善。善，人道也；
德，天道也。”這也是分成兩層說的。仁、義、禮、智、圣，是人心得之于天道的，或者說是天賦于人的、內(nèi)化于人心之中的，可形可感，可以實現(xiàn)的。這五種德行內(nèi)在地和諧化了，就是天道之德。其表現(xiàn)在外的仁、義、禮、智之行為，相互和合，就是人道之善。這里有天與人之分，分而后合。

　　就“圣”“智”這一層說：“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也。見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。圣、智，禮樂之所由生也，五［行之所和］也�！薄奥斆魇ブ恰敝�說見于《中庸》。圣智之論源出于子思，當(dāng)不會有大誤。楚簡《六德》也以“圣、智、仁、義、忠、信”為核心。就一般情況而言，聽德為聰，視德為明。由“聰”出發(fā)，聞而知君子之道為“圣”；
由 “明”出發(fā)，見而知賢人之德為“智”。按馬王堆帛書《五行》：“道者圣之藏于耳者也。聞而知之，圣也。聞之而［遂］知其天之道也，是圣矣。圣人知天之道�！雹荨笆�、智”是相對于前述之“德、善”來說的。通過聞之于圣人來接近天道。帛書《五行》略為修改竹簡，曰：“［君子］無中心之憂則無中心之圣，無中心之圣則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則［無］德�！雹蘅梢娋�子內(nèi)心之中憂樂好惡、道德情感（它可以化為道德實踐的力量），是源于聞而知之之“圣”，源于天道、天德的�！段逍小返隆⑸�、圣、智之說，完全是道德形上學(xué)的內(nèi)容，自然成為孟子的思想來源。其中：天道——德——圣——五行之和，是先驗的道德哲學(xué)層面；
人道——善——智——四行之和，是經(jīng)驗的倫理學(xué)層面。

　　就世俗倫理層面而言，郭店楚簡《六德》、《成之聞之》諸篇，仍不忘天、天德和圣的依托，以尋找其最終的根據(jù)。如《六德》把父德稱為“圣”，子德稱為“仁”，“父圣，子仁，夫智，婦信，君義，臣忠。圣生仁，智率信，義使忠�！毖�緣倫理有其天命根據(jù)。《成之聞之》：“天降大常，以理人倫。制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德�！贝颂幰陨咸斓钠毡榉▌t作為君臣、父子、夫婦三倫，即社會秩序的依據(jù)與背景。該篇亦認為，君子之道可近求之于己身而遠證之于天德：“唯君子道可近求而可遠措也。昔者君子有言曰：‘圣人天德’曷？言慎求之于己，而可以至順天常矣�！笔ト颂斓虏贿h乎吾人，近從修己中理會，遠則符合于天常。這就是天上秩序與人間秩序的關(guān)系。

　　《語叢一》在“凡物由無生”之后，不斷重復(fù)“有天有命，有物有名”。又曰：“有生有智，而后好惡生。”“有天有命，有地有形，有物有容，有家有名�！薄坝形镉腥荩�有□有厚，有美有善。”“有仁有智，有義有禮，有圣有善�！边@一系列的散文詩完全可以與《老子》媲美。而我所關(guān)注的是道德的天命論的內(nèi)容。

　　總之，楚簡有較豐富的人性天命說的內(nèi)容，是孔子“性與天道”的發(fā)展。仁義禮智，來自人與生俱來的好惡之情（好仁與惡不仁）。人性的獲得性遺傳，與神秘的天道有關(guān)。天人之間，情為樞紐。此種性情，稟賦自天。天道天德是人道人性的終極根據(jù)�！靶宰悦�出，命自天降”，“始者近情，終者近義”，“反善復(fù)始”，“喪為仁端”，仁義禮智圣“形于內(nèi)謂之德之形”，“德之行五，和謂之德”，“德，天道也”，“善，人道也”，“天降大常，以理人倫”，“有天有命，有仁有智，有義有禮，有圣有善”，等等命題，毋寧是由《詩》、《書》、孔子走向孟子道德形上學(xué)的橋梁。

　　二、楚簡與《孟子》的思想聯(lián)系與區(qū)別

　　上節(jié)其實已經(jīng)說了二者的主要聯(lián)系與區(qū)別，本節(jié)再說三點。首先，“情氣為善”。如上文所說，楚簡主張情氣有為善的趨勢，如前引《五行》由顏色容貌溫，談到中心悅，進而戚、親、愛、仁的一段，又如《語叢二》：“愛生于性，親生于愛”等，即是從情出發(fā)，以情氣之善言性。《性自命出》視真情為真性、性善：“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡；
不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也�！辈谎远�信，不教而恒，指民眾生來就有的淳樸的美情、善性。孟子從來不排斥情、才、氣性�！睹献印じ孀由稀罚骸澳巳羝淝�，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也�！泵献诱J為照著人的特殊情狀去做，自可以為善。他肯定天生資質(zhì)，情、才、氣性的為善，主張“可欲之謂善�！敝劣谌嗽诂F(xiàn)實上的不善良，不能歸罪于他的稟賦、資質(zhì)。孟子主張善在情才之中，生命之中�！睹献印けM心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。”這里講的是實然之性，孟子承認之，但指出實然之性能否實現(xiàn)，自己作不了主，依賴于命運，因此君子不認為這是天性的必然，不去強求。相反，在另一層面上，仁、義、禮、智、圣之于父子、君臣、賓主、賢者、天道來說，在現(xiàn)實性上雖仍屬于命運，但在應(yīng)然層面卻是具有普遍性的天性之必然，君子不認為“仁之于父子，義之于君臣”等等是屬于命運的，而應(yīng)努力順從天性，求得實現(xiàn)。孟子強調(diào)了人性之當(dāng)然，區(qū)別了人之所以異于禽獸的性征，對包括楚簡在內(nèi)的孟子之前的人性論論說，是一次巨大的飛躍。

　　其次，“即心言性”“存心養(yǎng)性”。這是楚簡諸篇與《孟子》的又一條可以聯(lián)系的紐帶。楚簡文字構(gòu)造十分奇特，心字旁很多，如“身心”為“仁”、“我心”為“義”、“直心”為 “德”、“既心”為“愛”、“各心”為“欲”、讠心”為“慎”等等。不僅如此，楚簡有大量言心的資料�！缎宰悦�出》開篇就說：“凡人雖有性，心亡奠志，待物而后作，(點擊此處閱讀下一頁)

　　待悅而后行，待習(xí)而后奠。”奠即定。這是強調(diào)以心來衡定情緒，心志定，性則不為外物所誘動。又說，人雖然有性，但如心不去作用，性情也不能表現(xiàn)出來，而心又依賴于“志”。又說，天生的好惡，其發(fā)于外則是情，情合于度就是道。又說：“其性相近也，是故其心不遠。”“四海之內(nèi)其性一也，其用心各異，教使然也�！惫试撈�又講“心術(shù)”：“凡道，心術(shù)為主。”“君子身以為主心”此為人道根本，而內(nèi)容則是以《詩》《書》《禮》《樂》之教來調(diào)治，來養(yǎng)心、怡情、養(yǎng)性。該篇又提出“求心”這一命題：“凡學(xué)者求其心為難，從其所為，近得之矣，不如以樂之速也�！薄半m能其事，不能其心，不貴。求其心有偽也，弗得之矣�！边@里講通過樂教求心，求心要誠不能偽等等。關(guān)于求心之方，以下還講了很多，都具有理性主義的趨向。

　　孟子以心善言性善，以“心”來統(tǒng)攝自然生命的欲望，超越了告子的“生之謂性”之說。楚簡之中，既有告子的“生之謂性”之說，又有“即心言性”、“存心養(yǎng)性”的萌芽，為孟子作了思想準備。如簡書關(guān)于心志靜定的看法，與孟子“志壹則動氣，氣壹則動志”的“志-氣”統(tǒng)一觀就有一定的聯(lián)系。孟子不僅不排斥氣，反而提出“善養(yǎng)”其氣的觀念，以意志為統(tǒng)率，使志與氣相輔相成。楚簡提出“養(yǎng)性者，習(xí)也”，雖然強調(diào)的是習(xí)行實踐有益于養(yǎng)性，但畢竟提出了“養(yǎng)性”的觀念，為孟子“存其心、養(yǎng)其性，所以事天也”作了鋪墊。楚簡 “求其心”的思想與孔子“操則存，舍則亡”和孟子“求則得之，舍則失之”，“求其放心”相近，均強調(diào)心的自覺，以禮樂養(yǎng)心養(yǎng)性。無論是以習(xí)行來養(yǎng)性還是以存心來養(yǎng)性，其實都肯定了內(nèi)在生命的善，稟賦的善，并以此為前提。稟賦的善，當(dāng)然與人們經(jīng)驗事實上的善惡行為完全屬不同的層次，但楚簡的作者與孟子都肯定心的主導(dǎo)，以此“求”“存”與生命才情在一起的善，從應(yīng)然落實到實然中來。孟子更強調(diào)了“性由心顯”。

　　第三，“仁義內(nèi)在”與“仁內(nèi)義外”的糾纏�！叭柿x內(nèi)在”是孟子思想的主腦。孟子的“仁義禮智根于心”，“仁義禮智，非由外钅樂我也，我固有之也，弗思耳矣”的思想，在楚簡《五行》“仁、義、禮、智、圣”五德學(xué)說中可以找到根芽。如前所述，“形于內(nèi)”的“德之行”與“不形于內(nèi)”的“行”是有區(qū)別的。那么，與“仁”一樣，“義”作為稟賦，是天生的，是內(nèi)在的；
作為行為，則是外顯的。楚簡《五行》又把仁視為義、禮的源頭，指出：“仁，義禮所由生也�！比蕿閮�(nèi)容，義禮是仁的展示和表現(xiàn)。在楚簡中，多處提到“仁內(nèi)義外”的思想。如《六德》：“仁，內(nèi)也。義，外也。禮樂，共也。內(nèi)立父、子、夫也，外立君、臣、婦也。”意指宗族之內(nèi)講仁德，宗族之外講義德�！墩Z叢一》：“仁生于人，義生于道，或生于內(nèi)，或生于外�！薄叭酥�道，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信；
由外入者，□、□、□�！�(后三字疑為義、智、禮。)同樣講“仁內(nèi)義外”，《六德》講的是倫理的層次分別，《語叢一》中的上述語錄講的是道德哲學(xué)的問題，但只是限于“人之道”的層次，并沒有涉及“天之道”的層次。

　　檢視孟子與告子關(guān)于義內(nèi)義外的論辯，告子認為，人的自然本能的情欲、愛悅中，不包含“義”的普遍性規(guī)定。孟子則相反，認為人的道德普遍性的規(guī)定，例如“義”，乃內(nèi)在于“敬長”等等人的自然愛悅的本能；
仁義等“達之天下”的普遍性道德原則，源于人的自然情感的本能生活。⑦孟子心性論的高明處及其與楚簡的區(qū)別就在這里。

　　二者的聯(lián)系還有很多，例如孟子的“大丈夫”精神，孟子論“時”、論“禪讓”、論“五倫”等，都可以從楚簡中找到源頭和根據(jù)。孟子關(guān)于“大體”與“小體”的思想，與帛書《五行》有密切的關(guān)系。例如帛書《五行》之《說》的部分，提出“心貴”，視心為“人體之大者”、“君”，即先驗的道德本體，四行之和則為“小體”等等。⑧帛書《五行》較竹書《五行》更接近于《孟子》。

　　三、余論：“情”與道德形上學(xué)

　　郭店簡諸篇所透露出來的繼《詩》、《書》、孔子之后的“性與天道”的學(xué)說，是孟子心性論的先導(dǎo)和基礎(chǔ)。天為人性之本，是道德行為之所以可能的終極根據(jù)和價值源頭。至于以情釋性、指性為情之說，更是孟子前的主要傳統(tǒng)，不唯告子、世碩如此。“生之謂性”、“仁內(nèi)義外”說，為孟子的道德形上學(xué)提供了論辯前提和背景，為孟子學(xué)的登臺預(yù)作了準備。孟子以揚棄的方式繼承了告子學(xué)說。

　　理解“情”與儒家道德形上學(xué)的內(nèi)在關(guān)系是至關(guān)重要的。郭店楚簡提到“七情”，也有了“四端”的萌芽，孟子進而以“不忍人之心”釋仁，以惻隱、羞惡、恭敬(或辭讓)、是非等 “四端之心”詮釋、界定道德理性仁、義、禮、智�！八亩似咔椤�，爾后成為宋明及其后中朝日儒家討論的焦點。儒家道德形上學(xué)是建立在道德情感之上的，而不是排情的，相反，它力圖使道德情感成為道德實踐的內(nèi)在動力。孟子的性善論既是道德理性普遍主義的提揚，又不排斥情、才、氣性，當(dāng)然，他強調(diào)大體與小體的關(guān)系，強調(diào)道德主體、道德意志的引導(dǎo)，調(diào)節(jié)并轉(zhuǎn)化情、才、氣性。這是儒家道德形上學(xué)既超越又內(nèi)在的反映與表現(xiàn)�？档碌赖抡軐W(xué)竭力避免情感(包括道德情感)的滲入，強調(diào)道德理性的純粹。孟子心性論，乃至宋明心性論則與此相反，統(tǒng)攝了先驗的與經(jīng)驗的兩層。東方道德哲學(xué)家都注意“四端”“七情”的關(guān)系及情感的作用與調(diào)節(jié)，講志與氣的培養(yǎng)，是極有意義的。同樣是目的論的、義務(wù)論的倫理學(xué)，與西方大不一樣�，F(xiàn)代西方哲學(xué)界有反本質(zhì)主義思潮，因此，美國漢學(xué)家、安樂哲等人討論孟子性善論，反對將西方本質(zhì)主義的解釋強加給孟子，指出孟子之“性”是一個關(guān)系的、力動的、創(chuàng)造性活動的“成就”概念，這就重視了孟子人性的重“情”等非本質(zhì)主義的一面。卜愛蓮不太同意安樂哲的說法，強調(diào)孟子肯定了“共同人性”。孟子有“人心之所同然”之說，并不否定“共同人性”和道德理性的普遍性。相反，非常成功地建樹了道德形上學(xué)體系。劉述先教授在評論這場討論時指出：中國思想不必非此即彼，人在成就上的殊異、情感上的多姿多態(tài)與稟賦上的共同，并不構(gòu)成必然的矛盾。孟子也不否定人在經(jīng)驗、實然層面的善善惡惡現(xiàn)象，只是他的思想高于前人一籌，提升到先驗、應(yīng)然層面講性善。⑨在一定意義上，孟子的性善之“善”，不與“惡”對，而是超乎善惡對待之上的。郭店楚簡豐富了我們對孟子心性論之前史的理解，實在是重要的思想史料。由此我們也更能感受到孟子的偉大，對孟子心性論亦可以作出更多、更深入的詮釋。

　　注釋：

　�、倮顫珊瘢骸冻踝x郭店竹簡印象記要》，《世紀新夢》，安徽文藝出版社，1998年10月版，第201-210頁。

　�、诮獜V輝：《郭店楚簡與〈子思子〉》，《哲學(xué)研究》，1998年第7期。

　　③本文所引郭店楚簡內(nèi)容，據(jù)荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，1998年5月第1版。引文中，方括號內(nèi)為補字，圓括號內(nèi)為前字的正讀，據(jù)裘錫圭先生按語。以下不再另注。有個別字句和標點略有改動。

　�、茉斠娦衔模骸丁疵献印とf章〉與楚簡〈五行〉》，《郭店楚簡研究》，《中國哲學(xué)》第20輯，遼寧教育出版社，1999年1月第1版。

　�、茛蕖恶R王堆漢墓帛書》(壹)，文物出版社，1980年版，第21、第17頁。

　�、邊⒁娎罹傲郑骸督甜B(yǎng)的本原》，遼寧人民出版社，1998年6月版，第228-229頁。

　�、鄥⒁娢簡Ⅸi：《德行校釋》，巴蜀書社，1991年版，第95-96頁。

　�、釁⒁妱⑹鱿龋骸睹献有男哉摰脑俜此肌�，《當(dāng)代中國哲學(xué)論：問題篇》，美國八方文化企業(yè)公司，1996年12月版。

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